Б. Т. Григорьян — Философская Антропология

Ротхакер признает духовность специфическим чело­

ское и противожизненное, а такое, которое связывало бы дух с реальными жизненными корнями. Мы хотим, пишет он, не просто говорить о возможных духовных потенциях человека, а познать и истолковать дух так, как он формируется в человеческой действительности, ухватить суть действительного духа человека. Задача сформулирована-'-верно, но решить ее Ротхакеру не уда­ ется прежде всего в силу его неверных теоретико-позна­ вательных установок и той узкой витально-экзистенци­ альной трактовки человеческой практики, которая дана в его концепции «окружающей среды» и культуры как стиля жизни. При всем многократном подчеркивании Ротхакером эмпирического характера его обоснования и истолкования культуры он остается в плену чисто со­ зерцательной феноменалистской трактовки отношений человека с миром действительности. Истолкование дейст­ вительности отрывается от самого процесса предметнодеятельной активности человека, его реального практи­ ческого и сущностного взаимодействия с миром объек­ тивных реальностей. Мир человека у Ротхакера не есть объективная действительность. Иначе говоря, это не дей­ ствительный мир, а мир лишь символических отноше­ ний с действительностью.

В культурной антропологии Ротхакера, как видно из сказанного, несколько смещаются по сравнению с геленовской концепцией человека акценты и обозначаются более широкие побудительные мотивы культурного твор­ чества, но сохраняется их витально-биологическая осно­ ва. Она лишь принимает форму некоего эмоционального априори, имеющего определяющее значение для форми­ рования так называемых культурных стилей жизни. «Уже в чувствах и ощущениях, а не только в восприяти­ ях и мыслительных формах заключено трансценденталь­ ное условие всякого знания о действительности»6, — пи­ шет Ротхакер.

Так, в общих чертах выглядит еще одно антрополо­ гическое истолкование человека и культуры. Оно, как и другие философско-антропологические представления, построено на отрицании сущностной связи человека

Там же.

Ml

с миром объективной действительности, которая пони­ мается как некая в большей или меньшей мере неорга­ низованная и неоформленная реальность, как пассив­ ный материал, аффицирующий творческую активность человека. Более того, в этой неупорядоченности дейст­ вительности, так же как и в биологической неспециали­ зированное™ человека, сторонники культурно-философ­ ской антропологии видят объективное основание его ак­ тивности, когда, будучи лишенным всякой внешней и внутренней структуры своего бытия, человек оказыва­ ется вынужденным сам создавать таковые. И если у Ге­ лена эта активность определялась биологической пред­ расположенностью человека, то у Ротхакера она моти­ вируется витальио-экзистепцилльпьтми побуждениями индивида. Здесь вновь абсолютизируется, творческая субъективность человека, отвергаются объективные и общезначимые черты и свойства материальной и духов­ ной культуры.

2. Антропология объективного духа

В своих культурно-антропологических концепциях 3. Ротхакер и М. Ландман отходят от непосредственно натуралистической и биологической трактовки человека и культуры Гелена. Однако и в их учениях сохраняется биоантропологический фон, который играет немаловаж­ ную роль в обосновании ряда положений культурно-фи­ лософской антропологии, в том числе и так называемо­ го плюрализма культур. Если у Гелена культура высту­ пает в качестве своеобразного эпифеномена человече­ ской биологии, то, например, у М. Лаидмана культура часто рассматривается по аналогии с закономерностями и процессами биологической сферы.

Критика и ревизия эволюционной теории Дарвина служат исходным пунктом и в культурно-антропологи­ ческой философии Ландмана. Сравнивая человека с жи­ вотным, Ландман, подобно Гелену, подчеркивает те особенности биологии человека, которые показывают его существенное отличие от животного. Следуя «мор­ фологическому дарованию нашего столетия», он лишь чисто формально признает животное происхождение че­ ловека. Отличия последнего от животного представля­ ются ему столь значительными, что он отказывается от идеи их «генетического родства», Общее между челове­

112

ком и животным отступает на задний план. Причем это общее, по Ландману, теперь уже есть не столько жи­ вотная жизнь, сколько нечто нейтральное по отноше­ нию к животному и человеку и охватывающее их орга­ ническое, которое нашло в обоих различные формы сво­

его выражения.

Справедливо отмечая несостоятельность вульгарно­ эволюционного объяснения происхождения человека, когда последний рассматривается как продукт лишь чис­ то биологического развития, Ландман приходит к от­ рицанию существенного значения самой биологической эволюции для становления человека и отказывается от историко-эволюционного подхода в объяснении природы человека, встав полностью на позиции так называемого типологического способа рассмотрения. Если физикалистское мышление' XIX в.7 трактовало новое как некое модифицированное старое и было склонно сущность это­ го нового объяснять лишь его фактическим происхож­ дением, то Ландман выдвигает другой принцип, под­ черкивающий продуктивную сторону развития, то новое, что возникает в ходе развития. Он пытается последова­ тельнее, чем, это делали другие философские антропо­ логи, рассмотреть и понять человека в его уже ставшей зрелой специфической целостности.

Каждое явление имеет свой имманентный смысл и должно быть понято из него самого. А между тем, рас­ суждает Ландман, одни антропологи, сравнивая чело­ века с животным, обнаруживают его плохую инстинк­ тивную оснащенность, неспециализированность и назы­ вают его «недостаточным» существом, другие таковым считают животное, поскольку у него в свою очередь от­ сутствуют человеческие дарования. Такими недостаточ­ ными существами выступают человек и животное до тех пор, пока они сравниваются друг с другом' и измеря­ ются друг другом. Одному не хватает того, что у дру­ гого поражает. Если же посмотреть на них в их специ­ фических формах бытия, то окажется, что они оба жи­ вут на основе своих собственных, противоположных и несводимых друг к другу позитивных свойств.

Отказавшись от причинно-эволюционного объяснения природы человека, Ландман приходит к отрицанию по­ ступательного характера развития. Вслед за Бергсоном

7 Lanclmann М. Philosophische Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart. Berlin, 1955, S. 187.

творческая эволюция понимается им не как движение от низшего к высшему, а в форме равноправных в сво­ ем существовании образований или типов, каждый из которых не может и не должен измеряться другим. Фе­ номены биологической и культурной истории, согласно Ландману, не поддаются упорядочиванию в некоей еди­ ной линии развития, а существуют сами по себе. Так характеризует Ландман свой типологический метод рас­ смотрения биологической и культурной жизни. Этот ме­ тод становится у него одним из важных инструмен­ тов трактовки самой человеческой истории как истории плюрализма, самоценных и равноправных культур, не­ сводимых одна к другой и необъяснимых друг другом.

Критикуя предшествующую антропологию, и в част­ ности биологическую концепцию Гелена, за односторон­ ний подход к рассмотрению природы человека, Ландман сам оказывается во власти иного, но столь же тенден­ циозного взгляда. Гелен пытался по-своему компенси­ ровать так называемую физическую недостаточность че­ ловека, уравновесить ее с помощью некоей специфиче­ ски человеческой психики и обеспечить таким образом целостность его существа8. Однако поскольку биологи­ ческая недостаточность человека у Гелена выступает в качестве исходного, начального момента, а высшее, духовное выполняет лишь компенсирующую роль, то это, по мнению Ландмана, обнаруживает близость геленовской концепции к натурализму и наличие у Геле­ на, пусть в рудиментарной форме, причинно-эволюцион­ ного способа мышления. Человек у Гелена понимается не как изначальная целостность, не из него самого, а, напротив, хотя и чисто негативно, из его первичной основы, которая из себя порождает духовное как нечто вторичное. Тело оказывается человечным раньше, чем

ДУХ.

Действительно, Гелен с самого начала рассматрива­ ет человека как животное существо, но такое, биология которого трактуется как исключительно человеческая. В отличие от него Ландман считает духовность подлин­ ным началом человеческого существа и в обосновании духовно-культурной природы человека рассматривает духовное и телесное начала в их соподчинении и взаи­ мообусловленности. Такой подход в объяснении челове­

8 Там же, с. 195.

114

ческой природы, по мнению Ландмаиа, реализован уже Л. Портмаиом, который в своих исследованиях якобы выявил и показал внутреннюю координацию и сопроиицаемость соматического и духовного. В этих исследо­ ваниях особенно импонирует М. Ландману то, что в от­ личие от Гелена Портман, будучи сам биологом, склоня­ ется к тому, чтобы в этой координации признать примат духовного. «То, что формирует тело, есть дух!»9— пишет Ландман. Духовное здесь выступает не в каче­ стве дополнения к соматической стороне; скорее сома­ тическое, согласно Портману и Ландману, детермини­ ровано духовным и может быть понято лишь с точки зрения духовного. Это то соматическое, в котором нуж­ дается духовное существо. Так обнаруживается направ­ ленность культурно-философской антропологии М. Ландмана. Не природа у него создает тип соматики, кото­ рый в определенных условиях оказывается носителем духовной жизни; потенциальная возможность телесной организации человека служить органом духовной дея­ тельности трактуется с позиций определяющего его ду­ ховного начала. Таким образом, у Ландмаиа несколько иначе, чем у Гелена, утверждается все та же мысль об изначальной предопределенности человека быть духов­ ным существом. Его соматическое рождено не случаем и не закономерным развитием живой жизни, а обрело свой закон из духовного центра.

Так в существенной зависимости и одновременно в полемике с философской антропологией биологического толка Ландман формулирует важнейшие положения своей культурной антропологии. Стремясь понять чело­ века из его соматически-психических свойств, биологи­ ческая антропология, говорит Ландман, лишает себя возможности рассматривать и объяснять человека во всей целостности его бытия, к которому, по его мнению, относятся не только душа и тело, но и определенная надындивидуальная сфера общего для всего царства объективного духа. Свою антропологическую концепцию М. Ландман в этой связи называет также антропологи­ ей объективного духа.

Согласно основополагающим установкам культурной антропологии Ландмаиа, человек рассматривается и трактуется в качестве некоего произведения и орудия

9 Там же, с. 202.

11Г>

объективного духа. Объективный дух предшествует че­ ловеку и является одновременно производным от него. Подобно тому как в отношении к физической картине явлений, издавна укоренившемуся образу мышления, религиозному и этическому интересу не отдельный человек, а общество выступает в качестве первичного феномена, так и объективный дух является первичным фактором по отношению к субъективному духу. «Объ­ ективный дух, — пишет Ландман, — всегда выступает в качестве предпосылки субъективного, последний же представляет собой лишь пункт его конденсации и об­ наружения» i0.1 Как и у Канта, познание, согласно Ландману, осуществляется в априорных формах. Наше само­ ощущение и бытие, по его мнению, также происходят в формах объективного духа, вне которых они не могут ни существовать, ни быть познаны. Эти формы, подчер­ кивает Ландман, в действительности представляют собой тот трансцендентальный основополагающий слой, через посредство которого и в рамках которого только можем мы всё иметь и всё делать п.

Ландман стремится понять и объяснить человека в мире культуры как существо, формируемое культурой и формирующее ее. Однако его идеалистическое понима­ ние культуры и деятельной активности человека не по­ зволяет ему рассматривать деятельность человека как фактор, органически соединяющий в себе природное и духовное начала. Вне поля зрения осталась именно та форма человеческой деятельности, в которой прежде всего и осуществляется трансформация сил природы в силы и факторы социокультурного бытия, а именно про­ изводство и воспроизводство материальных условий су­ ществования, в которых человек, изначально движимый чисто животными потребностями, осуществляет свои первые культурные действия и кладет тем самым начало тому образу жизни, который впоследствии оказывается определяющим для его существа.

Культурная антропология по замыслу М. Ландмана призвана защитить человеческую индивидуальность и плюрализм жизненных сил, конституирующих мир, от всеподавляющего и нивелирующего универсализма ра­

10 Landmann М. Der Mensch als Schopfer und Geschopf der Kultur. Geschichtsund Sozialanthropologie. Munchen—Basel, 1961, S. 10.

11 Там же, с. 11.

116

зума; вместе с тем она имеет в виду преодолеть недо­ статки индивидуалистической философской антрополо­ гии и стать подлинной философией человека, объясняю­ щей его в свете всех основных аспектов его жизнедея­ тельности.

Лаидман правильно отмечает односторонность инди­ видуалистической философско-антропологической тради­ ции, и в частности ее натуралистический и биологиче­ ский характер. Однако складывается впечатление, что вместе с волюнтаристскими и релятивистскими крайно­ стями предшествующей философской антропологии он отбрасывает и ее специфическую проблематику, ее осо­ бый подход к рассмотрению и пониманию сущности че­ ловека, его места в мире, его жизненного призвания.

Философская антропология действительно должна заниматься человеком во всей целостности его бытия. И эта задача прокламируется многими представителями современной буржуазной антропологии, несмотря на тенденциозность и односторонность их теоретических решений. Но в рамках философской антропологии и экзистенциализма, пусть в идеалистической форме, по­ ставлена и другая задача — задача теоретического об­ основания субъективно-человеческого фактора в общест­ ве и истории.

В критике антропологического субъективизма Лаид­ ман не вычленяет и не выделяет для решения на новой основе этой действительно заслуживающей внимания проблематики, которая в значительной мере и составля­ ет отличительную особенность антропологического под­ хода. Культурно-антропологические концепции Ротхакера и Ландмана, несмотря на некоторые их значитель­ ные акценты в пользу собственно антропологического характера человеческой индивидуальности, ее самоцен­ ности, свободы и творческой активности, на наш взгляд, являют собой скорее свидетельство отхода буржуазной философии от антрополого-гуманистического философ­ ствования, нежели образцы нового обоснования фило­ софской антропологии 12. В них наблюдается характер­ ная для современной буржуазной философии тенденция перехода от субъективно-идеалистических форм фило­ софствования к традиционным формам объективного

12 Landmann М. Das Ende dcs Individuums. Anthropologisclie Skizzen. Stuttgart, 1971, S. 73.

117

Г л а в а I V

Философско-религиозная антропология

1.Идейные истоки и принципы

Вработе «Человек и история»1 М. Шелер говорит о пяти основных типах философского самосознания чело­ века. Одним из них он считает религиозную антрополо­ гию, в рамках которой складываются представления о человеке как существе верующем, конституирующем се­ бя и свою жизнедеятельность в прямой зависимости от характера его отношений с богом, с трансцендентным божественным началом. Философско-антропологическая концепция Шелера, несмотря на те изменения, которые она претерпела в поздний период его творчества, сохра­ нила изначальные персоналистские и теономические основоположения и, как мы уже отмечали, послужила идейным источником ряда философско-религиозных кон­ цепций человека, возникших в общем русле рассматри­ ваемого нами философско-антропологического течения.

Внастоящей главе речь пойдет не о религиозной антропологии в широком смысле, а о тех религиозно­ антропологических концепциях, в которых проблема че­ ловека освещается в тесной связи с основными положе­ ниями учения Шелера и биоантропологической филосо­ фией Гелена. Конечно, такая преемственность не только не исключает, но и предполагает определенные коррек­ тивы этих философско-антропологических основоположе­ ний, вызванных потребностями нового социального и на­ учно-теоретического опыта. Как пишет один из наиболее известных представителей современной религиозно-фило­ софской антропологии, Г.-Э. Хенгстенберг, «ответствен­ ное отношение к антропологическому наследию Шелера

119