Б. Т. Григорьян — Философская Антропология

этот внешний предмет нашего отношения есть то, что он есть, что он есть такой, какой он есть.

Таким образом, понятие объективности у Хенгстенберга оказывается тождественным шелеровскому поня­ тию любви, или религиозной объективности. Хотя еще и предполагается, что в донравственной, нравственной и религиозной сферах мы имеем дело с качественно от­ личными типами объективности, тем не менее эти типы объективности объединяет то, что они обращаются к су­ щему ради самого этого сущего.

Итак, человек призван относиться объективно ко вся­ кому встречному бытию. Но он может этого и не сде­ лать, более того, он может действовать с диаметрально противоположных позиций и быть тем самым необъек­ тивным. Если сочувственная объективность достигает своего апогея в любви, то нарочитая необъективность — в ненависти. Человек, следовательно, должен решиться либо в пользу объективности, либо против нее. Тем са­ мым эти две возможные формы поведения — объектив­ ность и необъективность — предполагают свободу вы­ бора и решения и ту инстанцию, которая совершает этот выбор, предпосылает выбору свое решение. Такой инициативной инстанцией, как мы уже отмечали, Хенгстенберг считает человеческую личность, или человече­ скую персоналы-юсть. Именно личность принимает та­ кое решение и соответственно использует свои интеллек­ туальные, волевые и эмоциональные силы.

Учение о личности у Хенгстеиберга основано на опре­ деленном понимании отношений между личностью и ее первоинициативами. Эти отношения интерпретируются им не по принципу бытийно-вещной причинности — в ду­ хе онтологического обоснования связей. Первоинициа­ тор, т. е. личность, — начало, свободное от подобной при­ чинной обусловленности. Это некий свободный субъект своих решений и действий, реализующий в своих реше­ ниях лишь то, что дано ему в его неразрывной и сущ­ ностной связи с действующей в мире «изначальной си­ лой». В персонализированной форме в этом понимании личности обнаруживается религиозная идея творения и бога как начала трансцендентного для мира, хотя и дей­ ствующего в нем.

Объективность, проявляющаяся в конкретных чело­ веческих действиях, у Хенгстеиберга выступает в каче­ стве посюсторонней формы некоей потусторонней, транс-

130

цспдеитной по отношению к миру целесообразности, в соответствии с которой формируются все виды человече­ ской жизнедеятельности. Эта априорная подчиненность реально сущего некоему потустороннему принципу объ­ ективности особенно отчетливо обнаруживается в том, как понимает Хенгстенберг отношения между «объек­ тивностью» и «телесностью». Специфика биологической организации объясняется им не особенностями естест­ венной эволюции и самой биологии человека, не влия­ нием социокультурной сферы, а способностью человека к объективности, присущим человеческой личности прин­ ципом объективности. Тем самым человеческая биоло­ гия просто выводится из объективности простым утверж­ дением, что существо, обладающее объективностью, дол­ жно иметь и соответствующую телесную организацию. Правда, Хенгстенберг обращается к конкретным данным современной биологической и поведенческой науки, к тем самым, которыми уже пользовались для обоснования своих концепций Гелен, Ротхакер, Ландман и др. Но биологические показатели специфического характера че­ ловеческой телесности, по его убеждению, не содержат в себе принципа объективности и сами по себе не опре­ деляют этой способности человека.

Подобно Ландмаиу, Хенгстенберг полемизирует с Геленом, отмежевываясь от его антропологического био­ логизма. Но его, как и представителей культурно-фило­ софской антропологии, не устраивает то, что у Гелена еще остается и действует идея животного происхожде­ ния человека, биологического предопределения (пусть негативного) человеческой способности к культурному творчеству, а следовательно, и объективному отношению человека к предметам познания.

Негативная антропология Гелена с ее подчеркива­ нием биологической неспециализированное™, неприспо­ собленности, животной примитивности, говорит Хенг­ стенберг, сводится лишь к обозначению того, чем чело­ век не является, т. е. к утверждению, что человек не есть животное. Но если при этом предполагается, что биологически нельзя сказать о человеке ничего положи­ тельного, кроме этого отрицания и кроме констатации известной общности с животным, если негативная ан­ тропология А. Гелена оказывается чем-то большим, не­ жели средством обоснования сущностной антропологии (как это имело место у М. Шелера), то тогда пегатпв-

ная антропология превращается в антропологию нега­ тивного. Хенгстенберг прав, характеризуя антропологию Гелена как антропологию ущербного человека; он прав также и в том, что на путях чисто биоантропологической эволюции нельзя объяснить сущность человека. Но вместе с тем Хенгстенберг упускает из виду то обстоя­ тельство, что именно на этом пути возникают биологи­ ческие предпосылки человеческого существа, та специ­ фическая телесная структура, которая затем выступает в качестве человеческой биологии. Как, впрочем, и Геленом, им упускается из виду также и та эволюция форм жизнедеятельности антропоидов, которая привела их к производству орудий труда, подготовила почву для возникновения первобытных человеческих коллективов. У Хенгстенберга принцип объективности как определяю­ щий признак человека дан заранее в готовом виде, и. специфичность биологии человека объясняется им теле­ ологически как некая специализация биологического на­ чала в соответствии с априорно данным принципом объ­ ективности. Биология человека, считает он, формируется этим надбиологическим, метафизическим по своей при­ роде принципом.

Хенгстенберг отмечает, что рассматриваемые им фе­ номены «объективности, предрешения, персональности, специализированности тела к объективности и т. д. от­ крыты для их метафизического истолкования, более то­ го, требуют метафизического рассмотрения как допол­ нения, без которого человек и феноменально был бы непонятен»8. Под метафизикой он понимает то, что вы­ двигается и утверждается в качестве онтологически обу­ словливающего. Таким онтологическим началом Хенг­ стенберг считает дух. Человек обладает духом, который4 следует отличать от биологического и витально-психоло­ гического, но не отрывать от них. Вслед за Шелером, который характеризовал дух как принцип, способствую­ щий объективности, Хенгстенберг конструирует свою он­ тологию духа. В ней дух трактуется как некий самого себя выражающий принцип, который из своей надпространственности и надвременности формирует простран­ ственно-временные данности, но сам не подлежит, по­ добно физиологическим и витально-психологическим реальностям и событиям, процессу изменения. Духу про­

Там же, с. 81.

132

тивостоит витальная сфера, включающая в себя физиче­ ское и витально-психологическое: тело как единство фи­

стоит витальный полюс, последний в свою очередь по­ лярно расщеплен на физическое и витально-психологи­ ческое. Такова основополагающая структура человека с ее дуализмом, которую Хенгстенберг воспринял у Шелера и попытался преодолеть ее дуалистичность путем последовательного использования выражения как прин­ ципа первоначала в онтологии всеобщей человеческой конституции.

С помощью так называемого онтологического выра­ жения он утверждает некую систему онтологических от­ ношений, которые якобы складываются между себя вы­ ражающим духом и медиумом этого выражения — витальной сферой. Согласно этим отношениям, человече­ ский дух лишь в своем бытии чувственно заполнен, по­ скольку он онтологически выражает себя в теле; чело­ веческое тело лишь постольку является таковым, по­ скольку оно со всеми своими конкретными формами служит выражению духа.

Подобно тому как в разговорном слове отдельные звуки в исходящих от духа порядке и смысле возвы­ шаются до неповторимого единства словесного тела, так и многие материальные элементы человеческого суще­ ствования возвышаются посредством онтологически са­ мовыражающегося духа до некоего единства индивиду­ ального человеческого тела. Тело выступает как бы в роли «метафизического слова духа»9. С помощью такой причудливой философско-метафизической конструкции Хенгстенберг пытается обосновать единство земного, те­ лесного и трансцендентного духовного начала и пре­ одолеть тем самым дуализм шелеровской антропологии.

В философско-антропологических концепциях Шелера и Хенгстенберга по-разному реализуется один и тот же тезис о теоморфной природе человека. Если М. Шелер исходит из схемы ступенчатого строения челове­ ческого бытия, когда над неорганической, растительной и животной ступенями природного царства он распола­ гает другую, совершенно иную, определяющую природу человека духовную ступень, то Хенгстенберг избирает

Там же, с. 82.

133

несколько иной путь для реализации по существу той же задачи. В своих рассуждениях о человеке он исхо­ дит из основных структур его отношения к миру и в них видит ключ к истолкованию человеческого бытия в це­ лом. Развиваемая им феноменология основных струк­ тур человеческого поведения — объективности, необъек­ тивности, утилитарности, предрешения и т. д. — в ко­ нечном счете также оказывается лишь средством рели­ гиозно-метафизической интерпретации человека.

В религиозно-антропологических концепциях Шелера и Хенгстенберга, как и других представителей этой философско-антропологической ветви, проявляется один из основных пороков метафизически-идеалистического истолкования человеческой природы на основе сфер по существу нечеловеческих или внечеловеческих. Если справедлив упрек Хенгстенберга в адрес Гелена в том, что тот подходит к оценке человека с животной, нече­ ловеческой меркой, то сверхчеловеческий принцип, вы­ двинутый Хенгстенбергом, оказывается ничем не лучше. Если верно суждение о том, что сам человек значительно ближе себе и более доступен познанию, нежели живот­ ное, которое чаще всего рассматривается и объясняется по аналогии с человеком, то это замечание с не мень­ шим успехом может быть отнесено и к попыткам объ­ яснить человека через посредство бога — предмета, еще менее доступного познанию и еще более антропоморфно представляемого и трактуемого.

В адрес Хенгстенберга, как и всей философско-рели­ гиозной антропологии, можно высказать еще одно заме­ чание, которое было сделано Ф. Хаммером — теологом и философско-религиозным антропологом более позд­ него поколения. Он справедливо замечает, что антропо­ логические концепции Шелера, Хенгстенберга и их по­ следователей не могут быть отнесены к чисто философ­ ским, поскольку они построены на органически несовме­ стимых с философией теологических основоположениях. Формальные основоположения теоморфии человека, ис­ ходящие из чистой идеи бога и считающие ее необхо­ димым и предшествующим всякому самопознанию и ми­ ропониманию принципом объяснения человека, сами по себе исключают всякую возможность философского ре­ шения проблемы 10.

10 Hammer F. Theonome* Anthropologic? S. 204—210.

134

те этих шелеров'Ских установок любая целенаправлен­ ная методика может рассматриваться, считает Хаммер, как святотатствующий отход от единственно допусти­ мой «любви к бытию», которая не имеет, а просто при­ емлет, не исследует, а вымаливает.

Любящую открытость миру, человеку и богу Хаммер считает идеальной моральной предпосылкой для любой деятельности, в том числе и для человеческого познания, но недостаточной, поскольку любовь и познание не тождественны друг другу. Здесь, по его мнению, не по­ могает и ссылка Шелера на бога, сущность которого он видит в любви. В строго теологическом понимании, отмечает Хаммер, понятие бога не может быть связано с тем или иным определенным качеством, тем более с приоритетом одного его качества над другими.

Примат любви перед познанием у Шелера происхо­ дит из априорного дуалистического подхода к челове­ ческой действительности, при котором за счет любящей объективности обесценивается познание. Одностороннее подчеркивание любви, отмечает Хаммер, лишает фило­ софию необходимой и действенной методической осно­ вы, а потому и ставит под сомнение ее научную природу. Свою задачу Хаммер в этой связи видит в преодолении этого очевидного теистически-априорного методологизма и в утверждении «научно-теоретическо­ го» характера религиозно-философской антропологии, в устранении мнимой несовместимости «научно-теоре­ тической истины» и «истины сердца». Это же он отно­ сит и к шелеровекому противопоставлению «созерцания сущностей» -«эмпирическому познанию», которое пред­ ставляет собой лишь конкретизацию и философское вы­ ражение противоположения любви и познания.

Действительно, феноменологическое созерцание сущностей у Шелера применяется к самым различным сферам, оно оказывается единственным методом не­ посредственного усмотрения вечных сущностных струк­ тур, которые в благословенные мгновения открываются взору созерцающего феноменолога в их чистой, вне­ временной, освобожденной от всяких конкретно-исто­ рических черт форме. Перед такой возможностью созер­ цания сущностей всякое эмпирическое обращение к многообразию конкретно-человеческих форм жизне­ деятельности и поведения представляется не только излишним, но и опасным ввержением во власть слу-

136

ч л иного. Вполне понятно, что на этих путях философ­ ское познание человека, принципиально отличающееся от религиозно-интуитивного восприятия его природы, не может достичь сколько-нибудь существенных позитив­

ных результатов.

В отличие от такого односторонне априористического подхода в изучении человека Хаммер предполагает в своем анализе человека сочетать его теоретико-философ­ ское и конкретно-научное рассмотрение. «Человеческое познание, — пишет он, — обретается не непосредственно в «идее», с тем чтобы затем, исходя из нее, познать от­ дельное в качестве искаженного ее образа, напротив, оно восходит от конкретного к сущностной идее»11. Сле­ довательно познание человека должно происходить в по­ стоянном чередовании идеи и действительности, во вза­ имной конфронтации и корректировке. Новое-в антро­ пологии, говорит Хаммер, заключается не в утвержде­ нии единства человеческого бытия, а в подчеркивании познаваемости этого единства при всех существующих различиях в поведении живого и личностного субъек­ тов. На место метафизически дедуцируемого единства Хаммер имеет в виду поставить феномен антропологи­ ческого единства как изначальной данности, повседнев­ но наблюдаемой в человеке. «Человек узнает себя как экзистенциальное единство и там, где он познает свою расщепленность, ибо эта расщепленность утрачивает всякий смысл без основополагающего единства» 12.

Хаммер, как и многие другие философские антропо­ логи, отмечает противоречия и недостатки шелеровской антропологии. Но и он в своей собственной попытке объ­ яснить человека и его отношение к богу исходя из конк­ ретных обстоятельств существования человека, естест­ венных мотивов и форм его повседневного поведения, приходит лишь к несколько видоизмененному теоморфному объяснению человека. И здесь мы сталкиваемся с новым вариантом антропологической интерпретации конкретного явления человеческой жизни в свете опре­ деленной теистической идеи человека. Он так же, как Шеллер и Хенгстенберг, считает собственно человече­ ским божественное по своей природе духовное личност­ ное начало. Только последнее в отличие от Шелера не

11 Там же, с. 200.

12 Там же, с. 202,

137

просто постулируется Хаммером, а выводится из опре­ деленных конкретных проявлений человеческого суще­ ства, которые рассматриваются и истолковываются как формы выражения духовного начала, соучастия телес­ ного в духовных и личностных актах.

Хаммер особо подчеркивает персоналистскую приро­ ду своей антропологии и ключевое значение проблема­ тики конечного. Переживание конечного независимо от того, связано оно со страданием или нет, приемлется оно или отвергается, согласно Хаммеру, составляет пусть даже негативную, но несомненно познавательную осно­ ву для приобщения человека к личностно воссозданному абсолютному. Здесь обнаруживает себя постоянно пере­ живаемая человеком раздвоенность между безгранич­ ностью его духовных устремлений, его проектов и отно­ сительной их осуществимостью как в формировании окружающего его мира, так и в межчеловеческом об­ щении.

Возражения Хаммера по поводу принципа теоморфии человека приводят его к определенным выводам от­ носительно содержательных структур теономически ори­ ентированной антропологии. Он пытается выяснить, при каких условиях можно избежать опасности исключения реальной действительности человека, сохранив философ­ ское истолкование принципа теоморфии. Ибо если абсо­ лютное онтологически и гносеологически выступает в качестве определяющего для человека начала, то фило­ софски трудно обосновать, как это рядом со всеохватыва­ ющей действительностью абсолютного может существоватт» некое самостоятельное духовное существо, являюще­ еся не просто осколком абсолютного — его искаженным образом. Между тем Хаммер считает все же воз­ можным избежать этой опасности, сохранив принцип теоморфизма. Она, эта возможность, предполагает от­ каз от чистого понятия бога как некоего совершенного абсолюта.

В идеалистических философских системах эта анти­ номия решалась либо путем превращения человека в ма­ рионетку абсолютного начала, либо на основе пантеис­ тического понимания действительности. Шелер, как из­ вестно, пошел по второму пути, прибегнув в поздний период своего творчества к понятию становящегося бо­ га. Однако, поскольку это решение не дает выхода к соб­ ственному бытию человека, Хаммер предлагает решить

138

проблему иначе, посредством более строгой теологиче­ ской обработки принципа теоморфии. Здесь он примы­ кает к раннему Шелеру и обращается к тем источни­ кам теоморфизма, которые определяют конкретное со­ держание того самого абсолютного и всемогущего, по образу и подобию которого создан человек. Шелер имен­ но таким образом конкретизировал божественное поня­ тие абсолютного, наполнив его сущностным определе­ нием бога как любви. Тем самым антиномия абсолют­ ного и конечного не объясняется, а лишь характеризу­ ется как таинственное основание самой божественной природы. В этом Хаммер видит подтверждение того, что христианское откровение делает возможным сосу­ ществование абсолютного и конечного в их неприкосно­ венности, более того, олицетворяет в нем некий прин­ цип, характеризующий отношение бога и человека. Толь­ ко на такой чисто теологической основе, по мнению Хаммера, принцип теоморфии сохраняет свой смысл. Од­ нако это окончательно разрушает границы всякой фило­ софской антропологии и возрождает один из вариантов антропологии теологической. Таким образом, как с фи­ лософских, так и с теологических позиций Хаммер критикует Шелера за чрезмерное сближение принципа теоморфии со сферой конкретно-познаваемого, за его пре­ небрежение самостоятельностью мира и человека. Разви­ вая и ревизуя шелеровское учение о человеке и боге, Хаммер пытается обосновать свои представления по этому поводу на данных индивидуально-личностного по­ знания.

Для Шелера человек и мир также являются невоз­ местимыми свидетельствами бога. Он говорит о дво­ яком пути человека к богу — «через блаженство и стра­ дания», т. е. через познание собственной немощи, нич­ тожности, слабости человеческого духа. Воспринимая эту принципиальную установку, Хаммер стремится освобо­ диться от мистифицированного истолкования человече­ ского опыта, который неизбежно сводит человека к не­ коему необходимому и трагическому элементу мира, как бы феноменологизируя христианское учение о первород­ ном грехе. Он предлагает рассматривать и трактовать этот опыт на подлинно антропологической основе.

Следуя своему теономическому принципу, Шелер с са­ мого начала постулирует тщетность земных усилий человека и его изначальную тягу к потусторонним абсо­

139