Б. Т. Григорьян — Философская Антропология

Шелер и другие представители философско-религи­ озной антропологии используют известные принципы и идеи христианства для обоснования своих концепций. Идея спасения человека является несомненным фоном их философствования, которое, как правило, выступает не в виде размышлений о тех или иных положениях христианства, а как философствование по поводу этих положений. В религиозно-антропологических концепци­ ях осуществляется своеобразная программа феноменализации христианских и теологических принципов, ко­ торые репродуцируются и интерпретируются как некие непосредственно созерцаемые феноменальные очевидно­ сти.

Программа эта близка той, которая реализуется в христианской философии. Правда, ни у Шелера, ни у его последователей она не принимает форм философского обоснования христианских основоположений, но их род­ нит одна принципиальная и общая идея, согласно кото­ рой человек может быть рассмотрен и понят лишь в свете божественного начала. Их сближает также, хотя и по-разному обосновываемое, принципиальное и осно­ вополагающее доверие к независимой от сознания дей­ ствительности, к ее основанному в боге единству и упо­ рядоченности. Согласно их взглядам, мир оказывается откровением и символом бога, а человек — тем исклю­ чительным местом, где познается духовность бога.

На характер и направленность религиозно-антропо­ логических концепций Шелера и его последователей, на их место в христианской антропологии невольно проли­ вает свет та классификация, которую предлагает изве­ стный религиозный антрополог И. Лотц3. Он различает два вида христианских учений о человеке. Одни из них исходят из слова божия и принимаются в вере. Они со­ ставляют так называемую теологическую антропологию. Другие исходят из самосознания человека и его отно­ шения к бытию и воспринимаются через знание. Эти представляют философскую антропологию. Первые ква­ лифицируются Лотцем как «христианские по существу», вторые — как «фактически христианские». Теологическая антропология стремится объяснить жизнь бога в Христе, что может быть достигнуто лишь с помощью слова бо­ жия и в вере, потому она и характеризуется как «хри-

3 Die Frage nacli derri Menschen. Aufrjss einer philosophischen Anthropologic. Freiburg—Miinchen, 1966.

120

стмапская по существу». Философская же антрополо­ гия пытается объяснить жизнь человека в Христе, что может открыться прежде всего в самопознании че­ ловека и в знании, в силу чего она и именуется «фак­ тически христианской». И поскольку в Христе божест­ венная и человеческая жизнь сращены воедино, постоль­ ку взаимопроникают друг в друга также теологическая

ифилософская антропологии.

Вэтих суждениях И. Лотца по-своему находит свое отражение факт действительного внутреннего родства

западной буржуазной антропологической философии с религией, с христианской антропологией. Западная философская антропология, по мнению И. Лотца, открыто или скрыто, прямо или косвенно является христианской, «фактически христианской». Лотц выделяет три типич­ ные позиции, в которых так или иначе обнаруживает себя христианская природа философской антропологии. Он пишет: «Либо христианство ей совершенно неизве­ стно, тогда она при всем своем сознательном отвлече­ нии от него едва сможет избежать неосознанного его влияния, поскольку, по крайней мере в Западной Евро­ пе, христианское и человеческое почти нерасторжимо слиты. Либо она сопротивляется всякому христианству, и тогда она оказывается определенной им именно в си­ лу этого сопротивления и отрицания. Или же философ­ ская антропология приемлет христианство и делает из этого соответствующие выводы, и тогда она в большей или меньшей степени несет на себе христианский отпе­ чаток, что только и дает ей право именоваться христи­ анской антропологией»4.

Антропологическая философия М. Шелера и связан­ ная с нею современная религиозно-философская антропо­ логия в свете этой классификации, несомненно, могут быть охарактеризованы как «фактически христианские» или «фактически религиозные», хотя и их представители прямо не ставят и не решают задач, связанных с идео­ логической апологией церкви и ее догматики.

В трансформированном виде в ,этих концепциях жи­ вут и получают свое философско-теоретическое обосно­ вание старые принципы религиозной антропологии, пер­

121

множество положений, говорящих не только о сущности и творчестве богов, но и о самом человеке. К ним отно­ сятся различные представления о происхождении чело­ века, о судьбе его души после смерти, ее последующем существовании в прежней или новой форме, о прокля­ тии и спасении. Вместе с тем религия и пропитанные ею традиции издавна предписывали человеку и те правила, которым он должен был следовать в жизни и которые наполняли бы его жизнь определенным смыслом. В них, конечно, определялись и обязанности человека по отно­ шению к самому богу.

Обратимся к некоторым антропологическим положе­ ниям библейского происхождения, которые и по сей день фигурируют в прямой символизированной или свет­ ских теоретико-философских формах в буржуазных ан­ тропологических учениях самого разного толка. К од­ ним из таких положений относится библейское сказание о сотворении богом человека. Согласно этому сказанию, бог создал Адама и Еву, первую пару, символизирую­ щую самого человека, от которой берет свое начало весь род людской. Этот тезис лег в основу более позд­ него воззрения — так называемой монофилетической тео­ рии происхождения человечества, согласно которой все человечество произошло из одного и того же корня.

Но человека, как сказано в библии, бог сотворил не одновременно с другими живыми существами, а от­ дельно. Для человека был выделен специальный день творения. На этом основывается идея об особом поло­ жении человека в мире, который представляет не часть животного царства, а особое человеческое царство. В библии говорится, что человек — последнее живое су­ щество, сотворенное богом, и являет собой как бы цель и венец творения. Если все существа лишь творения бо­ жии, то человек — образ и подобие самого бога. При этом человек представляется не только как высшая сту­ пень творения, но и как существо, господствующее на земле. И в этом также выражается его богоподобие. Этим определяется не только особое положение челове­ ка в мире, но и высший, божественный масштаб чело­ вечности. «Объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы будьте, ибо свят Я, Господь! Бог ваш». «Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». Так складывается основной принцип всякой христианской антропологии. Позднее возникает

122

дения. Вина человека перед богом, стало быть, опреде­ ляется не его поведением, а его бытием как таковым.

На основе сказанного можно выделить следующие изначальные основоположения религиозной антрополо­ гии. Она теоцентрична, поскольку определяет человека исходя из бога и соответственно объясняет его; она антропоцентрична, так как человек характеризуется как венец творения, находящийся под особой опекой бога; религиозная антропология утверждает величие и нич­ тожность человека: в рамках божественного творения он венец и вершина, в сравнении с богом он слаб и греховен, и, наконец, она утверждает, что спасение да­ ется ему лишь божественной милостью, но, и спасенный, человек достигает высшей ступени не в земной жизни, а лишь по ту сторону этого мира.

Данная Лотцем классификация христианской антро­ пологии в ее связи с религиозно-христианским понима­ ем мира и человека отражает действительную, реально существующую связь теологической, религиозной антро­ пологии с западноевропейскими антропологическими учениями светского или даже антирелигиозного харак­ тера. Однако, так же как и само религиозное сознание, эта классификация дает превратную, искаженную карти­ ну реальных связей и отношений действительности и, что особенно важно, не учитывает того, что сами книги священного писания являются не письменной фиксаци­ ей слова божия, а литературными, культурными и фи­ лософско-мировоззренческими (пусть мифологизирован­ ными) памятниками и свидетельствами конкретно-исто­ рического и антропологического происхождения, в которых в мистифицированной форме нашли свое выра­ жение реальные явления, противоречия и проблемы чело­ веческого существования.

Поэтому характеристика Лотцем нерелигиозных иде­ алистических и немарксистских материалистических ан­ тропологических концепций как «фактически христиан­ ских» может быть принята условно, лишь в той мере, в какой предлагаемые в них философские решения про­ блемы человека не свободны от некоторых религиозно­ христианских предустановок. Истоки же их существен­ ного предметного родства следует искать не столько в положениях и антитезах библейско-религиозного учения о боге и человеке, сколько в общности тех жизненных проблем и противоречий, с которыми сталкивается че­

124

ловек на протяжении всей истории своего существова­ ния. Конечно, возникшая после христианства антропо­ логия унаследовала не только общую реально-жизненную проблематику; она сохранила в себе и многие идеа­ листические и религиозно-христианские установки, прин­ ципы понимания человека, мира, бога, взаимоотноше­ ний материального и духовного начал, что существен­ ным образом сказалось и на ее понимании и решении проблемы человека. Однако при всем этом для правиль­ ной оценки нерелигиозной философской антропологии следует постоянно иметь в виду общую жизненную под­ основу как религиозно-христианского, так и нерелиги­ озного философского понимания человека. Последняя, как об этом свидетельствует сама история философской антропологии, обнаруживает себя как в религиозной символике, так и в нерелигиозных философских экспли­ кациях основной антропологической проблематики. В этом отношении примечательна судьба обозначенных выше принципов и идей религиозного учения о челове­ ке: теоцентризма, антропоцентризма, христианских пред­ ставлений о первородном грехе, спасении и бессмертии человека и связанного с ними антропологического дуа­ лизма души и тела. Эти основные черты религиозной антропологии, сформулированные уже в библии, впос­ ледствии постоянно видоизменялись и по-разному тол­ ковались наиболее видными представителями религиоз­ ной мысли. Их трактовка изменялась не только под давлением обстоятельств внутриконфессионалы-юго раз­ вития, но и в соприкосновении и противоборстве с внерелигиозными философскими представлениями о мире и человеке. И тем не менее эти положения еще и сегодня составляют сущность не только всякого религиозного учения о человеке, но и постоянно обнаруживают себя в видоизмененных и секуляризированных формах в са­ мых различных светских идеалистических философскоантропологических учениях. Они столь глубоко укоре­ нились в западноевропейском идеалистическом миро­ воззрении, что нередко дают о себе знать там, где давно утрачена и позабыта его религиозная подоплека.

2. Человек как «объективное существо»

Многие из отмеченных нами библейско-религиозных ан­ тропологических основоположений сохранились в видо­

125

измененной форме у Шелера и его последователей (Э. Штейна, Д. Гильдебранда, Г.-Э. Хенгстенберга), со­ ставив важнейшие структурные элементы их учений о человеке. В шелеровской концепции человека нашли свое феноменологически-философское воплощение хри­ стианские идеи богоподобия человека, его избранности, исключительного положения в мире (т. е. идеи теоцентризма и религиозного антропоцентризма), божественно­ го милосердия и спасения и, наконец, берущая свое на­ чало в христианском откровении идея божественной любви. Опираясь на известное библейское положение «бог есть любовь», Шедер приходит к философскому оп­ ределению сущности бога, отождествляющему ее именно с этим его качеством. Сама же философия в этой связи характеризуется им как некое побуждаемое любовью соучастие в неизменных и сущностных структурах всех возможных вещей, как надвитальная, свободная от вла­ сти инстинктов, божественная по существу своему ду­ ховность человека.

Духовность определяет, по Шелеру, способность че­ ловека возвышать окружающий мир вещей до предмет­ ности и постигать предметы мира в их собственном бы­ тии, не в утилитарных целях и не под давлением различ­ ного рода инстинктивных потребностей, а ради самих вещей. Это свойство человеческого духа характеризует­ ся Шелером как некая данная человеку способность «объективности» (Sachlichkeit), непредвзятого отноше­ ния его к миру, бескорыстный интерес к его собствен­ ным структурам, к их объективной сути, или, иначе го­ воря, как врожденное предрасположение, любовное отношение к вещам, к другому. Так определяется апри­ орно-эмоциональная предпосылка человеческого отноше­ ния к миру, к познанию вещей и самого человека, утвер­ ждается религиозно-феноменологический принцип прима­ та любви перед познанием, или принцип «любящего созерцания сущностей».

Наиболее характерным образцом современной фило­ софско-религиозной антропологии является «антрополо­ гия объективности» Г.-Э. Хенгстенберга. В ней, пожа­ луй, более отчетливо и полно, чем в концепциях других представителей этого течения, воплощен религиозный вариант феноменолого-антропологического анализа бы­ тия человека, его сущности.

Свой анализ проблемы человека Г.-Э. Хенгстенберг

126

начинает с допущения некоего предварительного, дона­ учного и интуитивного представления о человеке, кото­ рое, как он считает, неизбежно во всяком исследовании. Такое интуитивное «предзнание» как бы дает предва­ рительное понятие о предмете рассмотрения и открывает путь к дальнейшим суждениям о нем. Далее, согласно методу анализа Хенгстенберга, следует выдвинуть такие осмысленные и обязательные суждения о человеке, ко­ торые не смогут быть опровергнуты разумом или опро­ вержение которых автоматически разрушило бы уже имеющееся предварительное представление о челове­ ческом. Так, Хенгстенберг предлагает своеобразный кри­ терий обязательности, пользуясь которым он будет вы­ верять правильность и своих собственных суждений о че­ ловеке5. Метод поиска и определения таких суждений он называет феноменологическим. Однако он имеет в виду не собственно феноменологию гуссерлианского толка, ко­ торая ради «сознания вообще» методически заключает в скобки индивидуальность самого субъекта антропологи­ ческих суждений, а такого рода феноменологическую ве­ рификацию, которая в случае несостоятельности выска­ занного суждения ставила бы человека в состояние эк­ зистенциального самоотрицания, поскольку антрополо­ гическое суждение всегда есть суждение о самом себе.

На основе подобных методических установок Хенг­ стенберг формулирует главный тезис своей философской антропологии, т. е. выдвигает такое суждение о при­ роде человека, опровержение которого неизбежно при­ вело бы и к отрицанию собственно человеческого. Это основное антропологическое положение характеризует человека как существо, обладающее свойством «объек­ тивности». «Под объективностью, — пишет он,— мы име­ ем в виду ту позицию, которая предполагает обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего по­ стижения, практического действия или эмоциональной оценки»6.

«Объективное» отношение к сущему ради него само­ го, согласно Хенгстенбергу, должно свидетельствовать

127

о внутренней согласованности субъекта с природой встречного бытия, когда, например, человек, не пресле­ дуя никаких корыстных целей, радуется самому бытию животных и растений как таковому, желает, чтобы они в своем развитии достигли своего предназначения. Ина­ че говоря, «объективность» предполагает жизнь чело­ века в некоей непосредственной слитности и согласован­ ности с миром вещей и живых существ, в едином неосознаинОхМ порыве и дыхании с ними, когда он не ставит вопроса о том, зачем и для чего это делается. Сам тер­ мин «объективность» уже предполагает некую направ­ ленность на объект, но она у Хенгстенберга понимается не как ограниченность вещами, в смысле вещности, не ог­ раничивает себя и субъективно-объективными отноше­ ниями. Здесь предполагается такого рода отношение, в котором происходит внутреннее соприкосновение соб­ ственного движения с бытийным движением встречного.

Итак, согласно Хенгстенбергу, «человек есть суще­ ство, способное к объективности, обретающее себя в объективности и призванное к объективности»7. Выдви­ нув это положение вначале в виде гипотетического утвер­ ждения, Хенгстенберг предпринимает феноменологиче­ скую проверку, чтобы определить, отвечает ли оно критерию обязательности. Для этого он мысленно отказы­ вает человеку в этой способности и пытается выяснить, какие последствия это будет иметь для ряда основных человеческих способностей, например для различных способов человеческого познания. И сразу же обнару­ живается, указывает Хенгстенберг, что человек, лишен­ ный объективности, лишается и способности уважать, любить, быть правдивым, а следовательно, и тех чело­ веческих знаний, которые достигаются посредством его личного включения в бытие вещей на основе отмечен­ ных позиций. Тем самым, заключает Хенгстенберг, от­ рицание объективности привело бы к дегуманизации че­

связь объективности с сущностными качествами челове­ ка и приходит к выводу, что его антропологический те­ зис вполне отвечает критерию обязательных высказы­

128

мм, которые применялись и в предшествующих фило­ софско-антропологических концепциях. Только в данном случае доказательство общеобязательности суждения о человеческой природе осуществляется в обратном по­ рядке: от общего тезиса, априорно включающего в себя ряд более частных характеристик человеческой приро­ ды, к некоторым конкретным показателям самопозна­ ния.

В дальнейшем анализе принципа объективности Хенгстенберг приходит к выводу о тотальном характере этой определяющей особенности человеческой природы. Чело­ век, по его мнению, призван и должен открыться в объ­ ективном согласии со всеми сферами бытия, культур­ ной действительности. Наконец, «настроение объектив­ ности» оживляет и формирует все силы и способности человека — интеллектуальные, волевые, эмоциональные. Но ни одна из них при этом не является первоисточни­ ком, первоинициатором подобной объективной установ­ ки. Таковым Хенгстенберг считает личность человека как наиболее полное и первичное олицетворение субъ­ екта всякого человеческого действия.

Объективность проявляет себя в самых различных донравственных областях культуры, в том числе и в кон­ кретно-научном познании, т. е. таких, где предмет ис­ следуется и ради его самого. Более высокая форма или ступень объективности, согласно Хенгстеибергу, осуще­ ствляется в нравственной сфере, где в качестве ценно­ стного критерия выступает любовь. Здесь в своих суж­ дениях он опирается на шелеровское определение люб­ ви, согласно которому любовь направлена на возвышение ценности Ты, когда в творческих проектах уже пред­ видятся те ценности, которые еще не реализованы, но должны быть реализованы однократным, неповторимым образом в этом Ты и для этого Ты. Любовь понимается Хенгстенбергом как завершение объективности, и, как таковая, она должна в зародыше присутствовать во вся­ ком нравственном поступке.

Самой высокой формой объективности провозглаша­ ется религиозная объективность. В этом случае предмет объективного отношения особый: ему не угрожают ни утрата, ни обретение своего бытия и он не находится в какой-либо зависимости от нашего благоволения. По­ этому любовь к нему приобретает форму поклонения, выражается она в радости и благодарности за то, что