Б. Т. Григорьян — Философская Антропология

века к окружающей среде и составляет его открытость миру. «Это отношение,— пишет Шелер,— там, где оно однажды проявило себя конституционно, способно по природе своей к безграничному расширению сферы сво­ его воздействия — так далеко, насколько простирается мир наличных вещей. Человек есть тот X, который мо­ жет действовать как безгранично открытый миру» 18.

Становление человека есть его возвышение благода­ ря духу к открытости миру. Животное же не «имеет» предметов: оно живет экстатично своей средой, которую оно, подобно улитке, несет на себе, как свой дом. Жи­ вотное не способно сделать среду своим предметом. Своеобразное отделение среды от себя, дистанцирован­ ное отношение к среде и миру в целом — исключитель­ ная способность человека. Так по другому выводу, в сравнении с животными и в резком противопоставлении всему живому, Шелер вновь утверждает свой основной тезис о духовной природе человека, который был изна­ чальной и априорной установкой его философской антро­ пологии, рожденной традиционно-христианским понима­ нием человека как образа и подобия божьего.

Но здесь, в обрамлении конкретно-научного матери­ ала, в связи с рядом интересных и достаточно обосно­ ванных для своего времени научно-гипотетических суж­ дений о положении животного и человека в мире, об их различных отношениях с окружающей средой этот философско-антропологический тезис как бы приобрета­ ет статус научно-теоретического положения. На самом же деле все научные выкладки, приводимые Шелером, его порой интересные суждения о человеке и животном не находятся в логической связи с его основным антро­ пологическим принципом и никак не подкрепляют его. Даже если признать верными положения Шелера об ин­ теллектуальных способностях животного, о том, что интеллект не есть исключительно человеческая способ­ ность, что животное полностью привязано к окружаю­ щей среде, а человек может дистанцироваться от нее, то и в этом случае нельзя назвать правильной трактовку человеческой духовности как некоей противожизненной способности, как принципа, выражающего возможность к безграничному трансцендированию, как способности к созерцанию абсолютных сущностей и ценностей. Та рез­

18 Scheler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 49.

40

тельные акты, опредмечивает мир, свое тело и душу. Это такой центр, который уже не может рассматриваться и пониматься как часть реального мира. Он возникает из неких метафизических основ бытия, о которых Шелер ничего не может сказать, кроме того, что он признает их существование. Дух тем самым не просто нечто иное и противоположное, чем жизнь, он у Шелера предстает чем-то иным, нежели сам мир. И только в потусторонней для реального мира сфере признается возможность его соединения с телом и душой человека.

Внутренне определяющая сила теономического под­

и целостности. Логическая противоречивость теоретиче­ ских достроений Шелера, проявляющаяся на различных этапах его творчества, иной раз угрожает разрушить их важнейшие основоположения. Так, несмотря на исход­ ную и принципиальную в целом антиэссенциалистскую установку, человек у Шелера находится в связи и зави­ симости от всеобщих сущностей и ценностей в духе са­ мого традиционного объективного идеализма. Человек вводится в царство объективных ценностей и свою под­ линную человечность утверждает именно там. Это су­ щественным образом ограничивает его свободу и само­ деятельность. Но, чувствуя эссенциалистскую природу этих положений, Шелер затем, особенно в поздний пе­ риод творчества, оттесняет это царство общезначимых ценностей за пределы исторической действительности, отмечая преобладающее значение отдельной человече­ ской личности и, наконец, отвергнув субстанциональ­ ность личности. В последних своих работах он склоняет­ ся к иррационалистической трактовке этой связи, под­ черкивая эмоциональный характер восприятия человеком этих сущностных сил, его отношения к ним. Эти иррационалистические мотивы, конечно, ослабляют, но не исключают значения абсолютных ценностей в жизни человека. И тем не менее в поздней трактовке отноше­ ний между «жизненным порывом» и «духом» Шелер оказывается на грани «ниспровержения» духовной силы человека. Дух и инстинктивные порывы у Шелера — это два основных и несводимых друг к другу начала, живу­ щие в человеке и в мире в целом. Дух призван направ­ лять эти порывы, придавать им определенные формы. Однако собственно творческая сила проистекает именно

42

из этих витальных порывов. Человек оказывается той точкой всеобщего иррационального космического про­ цесса, в котором происходит противоборство «духа» и «жизненного порыва». Движущие силы мира и человека оказываются не духовного свойства, а происходят из низших, витальных слоев природы. Низшее — это под­ линно сильное, и, чем дальше продвигается человек в своем духовном развитии, тем больше этой жизненной силы он теряет, отмечает Шелер. Чисто духовное суще­ ство в таком случае должно было бы воплощать в себе абсолютную слабость. Так Шелер формулирует свою позднюю идею о принципиальной немощи духа. Но как мы отмечали, он не доводит до конца эту свою идею, и духовное начало с его абсолютными и общезначимыми ценностями сохраняет положение главенствующего принципа, объясняющего сущность человека.

Как же складываются, по Шелеру, взаимоотношения «жизненного порыва» и «духа» в реальной истории? Здесь вырисовывается все та же противоречивая и дуа­ листическая картина шелеровской антропологии. Идеи и ценности, которым следует «дух», составляют подлин­ но человеческое достояние и идеальные факторы жизни. «Дух» создает все реальное содержание культур, одна­ ко у него не хватает сил для их осуществления в реальной исторической действительности. Если «дух» могуществен в царстве идей, то он обнаруживает свою немощь в царстве действительного. Чем чище идеи, тем менее они захватывают и определяют мировую исто­ рию. В мире господствуют инстинктивные побужде­ ния— инстинкты самосохранения, размножения и т. д. Лишь там, где идеи соединяются с инстинктивными устремлениями, подкрепляются ими, они приобретают характер созидательной исторической силы. Отсюда и вытекает основная цель и задача человечества — дости­ жение временной гармонии, пусть относительной, этих двух сил при определяющей (сублимирующей должным образом) роли духовного начала.

Образ такого единства представлен у Шелера во «всечеловеке». Это образ человека великих противоре­ чий и внутреннего напряжения, человека необузданной чувствительности и ясного духа, глубокой приверженно­ сти к ценностям идеального мира, человека, стремяще­ гося воплотить в себе гармоническое единство двух про­ тивоположных мировых начал. Это, конечно, лишь иде­

43

альный образ. В действительности он никогда не осуществляется и не будет достигнут в полной мере. Каждое конкретно-историческое время знает лишь условные и относительные решения этой задачи. Образ «всечеловека» лишь указывает направление, в котором надлежит совершенствоваться и действовать реальному человеку. В этом развитии, на этом пути самосовершен­ ствования осуществляются человек и бог одновременно, ибо человек есть единственное место становления собст­ венно божественного.

Данная нами краткая характеристика учения Шелера о человеке с достаточной отчетливостью обнаружи­ вает как реальную проблематику, так и те методологи­ ческие установки, которые в значительной мере пред­ определили содержание, направленность и принципи­ альную противоречивость философско-антропологиче­ ских концепций его последователей.

Тема человека и животного, выдвинутая Шелером в поздний период творчества на передний план его фило­ софского анализа, примененные им методы сравнения человека с животным и использования конкретно-науч­ ного биологического и психологического материала были восприняты его последователями и, несмотря на суще­ ственные различия их взглядов, привели к весьма близ­ ким по своей сути принципиальным заключениям и вы­ водам. Основополагающая антитеза Шелера, согласно которой утверждается изначальная и полная зависи­ мость животного от его влечений, его привязанность к конкретной среде обитания, а человек характеризуется как существо свободное от непосредственной целесооб­ разности познания, дистанцированно относящийся к предмету своего творчества, разделяется А. Геленом, Э. Ротхакером и получает дальнейшее обоснование в их концепциях.

Широкое распространение в современной философ­ ской антропологии получил примененный Шелером спо­ соб обработки и теоретического осмысления конкретно­ научного материала, когда научные данные используют­ ся не для создания нового философского образа человека, а лишь для подтверждения старых, априорных представлений о нем. В культурно-философской антро­ пологии Э. Ротхакера и М. Ландмана получило даль­ нейшее развитие неоправданно широкое психовитали­ стическое истолкование Шелером всей сферы живого.

44

\ Последователи Шелера унаследовали также харак­ терную для его учения принципиальную несовмести­ мость выдвигаемых задач и методологических средств ихрешения. Шелер поставил и пытался решить задачу конкретно-научного обоснования философского понима­ ния'сущности человека. Однако своей концепцией над- виталы-юй и антивитальной природы духа как некоего потустороннего для реального мира и конкретного че­ ловеческого бытия начала он пришел к фактическому отрицанию сколько-нибудь существенного значения науки для философского познания человека. Научные данные у Шелера и у некоторых его последователей получают, если так можно выразиться, негативное при­ менение, поскольку они часто используются лишь для того, чтобы предметный образ человека, как правило, объявить не имеющим ничего общего с его действитель­ ной сущностью.

Непоследователен и крайне противоречив М. Шелер и в своей антиэссенциалистской позиции, призванной преодолеть традиционный метафизический принцип сущностной предопределенности человека и человече­ ской истории тем или иным абсолютным началом. Ибо, отвергая историческую, генетическую предопределен­ ность сущности человека, он в своей трактовке духа иными средствами утверждает все то же старое, мета­ физическое происхождение человеческой природы. В этой связи следует отметить также антиэволюционистскую установку Шелера. Справедливо исключая воз­ можность становления человека в результате его лишь чисто биологической эволюции, он приходит к отрица­ нию специфики самой биологической организации чело­ века и ее значения для бытия человека и его культурной истории. Антиэволюционизм и антиисторизм, четко проявившиеся в учении Шелера, являются характерны­ ми чертами также философско-антропологических кон­ цепций его последователей.

Огромное влияние на формирование основоположе­ ний различных концепций философской антропологии оказала теономическая по своему существу природа уче­ ния Шелера, несмотря на его антропоморфные и секу­ ляризованные формы в поздний период творчества. Эта особенность шелеровской антропологии наиболее отчет­ ливо проявляется в концепциях философско-религиозной антропологии. Но она в известной мере обусловила так-

45

Же направленность гех философско-антропоЛогическфх концепций, которые разрабатывались в полемике с тео­ логическими принципами понимания человека и высту­ пали в форме чисто светских учений (А. Гелей).

И наконец, следует обратить внимание еще на г^дну особенность и неустранимое противоречие учения /Шелера о человеке и философской антропологии в ц&лом. Это дуализм и постоянное противоположение конкретнонаучного, апостериорного и априорного философского подходов в анализе и истолковании природы человека.

2. Эксцентрическая позиция человека

Если Шелер сформулировал общую программу фило­ софской антропологии, выдвинул исходную для всех по­ следующих философско-антропологических концепций проблему сравнения человека с животным, то Г Плесмер наряду с разработками методологического порядка на основе этой проблемы выработал конкретную фило­ софско-антропологическую концепцию, трактующую че­ ловека как эксцентрическое существо 19.

Следует особо отметить значение методологических положений Плеснера, направленных на смягчение дуа­ листического подхода к человеку и устранение тех от­ кровенно спекулятивных априорно-исходных установок, которые были характерны для философской антрополо­ гии М. Шелера. Наконец, у Плеснера более четко проявляется исходный и определяющий принцип фило­ софской антропологии, согласно которому объективная действительность рассматривается в духе философии жизни как некое хаотическое, лишенное каких-либо упо­ рядоченных структур динамическое начало, не знающее долговременных и прочных форм вечное становление жизни.

Если Шелер в начальный период своего творчества связывает существование человека с царством всеобщих сущностей и ценностей, сохраняя тем самым прямую за­ висимость своих идей от традиционной объективно-идеа­ листической философии, то Плеснер отвергает наличие предопределяющих человеческое существование косми­ ческих сущностных и ценностных порядков. Вопрос о

19 Hammer F. Die exzentrische Position des Menschen. Methode und Grundlinien der philosophischen Anthropologie Helmut Plessners. Bonn, 1967.

46

\

общности человека, по его мнению, нельзя ставить на фоне и в связи с прочно установленным космическим миропорядком, поскольку такой надвременной сущност­ ный порядок несовместим с историческим бытием че­ ловека.

С^днако все эти методологические коррективы, сде­ ланные Плеснером, не исключают принципиального род­ ства его антропологической философии с шелеровским учением о человеке. Во взглядах как Шелера, так и Плеснера сохраняется и спекулятивно-идеалистическая основа философствования, и метафизическое решение проблемы взаимоотношений человека с объективными условиями его существования. Справедливо отвергая ре­ дукционистский подход, объясняющий сущность одной формы бытия законами и принципами другой, они отри­ цают всякое значение природного и социального для сущности человека, а также предметную природу самого человека. Конечно, существующий сам по себе природ­ ный мир не содержит в себе ни цели, ни смысла чело­ веческой жизни. Но только в сущностном (а не в фор­ мально внешнем, как у философских антропологов) общении с этим миром человек познает себя, свое на­ значение. Такова действительная диалектика отношений природного и человеческого начал. Но она оказалась недоступной для философских антропологов. Учение Плеснера, как и вся философская антропология в це­ лом, осталось еще во власти унаследованной от филосо­ фии жизни ложной альтернативы: либо четкая система разумно организованного мира, либо хаотическое тече­ ние жизни.

В своем стремлении освободить жизнь, дух, а сле­ довательно, и человека из-под власти причинной зако­ номерности материального мира, точнее, предотвратить позитивистские и рационалистические попытки исполь­ зования естественнонаучных принципов для объяснения явлений биологической и духовной жизни представители философской антропологии приходят к отрицанию ка­ кого-либо существенного значения закономерностей од­ них форм бытия для других (низших для высших). Складывается парадоксальная ситуация, когда, с одной стороны, провозглашается необходимость рассмотрения и характеристики духовно-культурной сферы человече­ ского бытия в ее чистоте и автономной самоценности, с другой — формулируются, как это мы покажем в после-

47

дующем изложении, биологицистские принципы понима­ ния человека и культурно-философские антропологиче­ ские концепции, которые основываются на этих биологицистских принципах. /

Натурфилософский и культурно-философский прин­ ципы объяснения человека, постоянно применяемые философскими антропологами, обнаруживая известную продуктивность каждый в своей области, остаются несо­ вместимыми полюсами рассмотрения, не дающими ни­ какой возможности познать и объяснить человека в его конкретно-исторической целостности.

Г Плеснер, так же как позднее и А. Гелен, предпри­ нимает попытки и методологического, и конкретно-ис­ следовательского порядка, чтобы выработать новое, це­ лостное понятие человека. У Плеснера человек опреде­ ляется, с одной стороны, на основе рассмотрения биофизиологических аспектов его существования, с дру­ гой— в свете тех представлений, которые дают гумани­ тарные науки, или, как он их называет, науки о духе и культуре.

Плеснер стремится построить философскую антропо­ логию, свободную от засилья как эмпирического, так и чисто априористического подхода. Сформулировав в це­ лом верную задачу, он затем обнаруживает весьма одно­ стороннее понимание эмпиризма и природы конкретно­ научного знания. Складывается такая ситуация, когда, критикуя позитивистские установки, он вместе с тем полностью воспринимает позитивистское понимание на­ учного знания как знания лишь объясняющего, но не способствующего пониманию сущности объекта, как знания естественнонаучного, дающего лишь количествен­ ные характеристики предмета. Поэтому не случайно, отрицая чисто эмпирический метод познания человека, он приходит к отрицанию значения конкретного, естест­ веннонаучного и гуманитарного, знания для объяснения человека и самой возможности научного обоснования философской антропологии.

Плеснер утверждает, что конкретные антропологиче­ ские науки, не давшие до сих пор завершенной картины человека, принципиально не могут этого сделать, по­ скольку они основываются на чисто количественном методе, позволяющем познавать лишь один аспект че­ ловеческой действительности, в то время как качествен­ ные характеристики оказываются недоступными для

48

пмх. Отказ Плеснера от чисто эмпирического метода оказывается на деле отказом от всякого эмпиризма, от­ крывающего путь к конструированию теорий.

\ Свою теорию органического, или философию живо­ го,\ он формулирует в работе «Ступени органического и человек»20. Создание такой теории оказалось возмож­ ный прежде всего в результате принятия определенных эмпирически не познаваемых и предшествующих всяко­ му познанию априорных предпосылок. Как мы отмечали, Плеснер подчеркивает односторонность подобного под­ хода. Однако он считает, что философская антропология не может и не должна, подобно некоей беспредпосылочной науке, отказываться от определенного основопола­ гающего априорного принципа. В тесной связи со своим пониманием сущности философии Плеснер в качестве такого принципа называет принцип непостижимости, ха­ рактеризуя его как неустранимое априори. «Как под­ линно основополагающий принцип,— пишет Плеснер,— он ни к чему не обращен, а определяет такое решение, для принятия которого каждому предоставляется сво­ бодная возможность»21.

Непоследователен Плеснер и в критике метафизиче­ ского обоснования философской антропологии, хотя в основном он демонстрирует свое негативное отношение к нему. Он критикует Шелера за его приверженность к традиционно метафизическому миропониманию. Но эту критику не следует воспринимать в буквальном ее зна­ чении, так как уже в своей основной работе «Смех и плач»22 он существенно смягчает антиметафизические высказывания и проявляет весьма терпимое отношение к этому ранее отвергнутому им «философскому предрас­ судку». «Сдержанность по отношению к метафизическим теориям,— пишет он,— происходит у нас не из враждеб­ ности или недооценки метафизического мышления, а

Einleitung in die philosophische Anthropologie. Из наиболее поздних публикаций следует отметить: Philosophische Anthropologie. Frank­ furt а. М., 1970; Diesseits der Utopie. Ausgewahlte Beitrage zur Kultursoziologie. Koln, 1974.

21 Plessner H. Zwischen Philosophie und Gesellschaft. Ausgewahl­ te Abhandlungen und Vortrage. Bern, 1959, S. 80.

22 Plessner H. Lachen und Weinen. Munchen, 1941.

23 Там же, с. 19,

49