Б. Т. Григорьян — Философская Антропология
.pdfразличных уже существующих принципов буржуазного философско-антропологического исследования. Склады вается впечатление, что их авто|) надеялся выработать верную методологию путем соединения ряда таких принципов, каждый из которых в отдельности уже обна ружил свою недостаточность. Подобно представителям культурно-философской антропологии, О. Ф. Больнов, стремясь преодолеть натурализм и односторонность био логической антропологии, обращается к области транс цендентального сознания и трансцендентальной субъек тивности человека и провозглашает чисто формальное (практически неосуществимое в силу бесконечного каче ственного и количественного многообразия данных нау кой и социальным опытом конкретных знаний и пред ставлений о человеке) требование всестороннего ана лиза.
С позиций выдвигаемого им первого методического принципа так называемой антропологической редукции
он рекомендует всю область культуры — экономику, го сударство, религию и науку — рассматривать как про дукт человеческого творчества. При этом мир культуры по примеру философии символических форм Э. Касси рера трактуется им как мир символической объектива ции человеческих способностей. Одновременно выдвига ется второй принцип — принцип-органон, который наце ливает уже на понимание человека исходя из этих соз данных им объективных форм культуры и тем самым как бы обеспечивает целостное истолкование человека.
Третий методический принцип — принцип антро пологической интерпретации отдельных явлений челове ческой жизни, согласно Больнову, должен быть исполь зован при анализе так называемых внекультурных фе номенов человеческого существа, различных проявлений его телесной, чувственной и душевной организации. Этот принцип достаточно точно выражает суть весьма рас пространенного, широко применявшегося и применяемо го сегодня приема экзистенциалистского и философскоантропологического анализа природы человека, свиде тельствующего, кстати, о родстве некоторых их методи ческих подходов. Как это видно уже из названия само го принципа, сущность его состоит в объяснении целост ной природы человека в свете какого-либо факта или феномена человеческой жизни. Экзистенциалисты это делают, исходя из феноменов духовно-эмоциональной
150
жизни человека, философские антропологи из его спе цифических биопсихологических особенностей.
Руководствуясь этим принципом, экзистенциалисты и философские антропологи анализируют то млн иное заинтересовавшее их явление и пытаются так экстрапо лировать его на человека в целом, чтобы оно приобрело характер необходимой и неотъемлемой функции чело веческой природы. Классическим примером такого спо соба рассмотрения является толкование Кьеркегором страха, который трактуется им не как однажды захва тившая человека случайная слабость, недостаток, от которого следует по возможности скорее освободиться, а как некое целительное, освобождающее средство, вы рывающее человека из плена бездумности повседневного существования, пробуждающее его к подлинному бытию. Вытекающее из подобной трактовки страха понимание человека легло в основу экзистенциалистской филосо фии с ее резким противопоставлением повседневности и подлинного существования и положением о том, что путь к подлинности лежит через радикальный разрыв с обреченностью повседневного бытия.
Такой же прием, но обращенный к более предметной сфере биопсихического бытия человека, используется и философскими антропологами. Гелен, как мы отмечали, экспериментально констатируемую «биологическую недо статочность» человека выводит в плоскость общефило софского толкования природы человека. И эта «недоста точность» начинает выступать в качестве необходимого коррелята культурной деятельности, культуры в целом. Затем культура и вовсе раскрывается в качестве свое образного эпифеномена биологической сферы.
Известный цюрихский биолог А. Портман также при ходит к некоторым философско-антропологическим об общениям, исходя из широко обсуждавшейся в научных кругах проблемы так называемого преждевременного с зоологической точки зрения рождения человеческого ре бенка и тех особенностей его развития, которые прояв ляются на первом году жизни. Согласно Портману, по чисто биологическим критериям внутриутробное разви тие ребенка должно было бы происходить на 12 меся цев дольше и рожденный на 9-м месяце ребенок оказы вается вынужденным большую часть своего «эмбрио нального» развития продолжать уже вне материнского тела. Это обстоятельство и определяет, по миопию
1Г,1
А. Портмана, исключительное положение человека в животном мире. Если детеныш животного появляется на свет уже в основном биологически сформированным и тем самым отгороженным от последующего формиру ющего влияния внешней среды, то человеческий младе нец и после рождения продолжает формироваться био логически в условиях начального взаимодействия с внешней средой, что и обусловливает его необычайную пластичность и способность деятельного отношения к окружающему его миру. В этой биологической особен ности человека А. Портман усматривает важнейшее условие его «историчности», его по существу неограни ченной возможности постоянного изменения и становле ния в процессе культурного развития.
Для примера, иллюстрирующего применение фило софскими антропологами отмеченного выше метода, мо жно сослаться еще и на антропологическую концепцию Г. Плеснера. Исходным пунктом его рассуждений, как известно, послужили некоторые признаки проявления эксцентрического поведения человека. В таких человече ских проявлениях, как смех и плач, Плеснер видит вы ражение эксцентрической позиции человека, определяю щей его способность отвлекаться от самого себя, видеть себя со стороны, вступать в определенные отношения с собой и внешним миром, быть «открытым миру».
Во всех приведенных примерах происходит одно и то же: какое-либо конкретное научное заключение или предположение, просто какое-либо проявление жизни человека, его поведения становится предметом антропо логического анализа и выводит за пределы специально научной постановки вопроса, к некоторому общефило софскому видению и пониманию человека. Во всех слу чаях конкретно-научная постановка вопроса приобрета ет всеобщеантропологический характер. Этот способ фи лософствования на конкретном факте науки, в связи с этим фактом или на почве определенного предваритель ного истолкования этого факта получил широкое рас пространение в научных и философских кругах Запада. Подобное философствование обрело известную респек табельность своей действительной или демонстрируемой связью с наукой. Вместе с тем оно обнаружило такое отношение к науке, которое нисколько не сковывает его критериями научной объективности, открывая широкий простор метафизическому воображению.
152
Разделяя экзистенциалистскую критику современно го философского сциентизма с его «индуктивной мета физикой», философские антропологи вместе с тем (в от личие от экзистенциалистов) предпринимают попытку такого философского познания человека, в том числе и его свободной и творческой природы, которое опиралось бы на прочные научные знания. Иначе говоря, в фи лософской антропологии явственно просматривается стремление использовать научное знание (в данном слу чае биологические и психологические знания) для фило софского истолкования человека. Сама по себе задача эта оправдана, но методы рассмотрения и осмысления научного материала явно несостоятельны, и они, несмот ря на добываемые с их помощью некоторые верные ча стные оценки и характеристики, не могут привести к до стижению поставленной цели.
Философских антропологов увлекает та логически связанная система представлений о человеке, которая раскрывается в свете анализа той или иной специфиче ски человеческой черты. И эта вполне естественная, внутренняя и органическая связанность рассматриваемой особенности со всеми параметрами человеческого сущест вования столь завораживает их, что сам человек уже ви дится и понимается как разностороннее и универсальное выражение этого конкретного феномена. Изучение специ фических особенностей биологического организма чело века в его сравнении с животными, их антропологическое осмысление, несомненно, являются важным аспектом в познании человеческой природы, так же как и антропо логическое, социологическое и иное исследование самых различных проявлений культурной и духовно-нравствен ной жизни человека. Но во всех случаях обязательно встает вопрос о предварительном общефилософском по нимании человека, которое предшествует осмыслению научного материала и которое, очевидно, должно быть скорректировано, представлено в новом свете в резуль тате подобного антропологического анализа данных науки.
Философские антропологи биологического направле ния, казалось бы, понимают, сколь различными могут и должны быть источники и пути философского познания человека. Вместе с тем они сознательно ограничивают свой антропологический подход в понимании человека и мира культуры биологической сферой, пытаются все яв
ления человеческой жизни объяснить исходя из особен ностей биологической организации человека, из его так называемых витальных побуждений и потребностей* Но, пользуясь их методом, с неменьшим успехом можно антропологически осмыслить совершенно иного рода на учные данные и явления человеческой жизни. И каж дый из этих новых аспектов также обогатит наши пред ставления о человеке. Если же еще иметь в виду «микрокосмическую» структуру самого человека, то перед нами раскроется безбрежное море возможностей, демон стрирующих неисчерпаемое богатство и многозначность человеческой натуры. Но насколько поможет это дейст вительно философскому познанию и пониманию этой натуры?
Методы анализа и теоретического осмысления науч ного материала в философской антропологии крайне произвольны и несостоятельны. Но они не должны ста вить под сомнение саму необходимость учета и исполь зования научного знания для философского познания природы человека. Конкретно-историческая целостность человека может и должна быть охарактеризована также с помощью научного знания, но не только научного, а всего того совокупного знания о человеке и мире, ко торым только может располагать человечество. И что самое важное, эти знания могут быть плодотворно тео ретически осмыслены и реализованы в целостном фило софском понимании человека лишь при условии выра ботки и применения верного методологического подхода.
На основе теоретического осмысления той или иной конкретной стороны биопсихической жизнедеятельности человека философские антропологи создают некий за вершенный образ человека. У Шелера человек —духов ное существо, «аскет жизни», своей способностью к «чи стому созерцанию вещей» выделяющийся из всего жи вого; у Плеснера подчеркивается эксцентрическая при рода утратившего свою естественную самость человека, «приговоренного» в силу этого к вечному поиску, самоотражению и самосовершенствованию; у Гелена чело век от природы по причине биологической недостаточ ности предопределен к деятельной активности, реали зующей себя в различных формах культурной жизни. Так, сравнивая человека с высшими животными и иными представителями животного мира, философские антро пологи выбирают в каждом конкретном случае какой-ни
будь один специфический аспект человеческого сущест ва и возвышают его до уровня единственно определяю щего признака природы человека. При этом другие, не менее важные аспекты отсутствуют и не могут быть уч тены при избранном подходе к проблеме человека.
Недостаточность и односторонность исходных поло жений философской антропологии, и прежде всего био логической антропологии Гелена, осознаются самими фи лософскими антропологами и другими философами ант ропологического толка. Оценивая концепции М. Шелера, Г. Плеснера и А. Гелена, Больнов при всей своей приверженности к философской антропологии вынуж ден 'признать, что ни в один из этих философско-антро пологических образов человека не вошло ничего из «ис торического мира со всем богатством его образований». «В известном смысле можно сказать, — пишет он, — что здесь прорублена лишь одна просека в лесу сущност ных черт и свойств человеческого существа. И хотя да ются определенные образы человека, все они односто ронние, а потому и искаженные картины, и ни разу дело не доходит до всеохватывающего определения чело века» 2.
Сформулированный Больновым третий методический принцип нацеливает философскую антропологию на ис пользование того или иного конкретного знания и пред ставления о человеке для его истолкования и объясне ния в целом. Но здесь неизбежно встает вопрос: с каким целостным образом человека следует соотносить эти зна ния о нем?
Предполагает ли антропологическое исследование не кое предварительное философское понимание человека, или оно должно быть достигнуто в конце, в результате исследования? Ответ на этот вопрос содержится в трак товке Больновым четвертого методического принципа, согласно которому философская антропология отказы вается от всякого определения природы человека как до исследования, так и после него. Принцип этот он назы вает принципом открытого вопроса. Определение всяко го «обобщенного и руководящего» образа человека Больнов считает неоправданным, сковывающим даль нейшее философское познание человека. Неудачи экзи
стенциалистов |
и философских антропологов он считает |
2 Там же, с. |
29. |
155
достаточно убедительными свидетельствами принципи альной несостоятельности подобных попыток.
Последняя методическая установка Больнова, пожа луй, более, чем остальные, отражает основной порок современной идеалистической философской антрополо гии3. Ведь философская антропология вообще не может выполнить своего назначения, отказываясь от выработки общефилософского понятия о сущности человека.
Принцип открытого вопроса связан с убеждением, со гласно которому человек как существо самосозидающееся и постоянно становящееся не имеет сколько-нибудь определенной и прочной структуры. Он подкрепляется также неверным пониманием условий, обеспечивающих объективность философского анализа. В связи с этим философская антропология трактуется как некая бес пристрастная и непосредственная «обращенность» к тому или иному феномену человеческого существа, как такой способ выработки понятия о человеке, при кото ром исследователь ведом лишь самим рассматривае мым явлением и научными представлениями о нем, а не каким-нибудь обретенным вне конкретно-научной сфе ры понятием. Иначе говоря, здесь .провозглашается та кой принцип открытости ко всякому новому видению че ловека в связи с тем или иным новым знанием о нем, который абсолютно релятивирует представление о че ловеке, рассматривая процесс философского познания лишь как процесс постоянного изменения нашего пони мания предмета, как процесс, исключающий сколько-ни будь прочные и значимые во времени научно-философ ские обретения. Но такой подход к философско-антро пологическому анализу человека как раз и привел к то му, что представления о сущности человека в философ ской антропологии либо редуцируются к конкретной данности современного знания или псевдознания о че ловеке, либо они определяются и формулируются на крайне узкой и недостаточной основе того или иного от дельного проявления человеческого существа, как это имело место у Плеснера, Портмана и Гелена.
Философско-антропологическое исследование воз можно и оправданно лишь в том случае, если оно содей ствует решению им же поставленной задачи — достиже
3 Там же, с. 33—34; см. также Landmann М. Das Ende des Individuums, S. 73.
156
нию новой философской картины человека, такого по нимания его сущности, которое соответствует как уров ню современного конкретного знания о нем, так и акту альным потребностям и задачам человеческого сущест вования.
О природе и сущности человека философская антро пология может и должна вынести свои вполне опреде ленные суждения, даже при всей изменчивости челове ческого существа и представлений о нем. Более того, рассмотрение вопроса о сущности человека предполага ет, что предмет исследования и оценки обладают извест ным постоянством, относительной неизменностью неко торых своих сущностных черт и качеств. Философское понимание человека, конечно, несовместимо с эссенциалистской концепцией внеисторической предопределенно сти и неизменности его природы. Но оно не может быть сведено и к релятивистскому утверждению, согласно ко торому человек, живущий в одних конкретно-историче ских условиях, не имеет ничего общего с людьми дру гих времен. Здесь следует заметить, что человеческой природе свойственно как известное постоянство (так на зываемое постоянство в изменении), так и возможность изменения самой человеческой природы лишь в рамках определенного постоянства и на его основе.
2. Общественная ответственность философской антропологии
Отказ от принятия некоего общезначимого предвари тельного и последующего философского понимания сущ ности человека философские антропологи мотивируют своей мировоззренческой беспристрастностью и научной объективностью философско-антропологического поиска и даже общественной ответственностью философской антропологии. Подчеркивая именно эту особенность сво ей антропологической концепции, Хенгстенберг видит ее задачу в том, чтобы изучать человека «в его бытии и ради самого его бытия». Исследование человека, по его мнению, должно осуществляться независимо от какойлибо заранее поставленной цели, независимо от того, найдут ли его результаты полезное применение в жизни человека и общества. Общественную ответственность философской антропологии он видит в этой «бесприст растной объективности», независимости добытых ею
157
представлений о человеке от насущных общественных потребностей, тех задач, которые надлежит решать об ществу на данном этапе его развития. Философская антропология, стало быть, призвана «свободно» посвя тить себя объективному изучению своего предмета, че ловека, прийти к определенному и обязательному суж дению о его сущности, а затем уже она может выяснять, в какой мере господствующие общественные отношения с их социально-политической структурой, системой ду ховного общения препятствуют или способствуют развер тыванию его сущности. Только тогда она должна будет возвысить свой голос и потребовать соответствующих преобразований существующих общественных институ тов. Общественную ответственность философской антро пологии Хенгстенберг видит не в ее исследованиях (здесь «она ответственна лишь перед своим предме том»4), а в своевременном провозглашении и защите своей непреднамеренно обретенной точки зрения. Иначе говоря, он выдвигает требование объективного рассмот рения, научного подхода, свободного от предваряющей мировоззренческой установки или какой-либо прагмати ческой цели.
Но насколько возможно вообще подобное познание? Определение проблематики исследований, выбор объек та, самих методов исследования даже в самых абстракт ных научных дисциплинах предполагают известную предварительную установку, продиктованную потребно стями практики. Такая предварительная ценностная и целевая установка тем более неизбежна, когда речь идет о человековедческих науках, и в еще большей степени она необходима в философской антропологии, которая не только не тождественна конкретной науке, но и со всей очевидностью тяготеет к широким обобщениям об щефилософского характера. В этой связи уместно на помнить об одном определении сущности человека, дан ном самим философским антропологом, в котором при знается отмеченная нами особенность наук о человеке. «Нечто весьма особенное и значительное, — пишет Ландман, — мы должны уяснить уже в самом начале фило софской антропологии. Познание человека не остается без последствий для бытия человека» 5. Поэтому объек тивный подход к научному знанию о человеке не может
4 Philosophische Anthropologie heute, S. 184.
Landmann M. Philosophische Anthropologie, S. 7—8.
158
быть сведен к некоей чистой беспристрастности. Чело век весьма и весьма пристрастно относится к знанию о себе, поскольку от того, как он распорядится этим зна нием, зависит его жизненная судьба.
Следует также отличать методы исследования самих конкретных наук, в том числе и паук, непосредственно изучающих человека, от методов философской антропо логии, теоретически осмысливающей это научное знание. Тот предмет, перед которым только и должна, по мне нию Хенгстенберга, проявить свою ответственность фи лософская антропология, является не ее собственным предметом, а предметом конкретной научной дисципли ны (биологии, психологии, экологии и т. д.). Предмет рассмотрения философской антропологии составляет че ловек во всей его целостности, его сущность. Биопсихическая организация же его служит уже предметом кон кретно-научного исследования. Что касается конкретной науки, то она, конечно, в своем исследовании должна отвлекаться от предваряющих его общефилософских схем, чтобы понять предмет прежде всего в системе его собственных отношений, его собственной структуры. Имея в виду уже это обстоятельство, философская ант ропология должна истолковывать значение того или иного научного факта не только в свете человеческого целого, но и в свете его собственной структуры.
Ценностно-мировоззренческая установка — неизбеж ная и необходимая предпосылка любого философско-ант
ропологического исследования. Она должна |
включать |
в себя основополагающие цели и задачи, |
рожденные |
конкретно-исторической практикой, а также требование всестороннего и объективного анализа всего конкретно го знания о человеческом бытии, поскольку только науч но и теоретически обоснованные представления о том положении, в котором находится человек в конкретно исторической ситуации, позволят ему выбирать наиболее оптимальные пути решения возможных жизненных за дач. Требование всестороннего и объективного рассмот рения различных сторон и проявлений человеческой жизни, всего конкретного знания о ней, учета всех «за» и «против» условий человеческого существования долж но осуществляться строго и последовательно. Вместе с тем практическая невозможность полного охвата беско нечного (в качественном и количественном отношениях) множества явлений действительности и данных научно-
159