Б. Т. Григорьян — Философская Антропология

познавательным формализмом и позитивизмом склады­ ваются и развиваются эти антропологические учения, претендующие на теоретическую новизну, на преодоление метафизических пороков идеалистической и материали­ стической философии прошлого.

Общей и объединяющей эти направления чертой яв­ ляется стремление найти и определить специфический предмет философии, избежать характерного для пози­ тивизма отождествления предмета философского и на­ учного исследования. В отличие от объективистских философских учений предметом философии в них утверждается не бытие само по себе, не законы его существования, а разъяснение и раскрытие смысла бы­ тия. Новые философские учения обращаются не к сфере объективно-научного, а к так называемой чистой субъ­ ективности как действующей первооснове всего объек­ тивного. Иначе говоря, в них предпринимаются попытки раскрыть принципы и основы свободной и творческой деятельности человека, его подлинного бытия, а через них смысл и значение всякого другого бытия. Таким путем они обретают свою антропологическую направ­ ленность, становятся своеобразной философией челове­ ка, учением о человеческих основаниях всего существу­ ющего. На новом уровне ставятся и старые, сформули­ рованные еще Кантом антропологические вопросы: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу на­ деяться? Что есть человек? Однако в этих философских направлениях основной упор делается уже не на вопрос что, а на вопрос как. Главное внимание уделяется не тому, что мы познаем, что мы делаем и во что мы ве­ рим, а тому, как познаем, как делаем и как верим. Это в свою очередь приводит к иному видению и пониманию

предмета человеческого познания, деятельности и веры.

Представители антропологической философии отри­ цают объективную материальную и идеальную предоп­ ределенность сущности человека, выводят свое понима­ ние человека и окружающей его действительности из самого человеческого бытия и через него. В глубинных сферах внутренней, индивидуальной жизни человека, в его духовно-нравственной, подсознательно-иррациональ­ ной, антропобиологической субъективности представите­ ли экзистенциализма и философской антропологии пы­ таются найти «действительные» основы человеческой свободы и творчества, те источники и силы, которые в

10

конечном счете, по их мнению, определяют формы и нор­ мы как индивидуального, так и социального бытия.

Общими для них являются понимание историчности, идея однократности, неповторимости и самоценности отдельного человеческого существа, принципиальной таинственности и непостижимости личности человека и др. Экзистенциалисты и философские антропологи еди­ ны и в своей критике современного философского сци­ ентизма с его «индуктивной метафизикой». Они считают, что философия не должна дать загипнотизировать себя верой в науку, в ее всесилие, и ищут исключительно философский подход к бытию, выходящий за рамки науки. Вместе с тем в отличие от экзистенциалистов философские антропологи предполагают, что такие фи­ лософские установки вполне совместимы с предметным познанием человека, в том числе и с познанием его сво­ бодной и творческой природы, и предпринимают попыт­ ку соединить родственные экзистенциализму философ­ ские принципы с научным и предметным изучением человека, а также обосновать избранный ими философ­ ский принцип с помощью научных фактов и феноме­ нально очевидных специфических особенностей природы человека.

Проблема соотношения мировоззренческого и науч­ ного, априорного и конкретно-опытного знания о чело­ веке оказалась в центре внимания философской антро­ пологии, а предлагаемые ею решения этой проблемы в значительной мере определили то особое положение и влияние, которое она приобрела в современной буржу­ азной философии. В буржуазной науке и философии, до и одновременно с философской антропологией предпри­ нимались отдельные попытки разработки оригинальных концепций человека на основе конкретных научных ис­ следований (3. Фрейд — психиатрия, Тейяр де Шар­ ден— палеонтология и др.), однако философия М. Шелера и его последователей пока является единственным относительно систематичным и целостным антропологи­ ческим течением в современной буржуазной философии. Именно это влиятельное направление буржуазной мыс­ ли, претендующее на роль специальной философскоантропологической дисциплины, методологически и теоретически обосновывающей современные конкретные науки о человеке, и избрано нами в качестве основного предмета критического рассмотрения.

П

Как определенное направление буржуазной мысли, философская антропология возникла в 20-х годах наше­ го столетия в русле происходившего тогда общего для западноевропейской философии «антропологического по­ ворота». Задержавшаяся затем в своем развитии в годы фашистского господства и оттесненная в послевоенное время экзистенциализмом, она в последние два десяти­ летия вылилась в широкое идейное течение, претендую­ щее на теоретическое осмысление и истолкование со­ временного знания о человеке, на новое философское понимание сущности человека3.

Еще до первой мировой войны М. Шелер писал, что в известном смысле все центральные проблемы филосо­ фии можно свести к вопросу: что есть человек? В по­ следние годы жизни (главным образом в работе «По­ ложение человека в космосе»4, 1928 г.) он уже со всей определенностью подчеркивал необходимость создания философской антропологии как основополагающей нау­ ки о сущности человека. М. Шелер начертал тогда об­ ширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Он предполагал, что философ­ ская антропология соединит конкретно-научное, пред­ метное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным, философским его постижением. Шелер не успел осуществить намеченную программу. В его работе «Положение человека в космосе», так же как и в боль­ шом труде Г Плесиера «Ступени органического и че­

3 В последние годы объем публикаций старых и новых работ на философско-антропологические темы сильно возрос. Наряду с исследованиями наиболее известных философских антропологов Г. Плесиера, А. Гелена, Э. Ротхакера, А. Портмана, М. Ландмана, Г.-Э. .Хенгстенберга и др. появились и новые обобщающие коллек­ тивные труды, в которых характеризуются и сопоставляются ос­ новные методологические подходы в исследовании проблем чело­ века, предпринимается попытка создания своеобразной энциклопе­ дии, представляющей основные отрасли философской антропологии. К ним следует отнести прежде всего такие издания, как: Die Frage nach dem Menschen. Freiburg—Miinchen, 1966; Philosophische Anthropologie heute. Hrsg. von R. Rocek und O. Schulz. Miinchen, 1972; «Neue Anthropologie». Hrsg. von H. G. Gadamer, P. Vogler. Miinchen Thieme Verlag Stuttgart und Deutsche Taschenbuch Verlag 1972—1975; Fink E. Philosophische Anthropologie. Grundphanomene des menschlichen Daseins.. 1979; Girtler R. Kulturanthropologie. Enwicklungslinien. Paradigmen. Methoden. 1979; Rugemer W. Philo­ sophische Anthropologie und Epochenkriese. 1979.

4 Scheler M. Die Stellung des Menschen in Kosmos. Darmstadt, 1928.

12

ловек»5, опубликованном в том же 1928 г., в космоло­ гической перспективе рассматривались некоторые аспек­ ты природы человека в связи с его отношением к миру животных и растений. Этот ограниченный биоантропологический подход к проблеме человека, проявившийся у М. Шелера и Г. Плеснера, оказался не просто началь­ ным этапом последующего более целостного взгляда на человека, а по существу тем узким горизонтом фило­ софского антропологического мышления, который был унаследован их последователями и остался непреодо­ ленным и по сей день.

Оценивая в целом результаты философско-исследо­ вательской работы представителей философской антро­ пологии за прошедшие полстолетия, можно с полной уверенностью сказать, что программа, выдвинутая Шелером, оказалась невыполненной. Философская антро­ пология, несмотря на некоторые научные и теоретиче­ ские находки, обретенные в ее русле, не смогла стать целостным учением о человеке. Более того, она выли­ лась в отдельные философски осмысленные региональ­ ные антропологии — биологическую, культурную, рели­ гиозную, психологическую и другие, которые при известной принципиальной общности, объединяющей их в рамках единого философского течения, обнаружили существенное различие как в методах исследования, так и в понимании характера и назначения самой философ­ ской антропологии. Не нашли сколько-нибудь удовле­ творительного решения и некоторые принципиальные и общие для всех разновидностей философской антрополо­ гии проблемы определения субъективных и объективных основ человеческой свободы и творчества, природы спе­ цифической детерминации жизнедеятельности человека, соотношения телесного и духовного начал, методологи­ ческие проблемы единства ценностно-мировоззренческо­ го и научного, априорно-теоретического и апостериорно­ го, конкретно-опытного подходов к изучению и познанию сущности человека и т. д.

Остались неосуществленными также сформулирован­ ные ее представителями притязания философской антропологии на положение специальной наряду с дру­ гими дисциплины в составе философии или на роль

13

Здесь вполне можно согласиться с известным философ­ ским антропологом О. Ф. Болыювым в том, что фило­ софская антропология, несмотря на продолжающийся рост числа ее последователей, не пришла к выработке такого методического подхода к проблеме человека, который позволил бы ей реализовать свои притязания6.

Необходимость философско-антропологического по­ знания и объяснения человека Шелер и многие его последователи мотивируют прежде всего разрушающим воздействием современных естественных и гуманитар­ ных наук на традиционное представление о человеке. Постоянно растущее множество специальных наук, за­ нимающихся человеком, по мнению Шелера, скорее за­ темняет представление о сущности человека, нежели проясняет его. Увеличение конкретных и детальных на­ учных знаний о человеке, экспериментальное воспроиз­ ведение целого ряда свойств и функций, до сих пор счи­ тавшихся исключительной особенностью человека,— не делает ли все это человека еще более загадочным и непостижимым в целом? Не остается ли человек, как утверждают экзистенциалисты, во всей конкретной исто­ рической целостности своего существа за пределами научного знания? И если это не так, то как же транс­ формируется и реализуется научное знание в философ­ ском постижении и понимании человека? Так или при­ мерно так формулируют одну из основных проблем своего исследования философские антропологи.

Но и в этих условиях, когда «образ человека разбит на тысячи кусочков» и представление о нем растворяет­ ся в «разрозненном знании и псевдознании о нем», они видят свою задачу в том, чтобы путем объективного осмысления и использования нового научного знания восстановить целостный философский образ человека. Связь антропологической философии с научным знанием о человеке, ее конкретно-научный и предметный харак­ тер, ее принципиальное отличие от метафизическиаприорного и умозрительно-спекулятивного воззрений философии прошлого постоянно подчеркиваются и де­ монстрируются философскими антропологами. Некото­ рые из них пропагандируют свою антропологическую концепцию как некую «эмпирическую философию», как своеобразную философскую теорию научного знания о

6 Bollnow О. F. Die philosophische Anthropologie und ihre methodischen Prinzipien. — Philosophische Anthropologie heute, S. 23.

14

человеке. Однако, как мы это покажем в последующем конкретном анализе ряда философско-антропологиче­ ских концепций, и эта их претензия лишена серьезных оснований. Философские антропологи не столько созда­ ют научно обоснованный образ человека, сколько пы­ таются обосновать различные варианты априорных фи­ лософских представлений о сущности и природе челове­ ка на фактах науки.

Проблема использования конкретно-научного знания о человеке в философском представлении о нем, так же как и проблема методологического философского обос­ нования современного человекознания, является одной из основных для философии человека. Успехи биологии, этнографии, социологии и психологии несомненно по­ служили важным импульсом к переосмыслению сущест­ вующих представлений о человеке, дав в известной мере толчок общей антропологической переориентации буржуазной философии в первой четверти XX в. Однако огромный интерес к проблеме человека в то время и в последующие десятилетия был вызван не только по­ требностями чисто научного и философского развития, но прежде всего теми глубокими социальными и поли­ тическими потрясениями нашего столетия, которые с особой отчетливостью обнаружили всю непрочность и проблематичность человеческого существования в капи­ талистическом мире.

Бедствия первой мировой войны, широкий размах послевоенных революционных выступлений народных масс воспринимались буржуазным сознанием как при­ знаки всеобщего кризиса разума и гуманности, заката всей человеческой цивилизации. Война в ее бессмыслен­ ной и бесчеловечной разрушительности, в полном созву­ чии с фрейдистским мировосприятием представлялась и объяснялась разгулом и торжеством темного, бессозна­ тельного начала в натуре человека, бессилием разума и человеческой духовности. В условиях социального кри­ зиса, кризиса политических и духовных ценностей буржуазного общества человек утратил доверие к объективным основам своего существования, к тем общеобязательным философским и религиозным прин­ ципам и нормам, которые поддерживали в нем веру во всеобщие самоконституирующиеся системы, в объектив­ ные материальные и идеальные факторы, неизменно обеспечивающие прогресс истории. Человеческий инди­

15

видуум как бы выпал из возвышающихся над ним охра­ нительных порядков, лишился критериев и ценностей, придававших значение и смысл его жизни. Он оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому се­ бе. И если настроения радикального разочарования в истории, в возможностях разумного миропознания и ми­ роустройства, подкрепленные драматическими события­ ми последующих десятилетий, в экзистенциализме выра­ зились в своеобразной философской исповеди кризисного сознания буржуазного общества, в экстатическом проте­ сте против отчуждения человеческой личности, то фило­ софская антропология откликнулась на это несравненно более умеренной в политическом отношении, более лояль­ ной по отношению к существующей капиталистической действительности программой философского познания человека и оптимального социального регулирования данной ему от природы деятельной активности. Антро­ пологическое воссоздание «целостного» философского образа человека также отвечает общей идеологической задаче возвращения заблудшего и потерявшего себя че­ ловека в лоно прочных социальных и духовных установ­ лений буржуазного общества.

Идейными источниками философской антропологии являются прежде всего немецкая романтическая фило­ софия и более поздняя философия жизни. Для методо­ логического обоснования и непосредственного анализа различных проявлений человеческого существа фило­ софские антропологи широко используют и некоторые принципы кантовского и неокантианского трансценден­ тализма, трансцендентальной феноменологии Гуссерля и трансцендентальной аналитики человеческого бытия Хайдеггера. При этом философский трансцендента­ лизм, как и феноменологический метод, в философской антропологии существенно видоизменяется и варьи­ руется.

Антропологические идеи немецкой романтической философии, подчеркивавшие определяющее значение эмоционального бессознательного в жизни человека, ее представления о человеке и культуре как неких духов­ но-душевных целостностях, неповторимых индивидуаль­ ностях, о плюрализме и равноценности культур, о пре­ рывности и необратимости исторического процесса в сочетании с соответствующими положениями философии жизни широко воспроизводятся и актуализируются в

16

различных концепциях современной философской антро­ пологии.

Коли в романтической философии мы находим исто­ рически более ранние истоки философской антрополо­ гии, то философия жизни явилась уже непосредственной исходной точкой ее становления и развития. Философия жизни разрушает традиционные представления о рацио­ нально познаваемых объективных формах и закономер­ ностях, предшествующих человеческому существованию

иопределяющих его смысл и содержание, лишает чело­ века всяких объективных общезначимых связей и по­ гружает его в динамический поток иррационально-жиз­ ненного становления бытия. В противовес механицизму

ирационализму философия жизни на место рассудка с его формальными принципами ставит жизнь как осно­ вополагающее начало и уже из нее выводит интеллек­ туальное и духовное. Она как бы заменяет декартовское «мыслю, значит, существую» своим принципом: «живу, значит, существую». При этом жизнь понимается в раз­

века, переживание, не сводимое ни к элементам души, ни к абстрактным понятиям (В. Дильтей), или как ин­ туитивное познание живого в его динамическом течении (А. Бергсон).

На содержании и направленности философско-антро­ пологических учений особенно сильно сказалось влияние Ницше и Дильтея. Отрицание Ницше объективных форм

инорм, общезначимых ценностных систем, этих, как он считал, продуктов оторванного от жизненной основы рационалистического интеллекта, наконец, его призыв к переоценке всех ценностей, к рассмотрению и понима­ нию человека из его жизненных оснований — все это вполне отвечало принципиальным установкам философ­ ской антропологии, ее попыткам объяснить человека ис­ ходя из его подсознательных, биопсихических импульсов

иустремлений.

Согласно Ницше, не сознание, не дух и разум опре­ деляют природу человека, а, напротив, бессознательная творческая жизнь, переливающаяся через край сила, темный и хаотический избыток инстинктов. Эта ин­ стинктивно-витальная природа человека включает его в общий поток становления жизни. Человек не есть, он

17

становится. Человек, говорил Ницше, «еще не устано­ вившееся животное», биологически ущербное и не при­ способленное к животной жизни существо, а потому он открыт для любых иных возможностей. Эти и другие положения философии жизни Ницше не только послу­ жили исходной основой философской антропологии, но и вошли в преобразованном виде в некоторые ее кон­ цепции (Г. Плеснер, А. Гелен, А. Портман).

Философия жизни В. Дильтея, его понимание жизни лишь как духовной, как истории с ее культурными фор­ мами, а человека — как создателя и продукта этой истории, многие положения его типологии мировоззре­ ний и его учения о специфических методах познания гуманитарных наук (принцип понимания — «понимаю­ щая психология») стали существенным элементом куль­ турно-философской антропологии (Э. Ротхакер, М. Ландман). Таким образом, если отвлечься от мировоззренче- ски-пантеистического фона философии жизни, от ее «культурной критики» и некоторых крайностей иррационалистического релятивизма, то можно утверждать, что многие основные ее методологические принципы по­ лучили свое развитие и конкретизацию в философской антропологии.

Подобно представителям философии жизни, фило­ софские антропологи разрабатывают свои учения в по­ лемике с господствовавшими в конце XIX и начале XX в. позитивистским и неокантианским методологизмом и гносеологизмом, выдвигают требование возврата от фор­ мальных проблем к содержательным, от исследования природы знания к постижению природы бытия, и преж­ де всего человеческого бытия.

Если со времени Декарта познание рассматривалось в качестве определяющего момента всякого философст­ вования, то философские антропологи видят в нем лишь одну из функций сознания, а само сознание понимают как составную часть всей целостной человеческой жиз­ ни, не только характеризующейся своей разумностью, но и окрашенной настроениями, чувствами, обусловленной различного рода инстинктивными побуждениями, родив­ шимися из подсознательных основ человеческой души. Философия, считают они, должна исходить не только из познающего субъекта, но и из целостного жизненного субъекта, с позиций которого только и могут быть верно определены место и значение самого познания. Фило­

1S