Б. Т. Григорьян — Философская Антропология

лютно совершенным формам межчеловеческих отноше­ ний. Хаммер иначе трактует познание человеком абсо­ лютного. Путем к такому познанию, по его мнению, яв­ ляется стремление человека к земному решению своих проблем, его связанные с этим бесчисленные конкрет­ ные частично удающиеся или не удающиеся вовсе по­ пытки, его столкновения с неудовлетворительностью и несовершенством всякого конечного, конкретного прост­ ранственно-временного решения. Перманентное ощуще­ ние конечности, несостоятельности конкретных форм самоосуществления, слабости и немощи человека служит своеобразным медиумом, подводящим его к познанию бесконечного, абсолютного. Человек начинает действо­ вать, уже обладая предварительными представлениями о наиболее полном и совершенном решении той или иной жизненной проблемы, он изначально добивается и ждет земного осуществления своих целей. Если бы с самого начала человек был убежден в возможности лишь за­ предельного, внеземного осуществления своих устремле­ ний, говорит Хаммер, то в земной жизни он действовал бы в расчете лишь на свой жизненный срок. В действи­ тельности же люди действуют иначе — так, как если бы было возможно достижение полного совершенства жиз­ ни и человеческих отношений уже в земном, конкретно­ временном существовании. Крушение подобных надежд используется для утверждения абсолютного, божествен­ ного начала.

В одной из своих работ, посвященных более частной проблеме индивидуального партнерства, Хаммер харак­ тер встречи человека с богом, познания бесконечного через конкретно-конечное раскрывает на примере вза­ имоотношений мужчины и женщины. Полемизируя с «метафизическим и трансгуманным» истолкованием че­ ловеческой сексуальности и взаимоотношений предста­ вителей различных полов Шелером, который смысл все­ го полового поведения рассматривал не как обмен лю­ бовными чувствами между партнерами, а как проявле­ ние в индивидах и вообще в области человеческого «космовиталистического чувства единения» со «всежизнью», Хаммер утверждает неповторимую и индиви­ дуально-человеческую природу этого общения. Полная близость в половой встрече, слияние двух любящих су­ ществ, пишет Хаммер, имеет место не через посредство трансиндивидуальной вседействительности и не переха-

140

бергом характеризует как отношения высшей непосред­ ственности, когда партнеры тем не менее отдают себя друг другу в полном смысле слова свободно. Отдают се­ бя, продолжая обладать своей подлинностью. Отсюда такого рода индивидуальное партнерство в смысле не­ обходимого и в то же время свободного в выборе обра­ щения двух людей друг к другу Хаммер рассматривает как первичную форму и условие возможности какого бы то ни было объединения людей, поскольку оно может быть формой истинной «сочеловечности», тяготения лю­ дей друг к другу, а не только лишь целенаправленной координации интересов. Все другие виды человеческого общения он считает в той или иной степени целенаправ­ ленными, основанными на разделении труда.

Встреча двух любящих существ во всей ее полноте является чем-то неповторимым, связанным с необычай­ ной интенсивностью физических и душевных ощущений. В то же время любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеку испытать его персональную половин­ чатость, а порой несовершенство этой любви может вы­ звать сильное ощущение собственной бедности и стать исходным моментом для мыслей о возможности более совершенной встречи с абсолютным Ты. Такое стрем­ ление может оказаться глубоким лишь в том случае, когда человек всерьез принимает лежащее в его основе любовное партнерство во всем его богатстве и одновре­ менно в его существенной ограниченности.

Хаммер предупреждает, что эти его суждения не дол­ жны восприниматься как некое новое «сексологическое» доказательство бытия бога. Но вместе с тем он предпо­ лагает, что человек, испытавший истинную и взаимную любовь к существу противоположного пола, вправе прий­ ти к заключению, что встреча с богом «также заключа­ ется во внимании и ответственности, в обращении и реа­ гировании, в попытке отдачи собственной личности, по­ лучившей себя из рук другого и в то же время сохра­ няющей свою самость; встреча с богом должна также быть как-то ощутимой, связанной с физическим воспри­

13 Hammer F. Individuele Partnerschaft.— Akten des XIV Internationalen Kongresses fur Philosophie, Bd V. Wien, 1970, S. 42.

141

ятием, происходить, выражаясь библейским языком, «во плоти»» 14.

Хотя Хаммер стремится, ка^с он пишет, избегать из­ начально метафизической трактовки человеческого су­ ществования и характера мёжчеловеческих отношений, он тем не менее апостериорно, исходя из соответствую­ щей трактовки конкретных человеческих связей, прида­ ет им абсолютный, метафизический смысл. В данном случае метафизическое истолкование получает челове­ ческая сексуальность. Хаммер не отрицает метафизиче­ ского характера своих рассуждений о природе любовных отношений между мужчиной и женщиной. Он просит лишь не забывать о том, что этот метафизический смысл выводится им антропологически из познания человеком себя, который живет «эксцентрично», т. е. выходит за пределы самого себя и лишь таким образом возвраща­ ется к самому себе. Такая трактовка представляется ему более оправданной по сравнению с шелеровской, по­ скольку она ведет в конечном счете к персональному существу, богу, а не к туманной «всежизни». В дейст­ вительности же она является менее философичной и ан­ тропологической по существу, ревизующей шелеровскую антропологию в духе ортодоксально христианского мировоззрения и теологического мирообъяснения.

В современных философско-религиозных антрополо­ гических концепциях активно используются методологи­ ческие принципы, теоретические положения и идеи идеа­ листической философии, реализуемые ею способы истол­ кования научного знания и социального опыта. При этом сохраняется, как это явствует в частности, из кон­ цепций Шелера, Хенгстенберга и Хаммера, глубоко внут­ ренняя и принципиальная их связь с основоположения­ ми теологической ортодоксии, христианского мировоз­ зрения в целом. Религиозно-философская антропология взяла на свое вооружение феноменологическую технику «очищения» объекта исследования, якобы способствую­ щую интуитивному постижению их вневременных струк­ тур и сущностей, принцип интенциональности сознания, ведущий к открытию исконной его трансцендентальной имманентности объекту, в том числе и абсолютному бо­ жественному бытию. Феноменологическое объяснение получают чувства страха, вины, благоговения, святости.

14 Там же, с. 43.

142

Они трактуются как ^фундаментальные свойства челове­ ческого существа, инт^нционалы-ю связанные с предме­ том этих чувств, с божественным началом. Феномено­ логия используется также для обоснования ряда отме­ ченных нами ранее религиозно-догматических принципов о сотворении мира и человека, бессмертии души и иных положений библейской мифологии.

Важным средством интуитивно-эмоционального по­ стижения внутренней жизни другой человеческой лич­ ности приобщения к божественному чувству любви служат популярные в современной идеалистической фило­ софии герменевтические способы истолкования и пони­ мания различных явлений духовной жизни. Так, поль­ зуясь сформулированным Дильтеем принципом понима­ ния, Плеснер не только конструирует свой систематиче­ ский метод исследования человека, но и непосредственно применяет его для объяснения различных форм вы­ ражения человеческой духовности. Человеческий мате­ риал, пишет он, «со всей прозрачностью обнаруживает себя в документах и монументах, как образ действия, как язык и труд. Он является нам не просто как форма и цвет, звучание и давление, движение и весомость, на­ против, он нечто выражает, свидетельствует и означа­ ет... Материал сам взывает к толкованию, а не к вы­ числению, так как при всей его чувственной веществен­ ности указывает на человеческий дух» 15.

Для обоснования религиозных идей коренной грехов­ ности человека, иррациональной природы определяющих его поведение сил или же, напротив, его врожденной любовной объективности и доброты философская антро­ пология обращается также к некоторым положениям фрейдистской и неофрейдистской философии. По анало­ гии с психоанализом рассматривается и оценивается психотерапевтическая функция религиозной веры. Ре­ лигия и ее учение о человеке в этой связи трактуются как средства утешения, примиряющие человека с его судьбой, освобождающие его от тягот и уз, налагаемых на него конкретными социально-историческими формами его существования. Любовь и вера, коренящиеся в самой человеческой природе, утверждает Э. Фромм, призваны компенсировать внутренний разлад, порождаемый в че­

15 Plessner Н. Mit anderen Augen. — Zwischen Philosophic und Geseilschaft. Bern, 1953, S. 204.

ловеке цивилизацией. Под религией' в данном случае имеется в виду любая принимаемая группой система мысли и действия, которая да ej7 индивиду рамки ори­ ентации и предмет преданное^. Не имеет значения, че­ му и кому поклоняется человек — идолам, Иисусу, Буд­ де или предкам. Во всех этих примерах религиозного отношения к объекту поклонения, по мнению Фромма, важен не объект, а характер поклонения, отношения 16.

Религиозно-антропологические концепции вобрали в себя, наконец, собственно антропологические в широком смысле и экзистенциалистские представления о природе и бытии человека — существа «неопределенного», «недо­ статочного» и не специализированного в биологическом отношении, «эксцентричного» и деятельного, «открытого миру», духовного и личностного, существа конечного и смертного, озабоченного и страдающего, утратившего свою подлинность, свою веру, жаждущего вновь обре­ сти себя в жизни. Бог не мертв и не может быть мерт­ вым, пока жив человек, ибо, как утверждает католиче­ ский философ Петанцони, идея высшего существа воз­ никает из экзистенциальных нужд человека, коренится в его непреходящих антропологических свойствах и при­ обретает в разных культурах различные мифологиче­ ские формы 17.

В религиозно-философской антропологии и антропо­ логической философии в целом в обновленной форме проявилась старая традиция религиозного и идеалисти­ ческого мышления, в которой идеализм смыкался с религиозным мировоззрением и многие принципы по­ следнего обосновывались на языке философии, ее теоре­ тическими средствами. Существенной особенностью со­ временного философского идеализма, особенно иррацио- налистически-антропологического толка, является именно такое внутреннее его сближение с религией и религиоз­ ной философией. Это с особой отчетливостью проявля­ ется в той системе взаимоотношений, которая сложилась между религиозными и нерелигиозными антропологиче­ скими учениями.

Кризис религии, очевидный упадок ее авторитета и влияния породили стремление преодолеть кризисную си­ туацию на путях модернизации самих вероучений и ре­

16 См. Современная буржуазная философия и религия. М„ 1977, с. 128.

17 См. там же, с. 63,

144

лигиозно-философских концепций путем обмирщения ре­ лигии, сопровождавшегося иногда отказом от идеи трансцендентного богах его деперсонализацией, и более активной пропаганды ркдигии как средства, облегчаю­ щего земное существование человека. В то же время светская идеалистическая антропология воспроизводит такие формы мировосприятия, которые иными средст­ вами выполняют многие традиционные функции религи­ озного мировоззрения. Она как бы восполняет идеоло­ гические потери, понесенные религией. В этом отноше­ нии примечательны взаимоотношения религии с двумя наиболее влиятельными направлениями антропологиче­ ской философии — экзистенциализмом и философской антропологией. Родство антропологической, в данном случае экзистенциалистской философии, с христианст­ вом сказывается во многом, в том числе и в механизме формирования и выражения ее основных идей. Экзистен­ циалистские понятия страха, вины, надежды, коммуни­ кации, наконец, экзистенции и трансценденции явно хри­ стианского происхождения. В них отражены те же настроения непрочности, хрупкости, неустранимой конеч­ ности человеческого существования, которые всегда пи­ тали христианскую идеологию. Понятно, почему многие современные теологи с удовлетворением отмечают осо­ бую, положительную для возрождения и укрепления ре­ лигиозной веры роль экзистенциалистской философии (теистической и атеистической) в обосновании религиоз­ ного мироощущения. Экзистенциализм, по их мнению, на своем материале смог придать смысл смерти, чело­ веческому страданию, чувству вины и тем самым как бы подготовил современного человека к принятию рели­ гии как выхода из того состояния безнадежности и от­ чаяния, в котором он находится сейчас 18.

Отвечая запросам духовного и социального развития непосредственно послевоенного времени, экзистенциа­ лизм пережил высшую точку своего развития и влияния

в50-х годах, затем его популярность пошла на убыль.

Вусловиях относительной экономической стабилизации капиталистической Европы 60-х годов, приведшей к уси­ ленной пропаганде так называемой интеграционной идео­

логии, теряет свою актуальность экзистенциалистская

145

философия с ее притязаниями на роль философской психотерапии, средства индивидуального спасения чело­ веческой личности и прежде все/6 с характерными для нее элементами радикальной/7 критики капитализма. Оживляется осуществляемая главным образом с консер­ вативных позиций критика .экзистенциализма, предпри­ нимаются попытки его приспособления к новым уста­ новкам буржуазной идеологии, смягчается его критиче­ ское звучание, оптимизируются его удручающе-пессими­ стические понятия. В этом отношении симптоматична вышедшая в это время работа «позитивного экзистен­ циалиста» и философского антрополога О. Ф. Больнова с весьма символическим для происходившего в антропо­ логической философии поворота названием. Книга эта называлась «Новая безопасность». В ней, так же как и в других работах Больнова, была предпринята попыт­ ка дать неприкаянному экзистенциалистскому человеку «убежище», приобщив его к определенным и обязатель­ ным нормам социальной жизни. Человек у Больнова предстает в качестве заблудшего существа, которое жаждет возвращения в лоно религии или другой какойлибо устоявшейся социальной догмы, стремится укоре­ ниться в определенном пункте этого мира19. Задача возвращения человека к религиозной или какой-либо иной вере, доверительному отношению к миру, к бытию решается в последующем в русле оттеснившей экзи­ стенциализм философской антропологии.

Сохранив некоторые абстрактно-гуманистические ус­ тановки экзистенциализма, философская антропология уделяет основное внимание уже не столько условиям и средствам индивидуального самоопределения чело­ века, сколько различным формам социального регули­ рования его поведения, оптимального сублимирования его врожденных инстинктивных наклонностей. В фило­ софской антропологии проблема человека решается уже в достаточно явных и благопристойных формах лояль­ ного буржуазного мышления, в полном созвучии с хри­ стианской религиозной традицией.

Внутренняя близость религии и антропологической философии и наблюдающееся в последние десятилетия

19 См. Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм. — Буржуазная фило софия XX века. М., 1974, с. 250; Богомолов А. С. Современный экзистенциализм: «поворот» или кризис? — Философия марксизма и экзистенциализм. М., 1.971, с. 224, 227.

146

дальнейшее сближение христианской теологии с буржу­ азной философией являются своеобразным выражением прежде всего общего идейного и духовного кризиса со­ временного буржуазного общества, когда явственно об­ наружившаяся беспомощность традиционной апологети­ ки христианства вынуждает теологов обращаться к иде­ алистической философии и в несравненно больших мас­ штабах, чем когда-либо, использовать ее теоретические средства и наукообразные построения для упрочения позиций религиозной веры. В то же время буржуазная философия, представленная пестрым и разноречивым множеством недолговечных концепций, сама нуждается в стабилизирующих конструкциях религиозного миро­ воззрения.

Идеалистическая философия интеллектуализирует и сциентирует религию, религия же дает идеализму ауди­ торию и замкнутое единонаправленное мировоззрение. Религия стремится использовать методологический ин­ струментарий буржуазной философии, последняя же пы­ тается свои иррационалистические положения выразить с помощью религиозно-мифологических конструкций, се­ куляризированных христианских понятий и образов. Со­ циальная и теоретико-методологическая природа буржу­ азной философии лишает ее возможности решать основ­ ные мировоззренческие проблемы в рамках собственно научно-теоретического мышления, и она пытается внут­ реннюю противоречивость и разорванность своего ми­ ропонимания преодолеть с помощью религиозных посту­ латов и принципов.

Глубокие социальные противоречия капиталистиче­ ского общества — между вещественной и человеческой стороной производства, между развитием цивилизации и духовно-нравственным прогрессом, своеобразно пре­ ломляясь в философии, существенным образом опреде­ ляют характер и содержание ее теоретических построе­ ний. Именно этим в значительной мере объясняется то, что кардинальные проблемы теоретического познания мира, человека, социального и научно-технического раз­ вития разрабатываются в буржуазной философии сегод­ ня, как правило, на различных, противостоящих друг другу (в рамках идеалистического мышления) уровнях — в русле философского объективизма и субъективизма, онтологизма и антропологизма, сциентизма и антисци­ ентизма. В результате буржуазная философия постоянно

147

Г л а в а V

Проблемы и решения

В охарактеризованных нами философско-антропологи­ ческих концепциях, как это видно из предыдущего изло­ жения, были предприняты попытки постановки и теоре­ тического решения ряда частных и общих проблем со­ временного человеческого существования. Критический анализ методологических основоположений философской антропологии, конкретного содержания различных ее концепций показал безуспешность этих попыток, прин­ ципиальную невозможность воссоздания целостного об­ раза человека на основе идеалистической трактовки био­ логической и культурной природы человека, традицион­ ных принципов христианского теоморфизма и антропо­ морфизма.

Несостоятельность теоретических решений философ­ ской антропологии особенно четко и конкретно обнару­ живает себя в свете применяемых в ней методических принципов. Обобщенное изложение существа этих прин­ ципов дано в статье Больнова, опубликованной в кол­ лективном труде, характеризующем современное состоя­ ние философской антропологии К В ней речь идет о че­ тырех методических принципах, которые практически уже использовались философскими антропологами и которы­ ми, по мнению Больнова, не раздельно, а во всей сово­ купности надлежит руководствоваться в любом после­ дующем философско-антропологическом исследовании и толковании человека.

*

1. Методические принципы философской антропологии

Характеризуемые Больновым методические установ­ ки не являются его собственным изобретением, они в ос­ новном заимствованы у Плеснера и представляют со­ бой не что иное, как эклектическое соединение самых

1 Bollnow О. F. Die Philosophische Anthropologie und ihre methodischen Prinzipien.— Philosophische Anthropologie heute, S. 30.

149