Б. Т. Григорьян — Философская Антропология

вечно будет животным»8. Если этим положением утверж­ дается постоянное и обязательное наличие в человеке его животных, природных предпосылок как необходимо­ го условия человеческого существования, то в этом нет ничего такого, что исключало бы способность человека, несмотря на свое животное происхождение, быть чело­ веком. Если же Шелер придает этим утверждениям ха­ рактер некоей этической оценки человека, то она несо­ стоятельна, поскольку, согласно самому же Шелеру, такая оценка невыводима из чисто эмпирико-биологиче­ ского анализа.

Сознательное или неосознанное подчинение конкрет­ но-антропологического анализа некоторым априорным теистическим и идеалистическим установкам характер­ но не только для Шелера, но и для многих его после­ дователей. Общим для них является также стремление локализовать «собственно человеческое» или «специфи­ чески человеческое» в той или иной сфере человеческого существования или форме его жизнедеятельности в от­ рыве от других.

М. Шелер считал невозможным найти искомое един­ ство человека в себе замкнутом феномене человека. При этом имеется в виду не конкретно-историческая целост­ ность человеческого существа, а прежде всего его есте­ ственная природа, в ее биопсихических проявлениях. «Животное и человек,— пишет он,— на деле составляют некую строгую непрерывность, и основанное на природ­ ных свойствах разделение животного и человека есть лишь произвольный разрез, осуществленный нашим рас­ судком. Или короче: нет никакого природного единства человека»9. Шелер прав, утверждая, что единство че­ ловека несводимо к чисто естественному феномену. Но это не дает оснований для отрицания роли природного начала как важнейшего компонента этого единства. Так же как непрерывность биологической предыстории че­ ловека не исключает возможности даже чисто биологи­ ческого различения человека и животного, специфика биологии человека сама по себе не определяет его сущ­ ности, но последняя может и должна быть в известной мере выявлена и на основе его биологических особен­ ностей.

30

Отрицание природного единства человека у Шелера равноценно отрицанию фактически реального его един­ ства, доступного познанию. При этом он не просто отка­ зывает человеку в естественно-реальном единстве, но противопоставляет природного человека (homo naturalis) «историческому» человеку, причастному к божественно­ му началу. Теологическое происхождение этого проти­ вопоставления очевидно. Достаточно вспомнить теологи­ ческую natura рига, чтобы стал понятным конечный смысл шелеровских рассуждений о homo naturalis. Рез­ кое отделение «возрожденного» человека от «природно­ го» человека обусловлено необходимостью подчеркнуть незаслуженность поднимающей человека божьей ми­ лости. Шелер феноменологизировал это теологическое положение, создав образ биопсихического человека-жи- вотного, и на место изначального теологического проти­ вопоставления спасенного и неспасенного человека вы­ двинул не менее напряженное противоположение духа и жизненного порыва.

В свете отмеченных особенностей шелеровского уче­ ния существенное отличие человека от животного состо­ ит не в некоей данной от природы форме поведения, а только лишь в «возрождении», возвышении человека до участия в сверхъестественном царстве бога. Искомое единство дается человеку как незаслуженный подарок бога человеку в результате его вмешательства в дела земные. Таким образом, человекоподобное животное становится человеком лишь в результате нисшествия божьей милости.

Шелер обращается к некоторым доступным позна­ нию способам поведения человека и на этой основе го­ ворит о надбиологических, духовных его действиях, которые выводят человека за пределы его пространствен­ но-временной организации, его чисто животных потреб­ ностей. Тем самым человек характеризуется как существо, которое трансцендирует само себя, свою и всякую иную жизнь. Его сущностное ядро определяется как именно само это движение, этот духовный акт самотрансцендирования. Однако и в этих шелеровских по­ ложениях осуществляется дальнейшая рационализация априорного теологического принципа богоподобия чело­ века, поскольку сам акт самотрансцендирования ограни­ чивается актом молящегося богоискания, чисто религи­ озным актом. «Не человек молится — он сам есть

31

молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет бога — он тот живой X , которого ищет бог!» 10 Следовательно, искомое единство человека, возможное благодаря идее человека, которой следуют отдельные индивиды, есть для человека и мира лишь отражение трансфеиоменального единства бога.

Что же касается характерного для философской антропологии стремления дать формальное, охватываю­ щее все многообразные способы человеческого самовы­ ражения описание сущности человека, отличающее его от животного и бога, то его Шелер считает несостоя­ тельной и бесплодной попыткой. Такое описание, по его мнению, невозможно не по причине многомерности че­ ловека и относительной неисчерпаемости форм прояв­ ления его существа, а потому, что человек вообще не обладает никакой сущностной основой. От себя самого он не может быть ни понят, ни определен, поскольку человек, находясь, согласно Шелеру, между двумя по­ люсами, ни один из которых не есть он сам, является лишь манифестацией того, что пребывает над ним и в нем,— вечного, бога.

Антропологический поворот в мышлении позднего Шелера характеризуется прежде всего его попыткой интерпретации природы человека исходя из действитель­ ных проявлений его жизнедеятельности и новым, антро­ поморфным определением божественного начала. Но и в этой феноменологизированной форме в его учении про­ должает действовать старая априорная теологическая схема богоподобия человека, который по существу свое­ му остается местом проявления божественного духа и понимается лишь в свете этого духовного начала. Антропоморфизация бога в данном случае выступает в виде своеобразного испытания теоморфного учения о челове­ ке как образе и подобии бога. Если человек действи­ тельно является слепком бога в мире, то в равной мере он сам может рассматриваться в качестве единственного доступа к конкретной сущности божественного. Соответ­ ственно меняется и методическая установка. Если ранее сущность человека рассматривалась и объяснялась им в свете отношения человека к богу, его богоподобия, то теперь надъестественно-духовная природа выявляется и утверждается на другом фоне в сравнении с животным,

10 Там же, с. 101.

32

общевитальной сферой вообще путем подчеркивания ее принципиального отличия от всего животного и живого, более того, антивитального характера человеческой ду­

негативным способом, посредством отрицания ее биовитального, естественного происхождения и утверждения иными средствами все той же неестественной, по суще­ ству божественной природы человеческого духа.

Новый подход Шелера в обосновании философского учения о человеке получил свое яркое выражение в оп­ ределении предмета философской антропологии, ее задач, сформулированных им в работе «Человек и исто­ рия». «Если и есть философская задача, решение кото­ рой с однозначной настойчивостью требует наше вре­ мя,— писал М. Шелер,— то такой является задача создания философской антропологии»11. Последнюю он уже трактует как некую основополагающую философ­ скую науку о сущности человека, «о его отношении как к царствам природы (неорганическому, растительному и животному), так и к основе всех вещей: это наука о метафизическом сущностном происхождении человека, о его физическом, психическом и духовном началах в ми­ ре, о тех силах и потенциях, которые им движут и кото­ рые он приводит в движение; это наука об основных направлениях и законах его биологического, психическо­ го, духовно-исторического и социального развития, а также их сущностных возможностях и их реальностях. Психофизическая проблема тела и души и ноэтическивитальная проблема также включаются в нее. Только такая антропология могла бы воссоздать философские основы для всех наук, имеющих дело с предметом «че­ ловек», — естественных, медицинских, предысторических, этнологических, исторических и социальных, а также для нормальной психологии, психологии развития, характе­ рологии и установить определенные и прочные цели их исследования» 12. В этом изложении задач философской антропологии содержатся все основные элементы мета­ антропологии позднего Шелера.

Как же реализуются Шелером эти положения фило­ софской антропологии в его поздних работах, где чело-

11 Scheler М. Mensch und Geschichte. Zurich, 1929, S. 7. 12 Там же, с. 7—8.

век рассматривается и трактуется уже не в его богопо­ добна, а в тесной связи и в сопоставлении с животным, на основе конкретных данных современной ему биологи­ ческой и психологической науки?

В работе «Положение человека в космосе» Шелер свое изначальное положение о божественно-духовной сущности человека в видоизмененной, детализированной форме обосновывает путем противопоставления человека животному и жизни как таковой.

Утверждая многоступенчатый характер организации всей сферы животного, Шелер в самых глубоких осно­ вах органического мира в качестве его изначальной пер­ вой ступени выделяет так называемый чувственный по­ рыв. Это некая анонимная чистая устремленность вовне, движение органического тела от себя, в сторону, к чемуто неопределенному (например, так тянутся к свету мно­ гие насекомые и растения). В чувственном порыве он фиксирует наиэлементарнейшее проявление жизни, бес­ сознательную потребность, безобъектную устремлен­ ность и безобъектное страдание. Составляя сущность растительной, вегетативной жизни, чувственный порыв, согласно Шелеру, пронизывает всю область органическо­ го вплоть до человека. В основе даже самого простого ощущения у человека Шелер отмечает наличие чувст­ венного порыва, некоего инстинктивного внимания и устремленности к воспринимаемому. Не просто реакция на внешнее возбуждение, его результат, а нерасчлененное изначальное движение вовне. Таким образом, «вся­ кое поведение,— пишет Шелер,— является всегда также выражением внутреннего состояния» 13.

Все живое у Шелера обладает неким ростком, заро­ дышем, в котором оно ощущает себя, самочувствует, пребывает в «определенном настроении». Исходя из этих экспериментально фиксируемых и наблюдаемых проявлений живых существ, Шелер выходит за пределы достоверного знания и выдвигает гипотетическую идею одушевленности всего живого. Тем самым живую мате­ рию наряду с такими свойствами, как самодвижение, самоформирование и самодиффереициация, он наделяет также и одушевленностью. Здесь Шелер полностью от­ рывается от твердой почвы конкретного знания и со­ вершает резкий скачок в метафизические глубины, уко-

13 Scheler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 25.

34

роняя дух и жизнь в неких общих мировых основаниях. Человеческая духовность, как и животный порыв, рассматривается и понимается (подобно Э. Гартману) как выражение одной и той же бессознательно одушев­ ленной основы мира.

Как уже отмечалось, чувственный порыв, согласно Шелеру, присутствует и в человеке. Человек включает в себя все сущностные ступени бытия, и прежде всего живой природы. В нем «природа вся выступает в некоем концентрированном единстве ее бытия. Нет ни одного чувственного акта, даже простейшего восприятия и представления, за которыми не скрывался бы темный, чувственный порыв» 14. Этот порыв одновременно соеди­ няет в себе все инстинкты и аффекты человека.

В качестве следующей после чувственного порыва сущностной психической формы в объективном ступен­ чатом порядке органического бытия Шелер выделяет инстинкт. Свое понимание инстинкта Шелер определяет, исходя из внешне наблюдаемого и доступного описанию поведения живых существ. Он считает, что инстинктив­ ное поведение должно выражаться в целесообразных, полезных для живого существа действиях в силу врож­ денной их приспособленности к его естественным потреб­ ностям. В инстинктах чувственные порывы как бы спе­ циализируются и приобретают форму целесообразных действий человеческого существа.

Из двух типов поведения инстинктивного происхож­ дения, а именно: поведения, определяемого привычкой, и интеллектуального поведения, первое выделяется Шелером в качестве следующей психической формы жиз­ ненного порыва. В ней проявляет себя та способность живого существа, которая именуется ассоциативной па­ мятью (Mneme),— способность, необходимая для ориен­ тирования и действования в изменяющихся обстоятель­ ствах. Основой ассоциативной памяти Шелер считает условный рефлекс И. П. Павлова. В качестве наиболее высокой сущностной формы психической жизни Шелер выделяет так называемый практический интеллект, уко­ рененный в органической сфере. С ним тесно связаны способность выбора, действия, основанные на выборе, предпочтение одних благ другим, одного представителя своего биологического вида другому в процессе размно­

14 Там же, с. 23.

жения и т. д. Интеллектуальным Шелер считает такое поведение живого существа, при котором его целесооб­ разные действия непосредственно не обусловливаются различными пробными попытками, а прямо реализуют некую диктуемую инстинктами задачу.

Опираясь на результаты опытов В. Кёлера с челове­ кообразными обезьянами, Шелер приходит к признанию у высших животных простейших форм интеллектуаль­ ной деятельности, так называемого рассудочного, прак­ тико-технического мышления. В сфере практического интеллекта, по мнению Шелера, отличия человека от животного носят не качественный, а количественный ха­ рактер. «Между умным шимпанзе и Эдисоном, если по­ следнего иметь в виду только как техника,— пишет

нию, определяет сущность человека, а нечто такое, что возвышается над тем, что мы называем интеллектом, способностью делать выбор. Эту сущность нельзя обре­ сти даже на путях бесконечного повышения степени интеллектуальных способностей. Качество, делающее человека человеком, мыслится Шелером не как новая ступень развития психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере. «Новый принцип, характеризующий сущность человека,— пишет он,— на­ ходится за пределами всего того, что мы можем в ши­ роком смысле назвать жизнью: то, что только и делает человека человеком, не есть какая-то новая ступень жизни, тем более не есть лишь ступень одной из форм проявления жизни — психики, а это есть принцип, про­ тивоположный всякой жизни вообще, в том числе и жиз­ ни человека, некий подлинно сущностный факт, который как таковой не может быть сведен к естественной эво­ люции жизни, а если и сводим к чему-либо, то к самой высшей основе вещей, той самой основе, одной из вели­ ких форм проявления которой является также сама жизнь» 16.

Для обозначения этого принципа, выражающего под­ линную, надвитальную и антивитальную сущность че­ ловека, Шелер выбирает слово «дух». Понятие это по своей сути родственно выдвинутому еще древними гре­

15 Там же, с. 45.

16 Там же, с. 46.

36

ками понятию «разум», но, по мнению Шелера, оно бо­ лее емко и содержательно и наряду с человеческой спо­ собностью мыслить идеи предполагает и другое — умение созерцать некие первофеномены, абсолютные и вечные сущности и ценности, т. е. способность общения с этим не от мира сего царством. Кроме того, понятие «дух» у Шелера включает в себя такие высшие эмоцио­ нальные проявления человека, как доброта, любовь, раскаяние, благоговение, удивление, блаженство, отчая­ ние, свободное решение, и др. Центром всех этих прояв­ лений человека, или актов, он называет человеческую личность, в которой дух обнаруживает себя, выступая в конечных сферах бытия. При этом Шелер предупреж­ дает, чтобы этот личностный центр не путали с другими функциональными центрами человеческой жизни, кото­ рые, если рассматривать их изнутри, могут называться также душевными (психическими) центрами.

Основополагающими характеристиками духа, по Шелеру, могут служить такие, как экзистенциальная рас­ кованность, свобода, раскрепощенность человека, по крайней мере центра его бытия, от принуждения, дав­ ления, зависимости от органического, от жизни и всего того, что относится к жизни, следовательно, и от его собственного интеллекта, органически связанного со сферой инстинктов. Такое духовное существо не привя­ зано более к окружающей его среде, оно свободно от нее и открыто миру. Дух, согласно Шелеру, способен познать предметы мира в их собственном бытии, не в утилитарных целях и не под давлением различного рода инстинктивных потребностей, а ради самих вещей. Эта способность духа характеризуется Шелером как «объ­ ективность» (Sachlichkeit), как непредвзятое отношение к миру, как бескорыстный интерес к его собственным структурам, к их объективной сути, или, иначе говоря, как некое врожденное предрасположение, любовное от­ ношение к вещам, к другому.

В этой характеристике человеческой духовности по сути дела нет ничего нового. О способности человека к объективному познанию мира, об универсальных воз­ можностях человеческого познания писали задолго до Шелера и в несравненно более четких в научном отно­ шении формулировках. К. Маркс, характеризуя специ­ фическую природу человека, в свое время отмечал, что в отличие от растений и животных человек присваивает

37

себе свою всестороннюю сущность всесторонним обра­ зом, т. е. как целостный человек. «...Животное произво­ дит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потреб­ ности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он сво­ боден от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его фи­ зическим организмом, тогда как человек свободно про­ тивостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты» 17. Как видно, К. Маркс с достаточной определенностью утверждает, что способ­ ность человека к познанию мира в его объективных структурах является его неотъемлемым свойством. Од­ нако при этом К. Маркс имел в виду конкретного чело­ века во всей органичной целостности различных форм его жизнедеятельности, духовная способность которого при всей ее специфичности выступает и действует как способность всего его существа, а не какой-то привне­ сенной в ’него и чуждой всей его реальной природе ду­ ховности.

Шелер воспроизводит действительные и содержатель­ ные характеристики духовной сущности человека, но подчиняет их, как мы видели, некоей априорной задаче теистического обоснования этой сущности. Человеческая способность, к объективности отождествляется у него с неким «врожденным предрасположением, любовным от­ ношением к вещам». Но это духовное предрасположе­ ние, согласно Шелеру, невыводимо из жизни, из естест­ венной природы человека. Суть его раскрывается лишь в тесной связи с божественным актом любви или с не­ коей той общей основой всех вещей, в которой коренят­ ся как жизнь, так и духовное начало.

У животного, рассуждает Шелер, продолжая свое со-

17 М а р к с К Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 42, с. 93—94.

38

ноставление человека с животным, независимо от того, насколько оно высокоорганизованно, всякое действие и всякая реакция, в том числе и интеллектуального свой­ ства, исходят из физиологического состояния его нерв­ ной системы, которой в психической сфере подчинены инстинктивные импульсы и побуждения, чувственные восприятия. То, что не представляет для животного биопсихического интереса, то ему и не дано, а все, что дано ему внешним миром, то дано лишь как центр сопротив­ ления его желаниям. Таким образом, исходная зависи­ мость отношения животного к окружающей среде от его физиолого-психического состояния отмечается Шелером как первая особенность его взаимодействия со средой. При этом среда как бы приспособлена к физиологиче­ ской, а косвенно и к морфологической специфике жи­ вотного, к его инстинктивной и чувственной структуре, составляющих вместе некое строгое функциональное единство. Все, что животное может заметить и схватить в своем окружении, находится в точных границах и пре­ делах этого общего структурного единства. Вторая осо­ бенность отношения животного к окружающей среде состоит в том, что оно в процессе своих реакций, на­ правленных на объект инстинктивной цели, вносит неко­ торые реальные изменения в среду. Третья особенность связана с происшедшими в результате таких перемен соизменениями его физиолого-психических состояний.

Как же представляются Шелеру отношения человека с окружающей средой? С самого начала он подчерки­ вает, что отношения человека как духовного существа со средой складывается на принципиально иных началах. Первый акт этой «человеческой драмы» изображается им следующим образом. Отношение человека к среде, по Шелеру, мотивируется прежде всего объективной сущностью самого бытия, всего комплекса восприятий и представлений, поднятого им до предметности. И это происходит в принципиальной независимости от физио­ логических и психических состояний человека, от давле­ ния инстинктивных побуждений. Второй акт этой «дра­ мы» характеризуется способностью личностного центра человека затормаживать действие инстинктивных влече­ ний или растормаживать другие, ранее сдерживавшиеся побуждения. Третий акт заключается в способности воспринимать и переживать предметность той или иной вещи в ее самоценности. Такая форма отношения чело­

39