Б. Т. Григорьян — Философская Антропология

только предостеречь от поспешного использования гото/ вых метафизических схем, которыми легко заполняются бреши, возникающие в процессе конкретно-научного объяснения, когда эмпирия обнаруживает свою недо­ статочность. Метафизику же, как вопрошание о целом, Плеснер считает вполне необходимой. Поэтому всле^ за Дильтеем, который также подчеркивал условность всех метафизических систем, он признает право «метафизиче­ ского сознания» как непреходящий фактор всякого фи­ лософствования.

Однако, предостерегая от использования метафизи­ ческих конструкций, Плеснер сам прибегает к ним. Ме­ тафизику у него в данном случае заменяет так называе­ мый философский подход с его основополагающими априорными принципами. Об этой спасательной роли философии он говорит в связи с характеристикой своего феноменологического метода. Феноменология в фило­ софской антропологии Плеснера используется как сред­ ство смягчения или даже снятия противоположности между эмпирией и теорией, апостериорным и априорным подходами. Во избежание метафизического толкования феноменологии Плеснер подчеркивает, что она лишь путь, инструмент, метод, но не самоцель. С одной сторо­ ны, феноменология призвана поддерживать широту взглядов в сфере опытного знания, с другой — уберегать от метафизического окостенения, а в целом — проклады­ вать путь к образованию так называемой понимающей теории. В своей статье «Толкование мимического выра­ жения» Плеснер характеризует эту позитивную задачу феноменологии и в конце оказывается все-таки вынуж­ денным признать неизбежность «брешезаполняющей» роли общефилософского объяснения. Феноменологиче­ ское исследование, пишет он, «начинается с феномена, такого, каков он есть в допроблематичной жизни, и шаг за шагом продвигается вперед, освещая внутреннюю структуру, имманентно описывая черты, относящиеся к смыслу и предпосылкам явления. Так оно будет продол­ жено от слоя к слою и от наглядных к умопостигаемым положениям вещей, к сущностям. Таким образом, оно призвано внимательно следить за тем, чтобы близость к вещам не была разрушена теориями о вещах, оно не должно также потерять себя в радостях созерцания. Если же феноменологически найденное оказывается не­ доступным дальнейшему объяснению, то задача филосо­

50

фии всегда состоит в том, чтобы стремиться дальше к первофеноменам, чего, конечно, уже нельзя добиться феноменологическим способом»24.

^Методологические установки Плесиера тесно связаны с его взглядами на сущность философии вообще и на смысл и задачу философской антропологии в частности, и их действительная природа и направленность в пол­ ной мере могут быть поняты лишь в свете этих взглядов. Если, говоря о частных отраслях философии, мы утверждаем, что все они включают в себя философское целое, то философская антропология, отмечает Плеснер, относится к философии в целом. Исходным требованием Плеснера в понимании природы философии является требование основательного отмежевания философии от прагматических наук. Он не отрицает значения эмпири­ ческих наук, но утверждает и подчеркивает их незакон­ ченность, проблематичность и «беспочвенность» для основополагающих характеристик философии. Под этим он имеет в виду так называемую сокрытость предмета философии в отличие от предмета конкретных наук, ко­ торый доступен и нагляден даже вне пределов науки.

Предмет философии вне ее самой иепредъявляем, и в этом Плеснер видит ее основополагающее свойство. Темы мира, души, бога, свободы, истины, доброты и красоты давно признаны предметами философского рас­ смотрения. Но даже если бы это вызывало у кого-либо сомнение, то сами размышления и суждения о принад­ лежности или непринадлежности этих вопросов к философии носят философский характер. Философия, говорит Плеснер, есть мысль, дерзающая размышлять о ничто. «Принятие опасности совершенной беспочвен­ ности собственного начинания перед лицом столь мно­ гозначной традиции, какую имеет философствование...

должно стать принципом самого философствования»25. Плеснер различает предметную философию и фило- :офию первоначал. Свою он не причисляет ни к одной из них, но в духе последней видит ее задачу в постоян­ ном выявлении границ предметного овладения миром, объективации человеческой жизни. Философия, по его мнению, призвана постоянно указывать человеку на ве­

24 Plessner Н. Die Deutung des mimischen Ausdrucks. «— Zwischen Dhilosophie und Gesellschaft, S. 136.

25 Plessner H. Die Frage nach dem Wesen der. Philosophic. — Zwischen Philosophie und Gesellschaft, S. 79, 81, 96—98.

51

личие и нищету его человечности, доводить до его со­ знания те вопросы, вокруг которых он постоянно вра­ щается и которые он должен решать. Плеснер подчер­ кивает близость философии к религии и искусству и квалифицирует ее как «поэзию в понятиях». «От обя­ занностей аргументировать и обосновывать свои поло­ жения, следовать всем правилам теоретической игры,— пишет он,— не освобождают философию ни ее религиоз­ ный, ни этико-политический или эстетический харак­ тер» 26.

Таким образом, Плеснер подчеркивает сугубо мето­ дологический характер философии, что соответственным образом скажется как на его философской антрополо­ гии, так и на самом понимании им сущности человека. Незавершенность и открытость философии, ее постоян­ ную предварительность, чем она и отличается от специ­ альных наук, Плеснер объясняет неразрывной связью природы философии с природой самого человека, с не­ исчерпаемостью и текущим непостоянством его жизни. В соответствии с таким пониманием предмета филосо­ фии вообще он формулирует смысл и задачу самой философской антропологии. И здесь он различает два разных подхода к философствованию. В одном случае человек объявляется исходным моментом и тем самым подчеркивается примат философской антропологии пе­ ред философией в целом. Согласно другому, централь­ ной темой философствования объявляется бытие, и тогда философской антропологии придается второстепенное, подчиненное значение. Плеснер как бы выбирает третий путь. И вновь, объявив себя сторонником «золотой се­ редины», «третьего пути», Плеснер все же склоняется к антропологическому принципу исследования «человека ради него самого» — из сфер собственно человеческого бытия — и вновь обнаруживает критическое отношение к тем, кто занимается человеком не ради него самого, а для того, чтобы через него найти выход к бытию во­ обще (например, экзистенциальная аналитика Хайдег­ гера, служащая обоснованием «фундаментальной онто­ логии»). Он также вновь критикует Шелера за платонизированное надвитальное небо абсолютных ценностей и

52

всю прерывность истории, все же каких-либо всеохваты­ вающих универсально человеческих масштабов разума, мира если не над природой, то в самой природе, в чело­ веческой сущности? И вслед за Дильтеем Плесиер при­ ходит к утверждению, что природа человека всегда одна и та же, а имевшиеся в ней возможности ее существо­ вания актуализируются историей.

Если отвлечься от общих установок Плеснера, то следует отметить некоторые верные и интересные его суждения об интегративной роли философской антропо­ логии, о ее методологических функциях по отношению к конкретным наукам, которые она выполняет как «погра­ ничная наука», его рассмотрение человека в качестве многомерной реальности, учение о которой может соеди­ нить философию с конкретным человекознанием, и, на­ конец, его замечание о том, что философская антропо­ логия не вторгается в теории конкретных наук о челове­ ке, а служит критическому осмыслению их границ и воз­ можностей.

Антропоцентрическая концепция Плеснера, утверж­ дающая особое центральное и исключительное положе­ ние человека в мире, казалось бы, разрушает старую теоцентрическую картину мира и на место порядка, ориентированного на бога, ставит порядок, ориентиро­ ванный на человека. Сам человек трактуется Плеснером как частица божественного, как непостижимая тайна бытия, в своей деятельности постоянно выходящая за пределы реально данного, к неким трансцендентным далям. Вслед за Шелером — не столь резко, как он, но достаточно определенно — Плеснер духовное начало че­ ловека отрывает от материального, от «ступеней орга­ нического» и противопоставляет духовное миру естест­ венного бытия.

Наконец, Плеснер формулирует свое понимание роли и значения философской антропологии. Ее задача, по Плеснеру, состоит в выработке и формулировании прин­ ципов, руководствуясь которыми можно было бы защи­ щать достоинства и свободу человека. Таким образом, смысл и задачу философской антропологии Плеснер ви­ дит в попытке создать на основе философско-методоло­ гического положения, утверждающего принципиальную непостижимость человеческого существа, некую универ­ сальную и основополагающую науку о человеке. Такая парадоксальная формулировка задачи философской

53

антропологии не случайна, она лишь отражает всю ее внутреннюю противоречивость.

В связи с вопросом о практической значимости фи­ лософской антропологии следует остановиться еще на одном моменте, в котором, на наш взгляд, раскрывается одна весьма важная ее идеологическая функция в со­ временном буржуазном обществе.

Плеснер признает, что философская антропология должна решить и некоторые задачи, связанные с кри­ зисом религиозного мировоззрения, с ослаблением его обуздывающей силы, с необходимостью укрепления буржуазных общественных отношений. Совершенно оче­ видно, пишет он, что современное общество «как тако­ вое утратило свою связь с соединяющей религией»27. Теологическая картина мира, столь долго утверждавшая главенствующее положение человека, разрушилась. Че­ ловек утратил доступ к познанию абсолютного вообще и оставлен на произвол естественно-доступной абсолют­ ности. Плеснер считает невозможным и ненужным вос­ становление старого типа связи с абсолютным божест­ венным началом. Однако он признает необходимым восстановить связь человека с общеобязательными че­ ловеческими ценностями, возможно и не прибегая к

открытого ко всяким возможностям «непостижимого че­ ловека»28. Та страсть, с которой он проводит этот прин­ цип, показывает, что философская антропология прини­ мается и трактуется Плеснером как разновидность рели­ гиозного гуманизма. Сам Плеснер расценивает свой принцип творческой' непостижимости и неисчерпаемости человека как «секуляризованное обожествление челове­ ка, которое в христианской трактовке своим прообразом и образцом, возможно, имеет идею становления бога че­ ловеком»29. Теперь, когда божественная тайна и непо­ стижимость божественного бытия представлены в тайне человеческого существа, Плеснер требует подлинно ре­ лигиозной проникновенности и приверженности этому принципу своеобразия человеческой сущности. Это уже

27 Plessner И. Zur Anthropologie des Schauspielers. — Zwischen Philosophic und Gesellschaft, S. 187.

2H Plessner II. Macht und menschliche Natur, S. 258. 'Гам же, с. 250.

54

не несущая и отгораживающая вера традиционной ре­ лигии, а вера в принцип, имманентный собственному существу человека, вера, как надеется Плеснер, более глубокая и не замкнутая, а открывающая человеку но­ вые перспективы.

Охарактеризовав кратко философскую антропологию Плеснер а в свете его общеметодологических предпосы­ лок, обратимся к тому, как он реализует эту методоло­ гию в собственном исследовании и к каким основным положениям содержательного порядка приходит.

Разработку своей философской антропологии Плес­ нер, подобно Канту, начинает с выяснения узловых воз­ можностей конкретно-научного знания, но уже не толь­ ко естественнонаучного, а прежде всего гуманитарного и исторического. Таким образом, критический анализ гуманитарных наук становится отправным моментом в разработке Плеснером его философской антропологии. При этом он с самого начала в духе Дильтея подчерки­ вает различие методов исследования предметов приро­ ды и предметов духовного мира, или мира культуры: в то время как одни подчинены естественным закономер­ ностям, другие развертываются в «пространстве челове­ ческой свободы». Согласно Плеснеру, науки о природе объясняют мир, науки о духе дают понимание мира культуры. И поскольку особенности объектов наук о духе в конечном счете являются особенностями самого человека, то задача философской антропологии состоит прежде всего в обосновании наук о духе и культуре.

В русле идеалистической гештальт-психологии и фи­ лософско-психологического учения о выражении Плес­ нер истолковывает выразительность самого человеческо­ го существования. Человеческая выразительность, так же как выразительность документов наук о духе, па­ мятников монументальной архитектуры, проявляет себя через посредство одного и того же медиума — тела в инородно материальном и вещественном. Это обстоя­ тельство, по его мнению, с неизбежностью приводит анализ наук о духе к другому, иному предмету, к неко­ ей философии органического. Тем самым выдвигаемые науками о духе проблемы как бы вторгаются в чувст­ венно-вещественную сторону жизни и подводят таким образом к философии природы.

В дальнейшем своем исследовании Плеснер от так называемых наук о произведениях человеческого духа

55

переходит к анализу самих произведений и на основе этого делает определенные выводы о различных свой­ ствах и возможностях самого субъекта культурно-ду­ ховного творчества — о человеке и его сущности. Так, в работе «Единство чувств»30, рассматривая различные произведения культуры и искусства, он стремится пока­ зать внутреннюю подчиненность человеческой чувствен­ ной организации возможным формам духовного смыслосозидания.

И наконец, Плеснер обращается еще к одному очень важному для его философской антропологии пути по­ знания человеческой сущности — к исследованию пове­ дения человека. Сохраняя верность картезианскому принципу, согласно которому человеческая сущность реализует себя в сферах внутренней жизни, он теперь в качестве медиума, выражающего сущность человека, рассматривает не произведения культуры и не вещест­ венные формы их существования, а само тело человека в его поведении и различные средства присущей ему выразительности. Произведенное им исследование смеха и плача представляет своеобразную попытку с их по­ мощью понять поведение человека, объяснить человека из него самого в свете его отношения к собственной те­ лесности, из его собственного самопонимания.

Одной из определяющих идей, пронизывающих все учение Плеснера, является антропоцентристская идея об исключительном, особом положении человека в мире. Этот исходный тезис Плеснер рассматривает не как ап­ риорно-мировоззренческую установку, а как естествен­ ное заключение, к -которому приводит якобы непред­ убежденный взгляд на поведение самого человека, ана­ лиз созданных им предметов культуры. Гуманитарные науки, по мнению Плеснера, характеризуют человека как существо, обладающее избытком духовности, выхо­ дящей за рамки биологической жизни. Человек, пишет он, существо планирующее и созидающее, наслаждаю­ щееся и страдающее, знающее искусство и религию, общество и право, короче, он культурное существо, ко­ торое «желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию между совершенством и своими

30 Plcssner II. Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Asthesiologie des Cieistes. Bonn, 1923.

56

возможностями»31. Плеснер прежде всего подчеркива­ ет духовную и личностную сущность человека, его осо­ бые интеллектуальные способности, качественно отлич­ ные от интеллектуальных проявлений животного. Здесь его позиция несколько отличается от точки зрения Шелера, .признающего лишь количественные различия в интеллектах животного и человека. Сущность человека, по Плеснеру, особенно ярко проявляется в его эксцент­ ричности. Именно благодаря эксцентричности человек у Плеснера переживает себя как личность, воспринимает свое окружение как предметное или как столь же пер­ сональный мир. Являющийся личностью индивидуум,, пи­ шет Плеснер, «есть субъект своих ощущений и акций, своих инициатив. Он знает, он желает. Его существова­ ние действительно поставлено перед ничто» 32.

Как и Шелер, Плеснер также говорит об открытости человека миру. Но он пытается преодолеть односторон­ нее определение человека как существа только «откры­ того», только независимого от среды. Человек, по его мнению, конечно, не должен быть низведен до уровня жизни, обусловленного обстоятельствами данной среды, но он не может рассматриваться и в полной независи­ мости от нее. С одной стороны, человек вплетен в окру­ жающую его среду, с другой — он возвышается над ней. С осознанием своей самости он обретает свободу и утра­ чивает свойственную животным замкнутость и надеж­ ность своего существования. В этом «самоприсутственном бытии» человека Плеснер видит его мощь и сла­ бость. Человек оказывается в опасности, которой пыта­ ется противостоять на особых путях с помощью коррек­ тур и компенсаций, несомых культурой. Для подтверж­

В них, согласно Плеснеру, находит свое конкретное вы­ ражение сама эксцентрическая позиция человека. Они характеризуются как катастрофические реакции челове­ ка, вознргкающие в результате потери самообладания, при столкновении с необъяснимыми ситуациями, на которые неизвестно как надо реагировать. Существо, лишенное

57

неспособно заметить это несоответствие в ситуации. Только духовное существо способно на подобную несу­ разность, например на факт разрыва координации меж­ ду ним и телом, реагировать смехом или плачем. Не­ кий физический автоматизм заступает на место артику­ лируемых, от самой личности исходящих реакций. Та­ ким образом, Плеснер пытается показать, как в дея­ тельности соединяются воедино духовные и физические сферы человека, не уничтожая специфически человече­ ской позиции.

Свое философское понимание человека Плеснер ос­ новывает на конкретном анализе различных доступных непосредственному наблюдению форм поведения чело­ века, его самовыражения, и прежде всего таких форм выражения, какими являются смех и плач. При этом он, естественно, не удовлетворяется простым описанием все­ го многообразия специфически человеческого поведения, а предпринимает попытку свести эти проявления челове­ ческого существа либо к некоему априорному принципу, либо к определенной апостериорно фиксируемой основ­ ной форме поведения. В этой связи все многообразие известных специфических свойств человека следует, по мнению Плеснера, рассматривать и объяснять в свете его эксцентрической позиции, обнаруживаемой в смехе и плаче. В ней он видит то формальное условие, «при котором отличительные человеческие сущностные каче­ ства и свойства выступают в их... нерасторжимой связи независимо от того, к какому аспекту человеческого су­ ществования они относятся — к телесному, психическо­ му или духовному»33. Оба применяемых Плеснером ме­ тода— априорный и апостериорный — как бы соединя­ ются в понятии «эксцентричность». Он стремится пока­ зать, как эксцентрическая форма поведения определя­ ет отношение человека к самому себе (прежде всего к своему телу) и к окружающему его миру.

Выражая некое пребывание в специфическом поло­ жении, эксцентричность по существу своему является динамичным понятием, обозначающим постоянное свер­ шение. Будучи всецело связанным с человеческим пове­ дением, понятие эксцентричности есть не что иное, как понятие отношения в самом общем смысле. Это отноше­ ние человека к чему-то, что принадлежит к его собст­

33 Plessner Н. Lachen und Weinen, S. 43.

58

венному существу, что есть он сам, но чем он тем не менее никогда не исчерпывается. Уже само по себе та­ кое отношение означает тождественность и различие, противопоставление, отделенность от чего-то. Эксцент­ ричность— это такое отношение, которое исключает со­ стояния полного равновесия. Эксцентричность у Плеснера выступает как некое перекрещивание мощи и немо­ щи, власти и беспомощности человеческого существа, в котором ни одна сторона не берет верх над другой. Она означает не просто двузначность отношения, она есть отношение к отношению.

Личностный /«эксцентр», из которого человек позна­ ет мир и вещи, свое собственное тело и свою душу, Плеснер называет «Я». Это «Я» служит последним осно­ ванием всякого опредмечивающего отношения человека, но само не поддается опредмечиванию и являет собой «не объективируемый более и не вытесняемый на поло­ жение предмета полюс субъекта»34. Исходя из него, человек и строит свои отношения как к самому себе, так и через себя к внешнему миру. Отношение человека к миру не исчерпывается культурным творчеством, кото­ рое сводит его с предметной действительностью. Он вступает также в отношения с другими людьми, с дру­ гими личностями. И это отношение возвращает нас вновь к эксцентрической позиции человека, которая и определяет его сопричастность к миру, его социальность. Эксцентричность означает для человека постоянное ко­ лебание между необходимостью поиска отсутствующего равновесия и новым стремлением устранить равновесие, уже достигнутое в культуре и общественной жизни. «В эксцентрической позиции он стоит там, где стоит, и од­ новременно не там, где стоит», — пишет Плеснер35.

Человек у Плеснера не прочно определенная субстан­ ция, а скорее нечто непостижимое, «открытый вопрос». Такое определение призвано исключить всякую теорети­ ческую фиксацию природы человека или принятие для его объяснения какой-либо внеисторической схемы. Че­ ловек понимается Плеснером в его непрерывном самосозидании и творчестве, как сила и центр этого творче­ ского созидания.

В этой характеристике эксцентрической позиции че­ ловека тесно переплетаются две стороны философство­

34 Там же, с. 290.

35 Там же, с. 342.

59