Тест Демидов История филос

как анамнез - воспоминание о том, что оно совершало и испытывало в своем всеобщем (своем предындивидуальном) бытии: результат, совпадающий с известными воззрениями Платона (хотя последние частично имеют иной смысл и понимались не без некоторой доли фантазии). Таков был, следовательно, путь, которым я шел, сначала отправляясь от Фихте, чтобы вновь достигнуть объективного...» (Шеллинг. Т. 2. - С. 467-468).

Вопрос 91

Ответ:4)насоотнесенииобъективногоЯифилософствующегоЯ

# «Задача, которую я сначала перед собой поставил, была, следовательно, такова: объяснить совершенно независимое от нашей свободы, более того, ограничивающее эту свободу представление об объективном мире посредством процесса, в который Я именно актом самополагания оказывается непреднамеренно, но необходимо втянутым. <...> Здесь я впервые пытался применить в философии историческое развитие, - вся философия быладля меня историей самосознания, которую я разделил на эпохи; так, например, первая эпоха - от изначального ощущения (ограничения, положенного посредством самообъективации в Я) до продуктивного созерцания. Однако инструмент был слишком ограничен, чтобы исполнить на нем всю мелодию. Принцип продвижения или применяемый мною метод основан на различении развивающегося или занятого порождением самосознания Я и рефлектирующего его, как бы наблюдающего за ним, следовательно, философствующего Я. Каждый момент полагал в объективное Я определение, однако это определение было положено в нем только для наблюдателя, недля самого Я. Продвижение заключалось все время в том, чтобы то, что в предшествующий момент было положено в Я, только для философствующего, в следующий момент полагалось объективно самому Я, для самого Я в нем, и таким образом, в конечном счете само объективное Я достигало бы точки зрения философствующего или объективное Я становилось бы совершенно равным философствующему, тем самым субъективному. <...> Между объективным Я и философствующим Я существовало примерно такое же отношение, как между учеником и наставником в беседах Сократа. В объективном Я в каждый данный момент было в свернутом состоянии положено больше, чем оно само знало; деятельность субъективного,философствующегоЯсостоялатольковтом,чтобыпомочьобъективному Я прийти к познанию и сознанию того, что в нем положено, и таким образом привести его в конце концов к полному самопознанию. Этот метод, посредством которого то, что в предшествующий момент положено лишь субъективно, в последующий присоединяется к объекту, оказался весьма плодотворным и в дальнейшем. <...> Тот, кто окажет мне честь, заинтересовавшись ходом моего философского развития, и в частности захочет ознакомиться с собственно эвристическим принци-

пом, принципом открытия, который мною руководил, должен начать с этих первых работ (Шеллинг. Т. 2. - С. 470-471).

Вопрос 92

Ответ: 2) бесконечный субъект

• «...Исходной точкой служит уже не конечное, или человеческое, Я, но бесконечный субъект, а именно 1) субъект вообще, поскольку он - единственно непосредственно достоверное, но при этом 2) бесконечный субъект, т. е. такой, который никогда не может перестать быть субъектом, раствориться в объекте, стать просто объектом, как это случилось в системе Спинозы... / Субъект, поскольку он еще мыслится в своей чистой субстанциальности, еще свободен от всякого бытия и есть хотя не ничто, но тем не менее как ничто. Не ничто, ибо он все-таки субъект; как ничто, ибо он - не объект, не сущий в предметном бытии. ...Он может сделать себя конечным (сделать себя нечто), однако при этом он вновь победно выступает из любого конечного состояния как субъект...

посредством каждого становления конечным, объектом, лишь возвышается до более высокой потенции субъективности. / Именно потому, что по самой своей природе он никогда не может быть только объектом, но всегда необходимым образом должен быть и субъектом, то движение, еслиононачато или если положеноего начало, неизбежно носитпрогрессирующий характер. / Начало, конечно, состоит прежде всего в том, чтобы сделать себя чем-то, стать объективным, ибо тем самым вследствие бесконечности субъекта, в соответствии с которой за каждой объективацией непосредственно следует только более высокая потенция субъективности, - вследствие этого вместе с первой объективацией была положена основа всего последующего возвышения, а тем самым и самого движения» (Шеллинг. Т. 2. - С. 472-473).

Вопрос 93

Ответ: 1) идея

• «Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности*. «Идея есть истина, ибо истина состоит в соответствии объективности понятию, а не в соответствии внешних предметов моим представлениям...» «Идею не следует понимать как идею о чем-то, точно так же как не следует понимать понятие как определенное понятие». «...Идея вначале (zunachst) есть лишь единая, всеобщая субстанция, но в своей развитой подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух». «Говоря об идее, не следует представлять себе под неюдалекое и потустороннее. Идея, наоборот, есть всецело присутствующее здесь, и она находится также в каждом сознании, хотя бы в искаженном и ослабленном виде» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. - М, 1975. - С. 399-401). «...Идея есть,

следовательно,истина,иединственнолишьонаестьистина;существенная же черта природы идеи состоит в том, что она развивается и лишь через развитие постигает себя...» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. - СПб., 1993. - С. 85).

Вопрос 94

Ответ: 1) единство понятия иреальности

• «Идея - это единство понятия и реальности, это - понятие, поскольку оно само определяет и себя, и свою реальность; другими словами,этодействительность,котораятакова,какойонадолжнабыть,и

которая сама содержит свое понятие». «1) Идея, коль скоро понятие непосредственно соединено сосвоей реальностью, неотличается отнее и не выходит из нее, есть жизнь. Последняя может быть как физической, так и духовной жизнью. Будучи освобождена от условий и ограничений случайного наличного бытия, жизнь есть прекрасное». «2) В идее

познания и [практической] деятельности понятие, или субъективное, противопоставлено реальности, или объективному, и производится их соединение. В основе познания как первое и как сущность лежит реальность. Действие делает действительность соответствующей тому, чтобы благо осуществилось». «3) Абсолютная идея есть содержание науки^г. именно рассмотрение универсума, соответствующего понятию в себе и для себя, или рассмотрение понятия разума как оно есть в себе и для себя и как оно объективно и реально в мире». (Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. - М, 1973. - С. 121-122).

«Идея есть адекватное понятие, в котором субъективность и объективность равны, или где наличное бытие соответствует понятию, как таковому. Она заключает внутри себя истинную жизнь самости (Selbstleben). Идея есть отчасти жизнь, отчасти познание, отчасти наука». [Идея жизни:] «Жизнь есть идея в стихии наличного бытия. Благодаря единству понятия и объективности живое является таким целым, части которого сами по себе ничто, но существуют только в целом

ипосредством него, т. е. представляют собой органические части, где материя и форма - неразрывное единство». [Идея познания:] «Познание есть представление (Darstellung) предмета согласно таким его налично сущимопределениям,какиесодержатся в единствеего понятия

ивытекают оттуда, или, наоборот, поскольку собственная активность понятия дает себе его определения. Эти определения, положенные как содержащиеся впонятии, и есть познание, иначе говоря, идея, реализующая себя в стихии мышления». [Абсолютная идея, или знание:] «Абсолютноезнание 1) не имеет своим предметом ничего внешнего, какимлибо образом данного; его предмет лишь оно само. Оно есть понятие, существующее как понятие. 2) Понятие конструирует себя из себя самого, ибо оно существует как становление и представляет содержащуюся в нем противоположность в форме различных отдельно существую-

щих реальных или, лучше сказать, рассудочных определений. 3) Если реальные определения становятся рассудочными определениями главным образом в своей рефлексии, то их диалектика показывает их не только как необходимо соотносящиеся друг с другом, но и как переходящие в их единство. Результатом этого негативного движения их является их позитивное единство, представляющее собой понятие в его реальной тотальности» (Там же. - С. 121-122, 168-172).

Вопрос 95

0твет:3) диалектическим

•«Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал

вэтой системе логики или, вернее, которому следовала в самой себе эта система, не допускает еще значительного усовершенствования, многочисленных улучшений в частностях, но в то же время я знаю, что он единственно истинный. Это само по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо именно содержаниевнутрисебя,диалектика,которуюоноимеетвсамомсебе,

движет вперед это содержание. Ясно, что нельзя считать научными какие-либо способы изложения, если они не следуют движению этого метода и не соответствуют его простому ритму, ибо движение этого метода есть движение самой сути дела». «Диалектикой же мы называем высшее разумное движение, в котором такие кажущиеся безусловно раздельными [моменты] переходят друг в друга благодаря самим себе, благодаря тому, что они суть, и предположение [об их раздельности] снимается». «Так как каждая из двух противоположных сторон содержит в самой себе свою другую и ни одну из них нельзя мыслить без другой, то из этого следует, что ни одно из этих определений, взятое отдельно, не истинно, а истинно лишь их единство. Это - истинно диалектический способ рассмотрения этих определений и истинный результат» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. - М., 1970. - С. 108, 166,271). «Согласно обычному представлению, что в науке положения являются результатами доказательства, доказательство есть движение усмотрения, приведение в связь через опосредствование. Диалектика вообще есть б) внешняя диалектика, в которой этодвижение отлично от объединения этого движения; в) не только движение нашего усмотрения, но и доказывание из сущности самого предмета, т. е. доказывание из чистого понятия содержания. Первого рода диалектика есть способ рассматривать предметы так, что показывают в них основания и стороны, благодаря которым делается шатким все, что обыкновенно считается прочно установленным. Эти основания могут быть совершенно внешними, и когда мы дойдем до софистов, мы скажем больше об этой диалектике. Второго же рода диалектика есть имманентное рассмотрение предмета. Предмет берется сам по себе без предпосылки, идеи, долженствования,беретсянесогласновнешнимотношениям.,законам,ос-

нованиям. Мы всецело переносимся в предмет, рассматриваем предмет в нем самом и берем его со стороны тех определений, которыми он сам обладает. При этом рассмотрении он обнаруживает относительно самого себя, что он содержит в себе противоположные друг другу определения и, следовательно, снимает себя...» (Гегель. Лекции по истории философии. Кн. 1. - С. 274).

Вопрос 96

Ответ:1) бытие

•«Итак, начало - чистое бытие». «Итак, что бы ни высказывали

обытии в более богатых формах представления об абсолютном или Боге или что бы в них ни содержалось, в начале это лишь пустое слово и только бытие. Это простое, не имеющее в общем никакого дальнейшего значения, это пустое (Leere) есть, стало быть, просто (schlechttun) начало философии». «Бытие есть неопределенное непосредственное». «Бытие, чистое бытие - без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, атакжененеравновотношении иного, неимеетникакогоразличиянивнутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или содержание или же оно благодаря этому бьшобыположенокакотличноеотнекоегоиного,тооно несохранилобы свою чистоту. Бытие есть чистая неопределенность и пустота. В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем также нет ничеготакого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом лишь это пустое мышление. Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто» (Гегель. Наука логики. Т. 1. - С. 127, 136, 139-140).

«Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и определенным. / Примечание. Все сомнения и возражения, которые могли бы быть выдвинуты против того, чтобы начинать науку с абстрактного пустого бытия, устраняются простым сознанием того, что несет с собой природа начала. Бытие можно определить как «я» = «я», как

абсолютнуюиндифферентностьилитождествоит.д.Исходяизпотребности начинать либо с безусловно достоверною, т. е. с достоверного самого посебе,либо сдефиницииили созерцания абсолютноистинного можно предположить, что эти и тому подобные формы непременно должны быть первыми. Но так как внутри каждой из этих форм уже имеется опосредствование, то они не есть истинно первое, ибо всякое опосредствование есть выход из некоего первого в некое второе и происходит из различенного. Если «я» = «я» или также интеллектуальное созерцание на самом деле берутся исключительно только как первые

определения, то они в этой чистой непосредственности суть нечто иное, как бытие, точно так же, как и, наоборот, чистое бытие, взятое не как абстрактное бытие, а как бытие, содержащее опосредствование, есть чистое мышление или созерцание. / Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это есть (в мысли) самая начальная, наиабстрактнейшая и наибеднейшаядефиниция» (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. - С. 217).

Вопрос 97

Ответ:2) от абстрактного к конкретному

См. выше о пустоте, неопределенности «чистого бытия» как начала гегелевской системы; а также:

• «...Сама же по себе идея существенно конкретна, ибо она есть единство различных определений. В этом и состоит отличие разумного от чисто рассудочного познания; и задача философии заключается в том, чтобы вопреки рассудку показать, что истинное, идея, не состоит в пустых общностях, а в некоем всеобщем,которое само в себе есть особенное, определенное. Если истина абстрактна, то она - не истина. Здравый человеческий разум стремится к конкретному; лишь рассудочная рефлексия есть абстрактная теория, она не истина - она правильна лишь в голове - и, между прочим, также и не практична; философия же наиболее враждебна абстрактному и ведет нас обратно к конкретному» (Гегель. Лекции по истории философии. Кн. 1. - С. 89).

Вопрос98

Ответ:2) развитие

• «Чтобы понять, что такое развитие, мы должны различать, так сказать, двоякого рода состояния: одно есть то, что известно какзадаток, способность, в-себе-бытие (как я это называю), potentia дищид, второе есть для-себя-бытие, действительность (actus, evspyeia). Если мы, например, говорим, что человек от природы разумен, то он обладает разумом лишь в потенции, в зародыше; в этом смысле человек обладает от рождения и даже во чреве матери разумом, рассудком, фантазией, волей. Но так как дитя обладает, таким образом, лишь способностью или реальной возможностью разума, то выходит то же самое, как если бы оно совсем не обладало разумом; последний еще не существует в нем (an ihm), ибодитя еще не способно совершать что-либо разумное и не обладает разумным сознанием. Лишь тогда, когда то, что человек, таким образом, есть в себе, становится для него, следовательно, когда оно становится разумом для себя, человек обладает действительностью в ка- ком-нибудь отношении;лишьтогдачеловекдействительноразумен,лишь тогда он существует для разума. / Что это, собственно, означает? То,

что есть в себе, должно стать для человека предметом, должно быть им осознано; так оно становится для человека. То, что для него стало предметом, есть то же самое, что он есть в себе; лишь благодаря тому, что это в-себе-бытие становится предметным, человек становится для себя самого, удваивается, сохраняется, но другим не становится. Человек, например, мыслит, а затем он мыслит об этой мысли; таким образом, в мышлении предметом является лишь мышление, разумность производит разумное, разум является своим собственным предметом. Что мышление может затем впасть в неразумие, это - дальнейший вопрос, который нас здесь не касается. Но если на первый взгляд человек, разумный в себе, не продвинулся ни на шаг вперед после того, как он стал разумным для себя, так как то, что было в нем в себе, лишь сохранилось,то разница все же огромная; никакого новогосодержания не получается, и все же эта форма для-себя-бытия есть нечто совершенно отличное. На этом различии зиждутся все различия ступеней развития всемирной истории. Этим одним только и объясняется, почему у многих народов существовало и частью еще существует рабство, и эти народы были им довольны, несмотря на то что все люди от природы разумны, а формальная сущность этой разумности именно и состоит в том, чтобы быть свободным. Единственное различие между африканскими и азиатскими народами, с одной стороны, и греками, римлянами и современными народами, с другой, состоит именно в том, что последние знают, что они свободны и свободны для себя, первые же лишь суть свободные, не зная, что они свободны, не существуя, следовательно, как свободные. В этом заключается огромное изменение состояния. Всякое познание и изучение, наука и даже действование имеют своей целью не что иное, как извлечение из себя и выявление вовне того, что есть внутри или в себе, и, следовательно, не что иное, как становление для себя предметом. / То, что находится в себе, вступая в существование, хотя и изменяется, все же вместе с тем остается одним и тем же, ибо оно управляет всем ходом изменения. Растение, например, не теряет себя в непрестанном изменении. Из его зародыша, в котором сначала ничего нельзя разглядеть, возникают разнообразные вещи, но все они содержатся в нем, правда, не в развитом, а в свернутом и идеализованном виде. Причиной того, что он полагает себя в существование, является то, что зародыш не может мириться с тем, чтобы оставаться лишь в-себе-бытием, а влечется к развитию, так как он представляет собой противоречие: он существуетлишь в себе и вместе с тем не должен существовать в себе. Но этот выход за свои пределы ставит себе определенную цель, и высшим его свершением, предопределенным конечным пунктом его развития, является плод, т. е. порождение зародыша - возвращение к первому состоянию. Зародыш хочет породить лишь самого себя, раскрыть то, что есть в нем, чтобы затем снова возвратиться к себе, снова возвратиться в то единство, из которого он изошел. В царстве природы дело, разумеется, происходит так, что субъект, кото-

рый выступает как начало, и существующее, которое представляет собою конец - семя и плод, являются двумя особыми индивидуумами; удвоение по внешности имеет своим кажущимся результатом распадение на два индивидуума, которые, однако, по своему содержанию представляют собою одно и то же. Точно так же в области животной жизни родители и дети суть различные индивидуумы, хотя природа их одна и та же. / В царстве духа дело обстоит иначе; он есть сознание, он свободен, потому что в нем начало и конец совпадают. Верно то, что, подобно зародышу в природе, так же и дух, после того как он сделал себя иным, снова концентрируется в себя, снова возвращается в единство. Однако существующее в себе становится существующим для духа, и таким образом он становится для самого себя. Плод и новое содержащееся в нем семя становится существующим, напротив, не для первого зародыша, а лишь для нас; в духе же плод и зародыш не только суть одной и той же природы в себе, но здесь есть еще, кроме того, бытие друг для друга, и именно вследствие этого здесь есть для-себя-бытие. То, для чего есть другое, есть то же самое, что и само другое; лишь благодаря этому дух находится у самого себя в своем другом. Развитие духа состоит, следовательно, в том, что его выход из себя и самораскрытие есть вместе с тем его возврат к себе. / Это нахождение духа у себя, этот возврат его к себе, можно признать его высшей абсолютной целью. Все то, что совершается - вечно совершается - на небе и на земле, жизнь бога и все, что происходит во времени, стремится лишь к тому, чтобы дух себя познал, сделал себя самого предметом, нашел себя, стал для самого себя, объединился с собой; он есть удвоение, отчуждение, но он есть это отчуждение лишь для того, чтобы он мог найти самого себя, лишь для того, чтобы он мог возвратиться к самому себе. Лишь посредством этого дух достигает своей свободы, ибо свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него. Лишь здесьпоявляетсяподлиннаясобственность, подлинноесобственноеубеждение; во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы» (Гегель. Лекции по истории философии. Кн. 1. - С. 85-87).

Вопрос 99

Ответ: 1) антропологический

# «Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина - только антропология...» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I. - М, 1995. - С. 224). «То, что в этом сочинении доказывается, так сказать, априори, а именно,чтотайнатеологииестьантропология,давноужедоказаноиустановлено апостериори историей теологии. «История догмата», говоря проще, история теологии вообще, есть «критика догмата», критика теологии в целом. Теологиядавно сделаласьантропологией. История реализовала, сделала предметом сознания то, что было сущностью теологии

самой в себе. Здесь метод Гегеля оказался совершенно верным и исторически обоснованным». «...Я доказываю, что истинный смысл теологии есть антропология, что между определениями божественной и человеческой сущности, следовательно, между божественным и человеческим субъектом или существом нет различия, что они тождественны...» «Предмет моего сочинения заключает в себе общечеловеческий интерес, и не подлежит сомнению, что его основные мысли - хотя пне в том виде, в каком они выражены здесь и могут быть выражены при существующих отношениях - сделаются некогда достоянием человечества, так как в наше время им можно только противопоставить нелепые, бессильные, противоречащие истинной сущности человека иллюзии и предрассудки. Но я отнесся к своему предмету, как к научному вопросу, как к объекту философии, и не мог отнестись к нему иначе. Исправляя заблуждение религии, теологии и умозрения, я должен был употреблять их выражения и даже пускаться в метафизику, тогда как я, собственно, отрицаю умозрение и свожу теологию к антропологии. Моя книга заключает в себе, как я уже сказал, конкретно развитое начало новой философии, не школьной, а человеческой. Нотак какона извлекает этот новый принцип из недр религии, то новая философия отличается от старой католической и современной протестантской схоластики тем, что ее согласие с религией не обусловливается согласием с христианской догматикой. Будучи порождена самой сущностью религии, она носит эту истинную сущность в себе и сама по себе, как философия, является религией». «Низводя теологию кантропологии, я возвышаю антропологию до теологии, подобно христианству, которое, унизив бога до человека, сделало человека богом - хотя и далеким от человека, трансцендентным, фантастическим богом. Поэтому и самое слово антропология понимается мною не в смыслегегелевскойили иной старой философии вообще, а в бесконечно более высоком и всеобщем смысле». «Антропология не усматривает в воплощении особой, необычайной тайны, подобно ослепленной мистическим призракомумозрительнойфилософии; она, напротив, разрушает иллюзию, будто в воплощении заключается особая, сверхъестественная тайна: она критикует догмат и сводит его к его

естественным,прирожденнымчеловекуэлементам,кеговнутреннему началу и средоточию - к любви» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. И. - С. 11, 21, 27-28, 22-23, 83). [Фейербах в ответ на критическую статью М. Штирнера:] «"Ф. облекает свой материализм s доспехи идеализма". О, как голословно это утверждение! Пойми, "Единственный", что Ф. ни идеалист, ни материалист! Для Ф. бог, дух, душа, Я - пустые абстракции, но такие же пустые абстракции для него - тело, материя, вещество. Истина, сущность, действительность для него только в чувственности. Разве ты когданибудь воспринимал, разве видел тело, материю? Ведь ты видел и воспринимал только вот эту воду, вот этот огонь, вот эти звезды, эти камни, эти деревья, этих животных, этих людей - всегда лишь вполне

определенные чувственные индивидуальные вещи и существа, но никогда не видел ни тела и ни души, ни духа и ни вещества как таковых. Но в еще меньшей степени является Ф. приверженцем философии абсолютного тождества, которая объединяет обе абстракции в третьей. Стало быть, ни материалистом, ни идеалистом, ни философом тождества нельзя назвать Ф. Что же он такое? Он в мыслях то же, что и в действительности, в духе то же, что и во плоти, в чувственном своем существе: он человек, или, вернее, - ибо существо человека Ф. полагает только в общественности, - он общественный человек, Коммунист» (Там же. - С. 420).

Вопрос 100

Ответ:4)человека

ф «Чем больше человек отрицает чувственность; тем чувственнее становится его бог, в жертву которому приносится эта чувственность».

«Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе. Религия отвлекается от человека и от мира, но она может абстрагировать только от действительных или воображаемых, недостаточных или ограниченных, ничтожныхявлений,анеотсущностиинеотположительныхсвойств мира и человечества. Поэтому в ее абстракции и отрицании снова проявляется то, от чего она абстрагирует или предполагает абстрагировать. Таким образом, религия снова бессознательно приписывает богу все то, что она сознательно отрицает, разумеется, в том случае, если она отрицает что-нибудь существенное, истинное, чего поэтому нельзя отрицать. В религии человек отрицает свой разум: из себя он ничего не знаето боге, его мысли носятсветский, земной характер: он можеттолько верить в божественное откровение. Но зато богу свойственны земные, человеческие помыслы; он строитпланы, подобночеловеку, приспособляется к обстоятельствам и умственным способностям людей, как учитель к своим ученикам, точно рассчитывает эффект своих благодеяний

иоткровений; наблюдает за всеми действиями и поступками человека

изнает все, даже самое земное, самое пошлое, самое дурное. Одним словом, человек отрицает ради божества свое знание, свое мышление, но зато приписывает это знание, это мышление богу». «Религиозный человек ведет жизнь уединенную, сосредоточенную в боге, тихую, лишенную радостей мира. Но он отчуждается от мира только потому, что сам бог есть существо, отчужденное отмира, вне- и сверхмировое, - выражаясь строго и абстрактно философски, - есть небытие мира. Однако бог как внемировое существо есть не что иное, как сущность человека,свободнаяотвсякихсвязейисоотношенийсдействительностью,возвысившаясянадмиром,реализованнаяирассматриваемаякак объективная сущность». «Чем бессодержательнее жизнь, тем полнее, тем конкретнее бог. Бог преисполняется по меретого, как опустошается действительный мир. Только бедный человек имеет богатого бога. Бог