Тест Демидов История филос

Вопрос74

Ответ: 4) умение подводить под правила

• «Если рассудок вообще провозглашается способностью устанавливать правила, то способность суждения есть умение подводить под правила, т. е. различать, подчинено ли нечто данному правилу (casus datae legis) или нет». «Способность суждения вообще есть способность мыслить особенноекакподчиненноеобщему.Еслиданообщее(правило,принцип, закон), то способность суждения, которая подводит под него особенное (и в том случае, если она в качестветрансцендентальной способности суждения apriori указываетусловия, сообразно которым только и можно подводитьподэтообщее),естьопределяющаяспособность. Ноеслиданотолькоособенное,длякоторогонадонайтиобщее,тоспособностьсужденияесть чисторефлектирующаяспособность». «Наэтомоснованоделениекритики способности суждения на критикуэстетической и критику телеологическойспособностисуждения,приэтомподпервойпонимаетсяспособность судить о формальной целесообразности (она называется также субъективной) на основании чувства удовольствия или неудовольствий, а под второй - способность судить о реальной целесообразности (объективной) природы на основании рассудка и разума». «Эстетическая способность суждения есть, следовательно, особаяспособностьрассматривать вещисогласно некоторомуправилу, нонесогласно понятиям. Телеологическаяжеспособность суждения есть неособая способность, атолько рефлектирующая способность суждения вообще, посколькуона, как вообщев теоретическомпознании,действуетсогласнопонятиям,новотношении некоторых предметов природы - по особым принципам, а именно по принципамлишь рефлектирующей, анеопределяющейобъектыспособности суждения;следовательно, посвоему применениюонапринадлежит ктеоретическойчастифилософиииввидуособых, неопределяющих(как это должно быть в доктрине) принципов должна составлять также особую часть критики; между тем эстетическая способность суждения ничем не способствует познанию своих предметов и, следовательно, должна быть отнесена только к критике субъекта, высказывающего суждения, и егопознавательныхспособностей,посколькуимдоступныаприорныепринципы, каковобы, впрочем, ни было их применение (теоретическое или практическое), и эта критикасоставляет пропедевтику всякой философии». «...Способность же суждения есть способность приспособлять воображение к рассудку» (Кант. Т. 3. - С. 217; Т. 5. - С. 177-178, 192-193, 195, 337).

Вопрос 75

Ответ:4) способность суждения

#«Имеетлитакжеиспособностьсуждения,составляющаявряду наших познавательных способностей среднее звено между рассудком и

разумом, свои априорные принципы, конститутивны ли эти принципы или только регулятивны (и, следовательно, обнаруживают, что у них нет собственной области) и дают ли они a priori правило чувству удовольствия и неудовольствия как среднему звену между познавательной способностью и способностью желания (точно так же, как рассудок a priori предписывает законы первой, а разум - последней) - вот чем занимается предлежащая критика способности суждения» (Кант. Т. 5. - С. 164).

Вопрос 76

Ответ: 2) о прекрасном

ф «Дефиниция вкуса, полагаемая здесь в основу, гласит: вкус - это способность судить о прекрасном». «Вкус есть способность судить о предмете или о способе представления на основании удовольствия или неудовольствия,свободногоотвсякогоинтереса.Предметтакогоудовольствия называется прекрасным». «Вкус можно было бы даже определить как способность суждения о том, чему наше чувство в данном представлении придает всеобщую сообщаемость без посредства понятия». «Вкус, следовательно, есть способность a priori судить о сообщаемости чувств, которые связаны с данным представлением (без посредства понятия)» (Кант. Т. 5. - С. 203, 212, 309).

Вопрос77

Ответ:4) понятиецелесообразности

• «Действие согласно понятию свободы есть конечная цель, которая (или ее явление в чувственно воспринимаемом мире) должна существовать, для чего и предполагается условие возможности ее в природе (субъекта как чувственно воспринимаемого существа, а именно как человека). То, что предполагаетэто условие a priori и безотносительно к практическому, [т. е.] способность суждения, дает нам в понятии целесообразности природы посредствующее понятие между понятиями природы и понятием свободы, которое делает возможным переход от чистого теоретического [разума] к чистому практическому, от закономерности согласно понятиям природы к конечной цели согласно понятию свободы, так как благодаря этому познается возможность конечной цели, которая может стать действительной только в природе и с согласия ее законов. / Рассудок - через возможность своих априорных законов для природы - дает доказательство того, что природа познается нами только как явление, стало быть, указывает в то же время на сверхчувственный субстрат ее, но оставляет этот субстрат совершенно неопределенным. Способность суждения своим априорным принципом рассмотрения природы по возможным частным законам ее дает ее сверхчувственному субстрату (в нас так же, как и вне нас) определимость

через интеллектуальную способность. А разум своим априорным практическим законом дает этому же субстрату определение; и таким образом способность суждения делает возможным переход от области понятия природы к области понятия свободы» (Кант. Т. 5. - С. 196197).

Вопрос78

Ответ: 4) человек

• «Только то, что имеет цель своего существования в себе самом, [а именно] человек, который разумом может сам определять себе свои цели или, где он должен заимствовать их из внешнего восприятия, все же в состоянии соединять их с существенными и всеобщими целями и затем также и эстетически судить о согласии с ними, - только человек, следовательно,можетбытьидеаломкрасоты,такжекаксредивсехпредметов в мире [только] человечествовеголице какмыслящеесущество (Intelligenz) может быть идеалом совершенства» (Кант. Т. 5. - С. 237).

Вопрос79

Ответ: 4) человечество

См. приложение к предыдущему ответу.

Вопрос80

Ответ:3) красота

• «Красота - это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели» (Кант. Т. 5. - С. 240).

Вопрос81

Ответ:3) возвышенное

ф«Возвышенныммыназываемто,чтобезусловновелико. Нобыть большим и быть величиной - это два совершенно разных понятия (magnitude и quantitas). Точно так же просто (simpliciter) сказать, что нечто велико, - это нечто совершенно другое, чем сказать, что оно безусловновелико(absolute,noncomparativemagnum).Последнееестьто,что велико помимо всякого сравнения. Но что же значит выражение, что нечто велико, или мало, или среднего размера? - Этим обозначается не чистое понятие рассудка, тем более не чувственное созерцание и точно так же не понятие разума, так как это выражение не предполагает никакого принципа познания». «...Здесь примечательното, что, хотя кобъекту мы не питаем никакого интереса, т. е. существование его нам безразлично, все же величина его сама по себе, если даже объект рассматривается какбесформенный, может вызыватьудовольствие, обладающеевсеобщей сообщаемостью, стало быть содержащее всебесознаниесубъективной целесообразности в применении наших познавательных способностей, но

(так как объект может быть бесформенным) не [вызывает] удовольствия от объекта, как это бывает при прекрасном, где рефлектирующая способность суждения оказывается расположенной целесообразно по отношению к дознанию вообще, а вызывает удовольствие оттого, что само воображение расширяется». «Когда же мы называем что-нибудь не только большим, но большим безотносительно, абсолютно и во всех отношениях (помимо всякого сравнения), т. е. возвышенным, то легко заметить, что для него мы позволяем себе искать соразмерное ему мерило не вне его, а только в нем. Это есть величина, которая равна только себе самой. Отсюда следует, что возвышенное надо искать не в вещах природы, а исключительно в наших идеях...» «Указанную выше дефиницию можно выразить итак:возвышенното,всравнениисчемвседругоемало». «...Ничегоиз того, что может быть предметом [внешних] чувств, нельзя назвать возвышенным. Но именно потому, что в нашем воображении заложено стремление к продвижению в бесконечность, а в нашем разуме - притязание на абсолютную целокупность как на реальную идею, само это несоответствие между нашей способностью определять величину предметов чувственно воспринимаемого мира и этой идеей пробуждает в нас чувство некоторой сверхчувственной способности в нас; и именно естественное применение способности суждения к некоторым предметам ради последнего (ради этого чувства), а не сам предмет [внешних] чувств безотносительно велико, в сравнении же с ним всякое другое применение мало. Стало быть, возвышенным надо называть не объект, а расположение духа под влиянием некоторого представления, занимающего рефлектирующую способность суждения». «...Возвышенно то, одна возможность мысли о чем уже доказывает способность души, превышающую всякий масштаб [внешних] чувств» (Кант. Т. 5. - С. 253-257).

Вопрос 82

Ответ:1)приобретениеразумным существомспособностиставитьлюбыецели

# «Приобретение (Hervorbringung) разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) - это культура. Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода (а не его собственное счастье на земле и не [его способность] быть главным орудием для достижения порядка и согласия в лишенной разума природе вне его)» (Кант. Т. 5. - С. 464).

Вопрос83

Ответ:4)человек

• «...Только в человеке, да и в нем только как в субъекте моральности, встречается необусловленное законодательство в отношении целей,

и только одно этозаконодательстводелаетегоспособным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа». «...Если вообще имеет место конечная цель, которую разум должен указать a priori, то этой целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире)подморальнымизаконами».«Толькоочеловекеподморальными законами мы, не переходя границ нашего усмотрения, можем сказать, что его существование составляет конечную цель мира» (Кант. Т. 5. - С. 469, 484).

Вопрос 84

Ответ: 3) Фихте

Ш Фихте Иоганн Готлиб (Fichte, 1762-1814) считал, что систематрансцендентального идеализма, разработанная Кантом, недостаточно последовательна: у Канта оказалось два начала системы: 1) «я» и 2) вещи сами по себе.

Насчет «я» Кант писал: «...В основу этой науки [т. е. науки чистого разума о природе нашей мыслящей сущности. -А. Д.] мы можем положитьтолько простоеи само посебесовершеннолишенноесодержания представление: Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли = х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия; поэтому мы постоянно вращаемся здесь в кругу, так как должны уже пользоваться представлением о нем, чтобы высказать какое-нибудь суждение о нем...» «...Яесть только осознание моего мышления...» «Это мыслящее Я (душу) можно, пожалуй, называть субстанцией как субъект мышления в последней инстанции, который уже не может быть представлен как предикат другой вещи; но понятие это остается совершенно пустым...» (Кант И. Т. 3. - С. 371, 377; Т. 4-1. - С. 156).

Сказав, что «Я» «можно, пожалуй, называть субстанцией», Кант, тем не менее, утверждал также, что «вещи сами по себе» через представления аффицируют нас: «...мы имеем дело только со своими представлениями; каковы вещи сами по себе (безотносительно к представлениям, через которые они воздействуют [в немецком оригинале здесь написано «afflzieren». - А. Д.] на нас), это целиком находится за пределами нашего познания» (Там же. Т. 3. - С. 260). Таким образом, у Канта имеется противоречие: если он утверждает, что «я» может быть чем-то аффицируемым, то он не вправе называть «я» субстанцией. Ведь субстанция, по определению Спинозы, к которому Фихте относился весьма почтительно, есть «причина самой себя» (causa sui).

По оценке Фихте, Спиноза был самым последовательным из всех предшествующих философов, поскольку он разработал строго мониста-

ческуюсистему. Однако Спиноза, как и все прежние философы (включая и Канта), был «догматиком», так как его учение выходит за переделы «я», не рассматривает «я» как высшее, предельное основоположение. Понятие субстанции у Спинозы не основывается на «я» и тем самым не имеет под собой достаточного обоснования.

Философская система, которую разрабатывал Фихте, должна была, по замыслу автора, преодолеть недостатки всей предшествующей, т. е. «догматической», философии. Система Фихте претендовала, с одной стороны, быть столь же последовательной (монистической, выведенной изодногоосновоположения), как и системаСпинозы. Сдругойстороны, она претендовала на столь же четкое «имманентное» обоснование, как и трансцендентальная философия Канта (но без допущенного Кантомдуализма «я» и «вещей самих по себе»).

Задуманная Фихте «строго обоснованная» философия должна была обосновать не только саму себя, но и послужить надежной основой всех прочих наук, а потому Фихте называл свою систему «учением о науке», или «наукоучением» (Wissenschaftslehre). Все наукоучение Фихте опирается на три основоположения: 1) Я полагает Я (тезис), 2) Я полагает не-Я (антитезис), 3) Я противополагаю в Я делимому Я делимое Не-Я (синтез).

Свою философию сам Фихте характеризовал как «практический идеализм»: «...Наш идеализм - не догматический, а практический, определяетнето,чтоесть,ато,чтодолжнобыть)».Всовременнойлитературе за системой Фихте утвердилось название «идеализм свободы», которое по смыслу идентично с «практическим идеализмом» ввиду того определения «практическому», которое дал Кант (см. выше). По словам Шеллинга, Фихте «первым высказал идею философии, основанную на свободе,положилсамостоятельностьЯнетолько,какКант,восновупрактической, но и теоретической и тем самым всей философии в целом». (Шеллинг Ф. В. И. Соч.: В 2 т. Т. 2. - М., 1987-1989. - С. 469).

• «Критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он выходит за пределы Я. Поскольку догматизм может быть последователен, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом». «...Спиноза полагает основание единства сознания в некоторой субстанции, в которой сознание с необходимостью определяется как со стороны материи (определенного ряда представления), так и со стороны формы единства. Но я спрашиваю его: в чем заключается, в свою очередь, основание необходимости этой субстанции...» «...Догматизм вообще вовсе не является тем, за что он себя выдает... Его высшим единством не является в действительности и не может быть ничто, кроме единства сознания; и его вещь представляет собою субстрат делимости вообще или же ту высшую субстанцию, в которой полагаются оба момента, ИЯИ Не-Я (мышление и протяжение" Спинозы). До чистого абсолютного Яон вовсене возвышается... Теоретическая часть нашего наукоучения... действительно являет собою сие-

тематический спинозизм... (с той лишь разницей, что Якаждого человека само представляет собою единственную высшую субстанцию)». «То, что конечный дух неизбежно бывает принужден полагать вне себя нечто абсолютное (некоторую вещь в себе) и, тем не менее, с другой стороны, вынужден признавать, что это нечто является наличным только для него (представляет собою некоторый необходимый ноумен), есть тот круг, который он может продолжать до бесконечности, но из которого он не в состоянии выйти. Системой, не обращающей на этот круг никакоговнимания,являетсядогматическийидеализм;ибо,собственно, ограничивает нас и делает конечными существами только указанный круг; системой же, воображающей о себе, будто она вырвалась из этого круга, является трансцендентный реалистический догматизм. / Наукоучение занимает между двумя этими системами как раз середину и представляетсобойкритический идеализм, который можнобылобытакже назвать и своего рода реал-идеализмом или же идеал-реализмом». (Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Соч. Работы 1792-1801 гг. М., 1995. - С. 275-473. - § 3, 5.)

Вопрос85

Ответ: 4) та, которая полагает вещи в «я»

См. пояснения и приложения к предыдущему ответу, а также:

• «..Догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (ens), которое вместе с тем совершенно произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие. В критической системе вещь есть то, что полагается в Я; в догматической же системе она представляет собою то, в чем полагается само Я» (Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. - § 3).

Вопрос 86

Ответ: 3) Я полагает Я

• «Мы должны отыскать абсолютно первое, совершенно безусловноеосновоположениевсегочеловеческогознания. Бытьдоказаноилиопределено оно не может, раз оно должно быть абсолютно первым основоположением. / Оно должно выражать собою то дело-действие (Thathandlung), которое не встречается и которогонельзя встретитьсреди эмпирических определений нашего сознания, которое, напротив того, лежит в основании всякого сознания и только одно делает его возможным». «Положение же Я есмь Я имеет безусловную и непосредственную значимость... Им Я полагается не под условием, а как таковое, с предикатом его равенства самому себе. Оно, стало быть, положено; и положение может быть также выражено следующим образом: Я есмь* (Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. - § 1).

Вопрос87

Ответ: 3) благодаря самому себе

# «...Полагание Ясамим собою есть его чистая деятельность. Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Яесмь, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия, а именно: действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности. Действие и дело суть одно и то же, и потому Я есмъ есть выражение некоторого деладействия, и притом дела-действия единственно только и возможного...» «Я есть, потому что оно положило себя». «Приходится сталкиваться с вопросом: чем был я до того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого. Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я как субъекта с Я как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим. Я представляет самого себя, вбирает постольку самого себя в форму представления и только тогда становится чем-то, объектом. Сознание получает в этой форме некоторый субстрат, который существует и в отсутствии действительного сознания и к тому же еще мыслится телесным. Представляя себе такое положение вещей, затем спрашивают: чем был я до тех пор, то есть что такое субстрат сознания? Но и в таком случае незаметно для себя примысливают абсолютный субъект как субъект, созерцающий этот субстрат. Следовательно, при этом примысливают незаметно как раз то, от чего хотели отвлечься, и тем самым противоречат себе. Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься. Следовательно, ни один вопрос, подобный вышеозначенному, не может быть разрешен, ибо такие вопросынельзя ставитьсебе, еслихорошенько поймешь себя самого».

«Яесмъ безусловно потому, что Яесмъ»-. «Яесть по необходимости тождество субъекта и объекта, - субъект-объект; и оно является таким прямо, без всякого дальнейшего посредства» (Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. - § 1).

Вопрос88

Ответ: 1) натурфилософия

А «В философии Шеллинга выделяют несколько периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800-01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия откровения» (до концажизни)» (Философскийэнциклопедическийсловарь. - С. 779-780).

• Начинать изучение системы Шеллинга, по-моему, следует не с ранних или непосредственно следующих за ними работ, а с «Мюнхенских лекций» 1827 г. (К истории новой философии // Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. - М., 1989), в которых автор, оглядываясь со значительной временной дистанции насвой творческий путь, дает краткое, легко обозримое изложение своей философии в целом.

Вопрос 89

Ответ: 4) в представлении, что природа есть только в сознании

# «Фихте понимает Я не как всеобщее или абсолютное, но только какчеловеческоеЯ. То Я, которое каждый находит в своем сознании, есть единственноистинносуществующее. ...Актомсамосознания,положенвесь универсум,которыйименнопоэтомуестьтольковсознании....Он...должен был бы подробно показать, как посредством одного только Я для каждого полагается весь так называемый внешний мир со всеми его необходимыми и случайными определениями. <...> Для него природа заключена в абстрактном понятии не-Я, обозначающем лишь границу, в понятии совершенно пустого объекта, в котором ничего не можетбыть воспринято, кроме того, что оно противоположно субъекту, - вся природа настолько исчезает для него в этом понятии, что он не видит никакой необходимости в дедукции, выходящей за пределы этого понятия». «...У Фихте все было только посредством Я и для Я. Тем самым Фихте расширил самостоятельность или автономию, которые Кант приписывал человеческой самости в деле ее морального самоопределения, до пределов теоретических или придал человеческому Я ту же автономию и в его представлениях о внешнем мире». ...Не показано, как же, каким образом все то, что мы вынуждены признать существующим, есть посредством Я и для Я. Этот субъективный идеализм не мог исходить из того, что Я полагало вещи вне себя свободно и по своему волению: ибо слишком очевидно, что Я хотело бы совсем иного, если бы внешнее бытие зависело от него». «Будучи вынужден заняться философией, отправляясь от того, на чем остановился Фихте, мне пришлось прежде всего выяснить, как упомянутая безусловная и неустранимая необходимость, которую Фихте пытается устранить одними словами, можно сочетать с понятиями Фихте, т. е. с утверждаемой им абсолютной субстанцией. И тогда сразу же оказалось, что внешний мир, правда, существует для меня, лишь поскольку я одновременно сам существую и осознаю себя (что само собой разумеется), но и обратное: как только я существую для самого себя, я уже сознаю, что вместе с высказанным - Я существую - я нахожу мир уже существующим, следовательно, что осознавшее себя Я никоим образом не может создать мир». «Я не спешил разработать собственную систему и удовлетворился - это подобало также моему тогдашнему возрасту - на первое время тем, чтобы сделать понятной систему Фихте...» (Шеллинг. Т. 2. - С. 464-467, 469).

Вопрос 90

Ответ:4) трансцендентальнаяисторияЯ

ф«Ничто не препятствует, однако, тому, чтобы вернуться вместе

сэтим Я, теперь сознающим себя во мне Я, к моменту, когда оно еще не

сознавало себя Я пытался, таким образом, объяснить неразрывную связь между Я и необходимо представляемым им внешним миром посредством предшествующего действительному, или эмпирическому, сознанию трансцендентального прошлого этого Я; объяснение это ведет тем самым к трансцендентальной истории Я. Таким образом, с первых моих шагов в философии проявилась тенденция историчности, хотя бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому себе Я. Ибо: «Я существую» - лишь выражение того, что «Я прихожу к самому себе», следовательно, это «Я прихожу к самому себе», которое высказывается словами «Я существую», предполагает бытие вне себя в прошлом. Ведь только то может прийти к себе, что ранее было вне себя. Следовательно, первое состояние Я есть бытие-вне-себя. Здесь надлежит еще заметить (и это очень важный момент), что Я, поскольку оно мыслится по ту сторону сознания, именно поэтому еще не есть индивидуальное Я, ибо индивидуальным оно определяет себя только тогда, когда приходит к себе; следовательно, Я, мыслимое по ту сторону сознания или по ту сторону высказанного «Я существую», - одно и то же для всех человеческих индивидуумов; оно становится в каждом своим Я, своим индивидуальным Я, лишь приходя в нем к себе. Из того, что мыслимое по ту сторону сознания одинаково для всех индивидуумов, что здесь индивидуум еще не участвует, становится ясным, почему я в моем представлении о внешнем мире безусловно, не удостоверившись в этом предварительно опытным путем, рассчитываю на согласие всех человеческих индивидуумов (уже ребенок, показывая мне какой-либо предмет, предполагает, что этот предмет должен существовать для меня так же, как и для него). Как только Я становится индивидуальным, что выражается словами «Я существую», как только оно приходит, следовательно, к «Я существую», с чего начинается его индивидуальная жизнь, оно уже не помнит о пути, пройденном им до этого, так как, поскольку именно конец этого пути есть сознание, оно (теперь индивидуальное) прошло путь к сознанию, будучи самолишено сознания и ничего незная об этом пути. В этом - объяснение слепоты и необходимости его представлений о внешнем мире, как в другом - объяснение их одинаковости и всеобщности у всех индивидуумов. Индивидуальное Я находит в своем сознании как бы памятники, следы того пути, но не самый путь. Именнопоэтомуделонауки,аименно изначальной науки,философии, - заставить это Я сознания сознательно прийти к самому себе, т. е. к сознанию. Или: задача науки состоит в том, чтобы это Я сознания само осознанно прошло бы весь путь - с начального момента его пребыва-. ния вне себя до высшего сознания. Философия есть для Я не что иное,