Религиозная картина мира и социальная реальность

_;... • Рассмотрение религии в качестве объекта социокультурного анализа позволяет не только увидеть, каким образом в ней выра батывается характерный для того или иного общества культурный код, т.е. системы интегрированных значений, сформировавшихся в историческом развитии общества, но и обнаружить тот факт, что предлагаемые религией картины мира опосредуют отношения ин дивидов и групп к миру и выполняют функции контроля в соци альных изменениях. Религиозные верования представляют собой своего рода классификационные системы, отвечающие социаль ной потребности в разграничении между группами (обществами) и их внутренней интеграции. Этот подход был развит впоследс твии Леви-Стросом в структурализме. Религия функционирует как социо-культурная система, вынуждающая индивида действо вать, мыслить, чувствовать под влиянием возвышающихся над ним социальных механизмов. Так, тотемизм представляет собой простейшую форму социальной организации и технологии, ори ентирующей определенным образом жизнедеятельность группы. Религия представляет при этом данную социальную общность не в ее повседневном, подверженном многочисленным угрозам и потому непрочном и во многом случайном в своих проявлениях существовании, т.е. в ее профанном облике. В повседневной жизни царит случай, социальные установления неустойчивы, подвижны, >нередко нарушаются. Поэтому важно, чтобы общество и его нор мативная система имели дополнительно свое воплощение в возвы шающейся над повседневностью идеальной форме, исключающей всякое сомнение и критику, в качестве «священного» установления, огражденного запретами от произвола «непосвященных».

Религия поддерживает нужное обществу социально-адекват ное поведение, освящая социально приемлемые образцы поведе ния, способствуя обузданию индивидуальных (эгоистических) по рывов, требуя готовности пожертвовать собственными интересами во имя общих. Все это осуществляется посредством верований, в которых сакрализуется общество. Механизмы такой регуляции работают прежде всего на уровне подсознания, пробуждая общие переживания, эмоции, поддерживаемые религиозным ритуалом, культовыми действиями. Религия существует потому, что она

нужна, потому, что в ней реализуются человеческие потребности. Предохраняя от индивидуального произвола, образа действий, продиктованных единственно лишь мотивом «я так хочу», рели гия делает возможной совместную жизнь людей, интегрирует их в жизнеспособный социум. Религия, следовательно, есть создание человека, составная часть и продукт его социального творчества. Если общество творит религию, то это объяснимо лишь тем, что религия способна определенным образом формировать социалы ную жизнь, творить ее и поддерживать в устойчивом состоянии. В религии общество выступает как трансцендентное, возвышающе еся над индивидом, священное. ;

Тотемизм как элементарная форма религии

Дюркгейм — первый великий представитель интегративной концепции религии, которая видит ее функцию в том, чтобы ин тегрировать индивида в социум. Он объясняет эту функцию веро ваний, основываясь на анализе такой «элементарной формы ре^ лигии», как тотемизм. «Если теория тотемизма способна дать нам объяснение самих характерных верований этой религии, то остает ся еще один факт, требующий объяснения. Если дана идея тотема как эмблемы клана, то остальное следует отсюда; но мы должны еще установить, как формируется сама эта идея. Для этого надо ответить на следующие два вопроса: что побуждает клан выбирать себе эмблему и почему эта эмблема заимствуется из животного или растительного мира, особенно — из первого?

То, что эмблема используется в качестве собирательного связующего центра любого рода группами, доказывать излишне. Как выражение социального единства в материальной форме, она делает его более очевидным для всех, и в этом главная причина того, что использование эмблематических символов должно бы ло 'быстро распространиться после того, как однажды они были придуманы. Но, более того, эта идея спонтанно внедрилась в об щественную жизнь как одно из ее условий; нет более удобного способа, чем эмблема, для осознания обществом себя самого: она служит также средством формирования этого сознания; это один из конституирующих общество элементов.

Действительно, посмотрев на себя, мы обнаружим, что инди видуальное сознание остается закрытым для всех остальных; они могут общаться только с помощью знаков, которые выражают их внутренние состояния. Если между ними устанавливается обще-

ние, которое становится реальной общностью, так что все пар тикулярные сознания как бы сливаются в одно общее сознание, то знаки, их выражающие, должны в результате слиться в один-единственный и уникальный знак. Его появление дает индивидам знать, что они едины, и дает им сознание их морального единства. Испуская один и тот же возглас, произнося одно и то же слово или делая один и тот же жест по поводу одного и того же предмета, они чувствуют свое единство и становятся едиными. Без символов социальное сознание может иметь только непрочное, случайное существование.

...Коллективные представления очень часто наделяют вещи, к которым они относятся, качествами, которые вовсе не сущес твуют в такой форме или в такой степени. Из самого обыкно венного объекта они могут сделать могущественное священное существо. Хотя силы, которые создаются таким образом, чисто идеальны, они действуют так, как если бы были реальными; они детерминируют поведение человека с той же степенью необхо димости и физического принуждения, что и реальные объекты. Аранда (название племени австралийских аборигенов. — В.Г.), который соприкасался со своей чурингой, чувствует себя более сильным; он действительно сильнее. Если он съел мясо животно го, пусть совершенно здорового, но запретного для него, он будет чувствовать себя больным и может от этого умереть. Конечно, солдат, который погибает, защищая свое знамя, жертвует собой не во имя куска ткани. Все это происходит потому, что социальное мышление в результате заключенного в нем императивного ав торитета имеет силу, которой индивидуальное сознание никогда ^не может обладать.

н : Мы можем теперь понять, каким образом тотемические при нципы, и вообще все религиозные силы, обретают существование вне объекта, в котором они пребывают. Это происходит потому, что идея о них никоим образом не возникает из непосредствен ного восприятия этих вещей нашими чувствами или разумом. Религиозные силы суть только представления, инспирируемые группой у ее членов, но проектируемые вовне сознанием, их вос принимающим, и объективируемые. Будучи объективированными, они привязываются к какому-то объекту, фиксируются в этом объ екте, который становится священным. Дело в том, что эту функ цию могут выполнять любые объекты. В принципе не существует таких, которые были бы предназначены для этого по своей приро де... Священный характер, которым наделяется какой-то объект, не является чем-то таким, что ему самому внутренне присуще: он им наделяется. Мир религиозных вещей не образует особого аспекта эмпирически данного природой; он надстроен над ним.

Способность общества выступать в качестве бога или порож дать богов никогда так не проявлялась, как в первые годы рево люции (имеется в виду Французская революция XVIII в. — В.Г.). Действительно, в это время под влиянием всеобщего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алтарями и празднествами»⁹⁹.

Современная антропология вносит определенные корректи вы в Дюркгеймову социологию религии. В новом свете предстает тотемизм. Так, Леви-Строс рассматривает тотемические верования не как установление внутрисоциумных связей, но как попытку свя зать социальный мир с природным. С этой точки зрения все формы веры, в том числе и вера религиозная, представляют собой части общего стремления человека преодолеть разрыв между природой и человеком. Новым в этом подходе является то, что религиозные символы и институты определяются не столько социальными от ношениями, сколько культурным контекстом. Еще раньше это выразил Вебер, строивший свою социологию религии как часть социологии культуры.

Секуляризация: возможно ли общество без религии?

Рассмотренная Дюркгеимом элементарная форма религии в виде тотемизма обеспечивает выполнение интегративной функ ции, собственно, только в обществе, где господствующей является «механическая солидарность». Между тем сам Дюркгейм тракто вал прогресс как переход от «механической солидарности» к «ор ганической». Он отмечал в данной связи, что в ходе этого развития религия охватывает все более узкую сферу социальной жизни и играет все более ограниченную роль в ней. Дюркгейм таким обра зом вводит в социологию религии тему секуляризации: общества современного типа характеризуются тем, что они являются секу-лярными. В таком случае возникает вопрос: если не религия, то какие другие факторы обеспечивают социальную солидарность?

Дюркгейм полагал, что в развитом обществе существует возмож ность выразить то, что составляло содержание и социальный смысл религии, в не-религиозной форме: религиозная символика заменя ется светской, мифология —- рациональным мышлением, религи озная этика — гуманистической. Кроме того, в сложных обществах с дифференцированной сетью социальных институтов, отчетливо выраженной социальной стратификацией, в условиях развиваю щейся глобализации социальной жизни, религии, существуя во множественном числе, выполняют интегративную функцию внут ри групп единоверцев, а в отношениях между этими группами они играют роль фактора дезинтеграции, участвуя в этом качестве во многих современных конфликтах, особенно межнациональных.

:;_: • Для Дюркгейма религия — «социальный факт», она призвана поддерживать социальное равновесие и обеспечивать социальное согласие — «солидарность». В этом качестве выступают все рели гии: верования и ритуалы могут меняться, но функции религии в разных социальных системах остаются одними и теми же. Различия между религиями с этих позиций оказываются социально мало значимым фактом. В основе такого подхода лежит эволюционизм спенсеровского толка: общество в разных своих типах трактуется как комбинация одних и тех же элементов.

; Этот подход дал возможность Дюркгейму проанализировать социальную функцию религии на той ранней стадии истории, когда общество и культура еще не отдифференцировались и соци альная солидарность, сплоченность обеспечивалась утверждением единообразия. В таком обществе «механической солидарности», какими бы ни были конкретные религиозные символы, они вы полняют одну и ту же социальную функцию. На более поздних стадиях социальной эволюции ситуация усложняется. Начиная уже с Вебера в анализе социальных функций религии акцент пе реносится на выявление и учет многообразия религий: социальная роль разных религий не может быть одинаковой. На первый план в рассмотрении религии выходит не ее «социальный механизм», а ее «моральная архитектура». Сам Дюркгейм уже намечал этот новый подход к пониманию религии как социокультурного фено мена, хотя развит он был уже после неуо (и прежде всего следует назвать Б. Малиновского, П. Сорокина и Т. Парсонса, а ближе к нам — Р. Белла, П. Бергера, Т. Лукмана).

Секуляризация общественной жизни в понимании Дюркгейма оказалась недостаточно проясненным, вызывающим споры поня тием. Он полагал, что выбор «между богом и обществом» не очень существен, поскольку в божестве он видел «лишь общество, преоб раженное и мыслимое символически». Главное в том, чтобы най ти средства стабилизировать общество, в котором индивид может свободно проявлять себя, а для этого нужно, чтобы уважение к личности сочеталось с уважением к социальным нормам. Неверно полагать, что Дюркгейм ставил знак равенства между секуляри зацией и отмиранием религии, рассматривая секуляризацию как завершение эволюции, ведущей к современности, к миру, пол ностью рационализированному, «онаученному». Он сохранял и в современном мире место вере в широком смысле слова, указывая на феномен «мирских религий» в виде идеологий, на существова ние квазирелигиозных образований; более того, в каком-то смысле Дюркгейм сакрализовал само общество как объект обожествления, в котором неизбежна власть верований и действие социальных страстей, выходящих за рамки социальной рациональности.

Неверно было бы также полагать, что Дюркгейм искал прими рения и сочетания науки с религией, имея в виду сохранение роли религиозной веры. Во взглядах Дюркгейма все же превалировал социальный оптимизм, опирающийся на веру в разум, в науку. Для него единение людей — закон природы, а не божественное уста новление. Его вера в будущее — это вера в будущее разума, науки. Так оценивают позицию Дюркгейма многие крупные социологи, такие, как Р. Арон, Э. Гидденс, хотя при этом они справедливо об ращают внимание на то, что аргументация в пользу этой позиции у Дюркгейма недостаточна. Так, Э. Гидденс считает упрощением то, что религиозные предписания и моральные нормы в работах Дюркгейма рассматриваются так, как если бы они поддавались только одному способу истолкования членами общества. На са мом деле одна и та же совокупность символов и кодов, например, христианских догматов, является объектом разнообразных, подчас взаимоисключающих истолкований.

. Дюркгейм — классик социологии. Он заложил основы пони мания общества как ценностно-нормативной системы. В продол жение его идей или в полемике с ними, но во многом по проложен ным Дюркгеймом путям развивалась социология как наука.

Основная литература

1. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995.

2. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996.

3. Дюркгейм Э. Самоубийство. М., 1998.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Путкевич. М., 1996. С. 111-145, 438-441,469-470.

Дополнительная литература

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993.

Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. Гл. III // Клод Леви-Строс. Первобытное

мышление. М., 1994. С. 74-108. ,

Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998.

Парсонс Т. Современный взгляд на Дюркгеймову теорию религии // Религия

и общество. Хрестоматия по социологии религии. С. 170-190.

ЭлиадеМ. Священное и мирское. М., 1994. С. 12—21.

Психологическая традиция

в социологии:

Габриэль Тард_? Густав Лебон

Общая характеристика психологической социологии

Формирование психологической социологии было одним из наиболее значительных явлений в процессе возникновения и раз вития социологии как науки об обществе. Она оказала огромное воздействие на содержание и форму всей социологии, на ее воз можности, развитие и историческую судьбу.

Особенно значительную роль в создании психологической со циологии сыграло формирование и распространение психологиз ма — методологического подхода, утверждавшего возможность пос троения различных наук на основе психологии и целесообразность полного или частичного сведения к психической реальности различ ных фрагментов или даже всей социальной действительности.

Выступая поначалу в латентной (скрытой) и маргинальной (пограничной) формах, психологическая версия социологичес кого знания довольно быстро сформировалась и оформилась как психологическая социология. В ее развитии возможно вычле нить три основных периода: 1. Период создания и становления психологической социологии (с середины XIX до начала XX в.).

2. Период утверждения, конституирования и институализации психологической социологии (с начала XX до 60—70-х гг. XX в.).

3. Период формирования нбвейших форм психологической соци ологии (с 60—70-х гг. XX в. до настоящего времени).

Наиболее существенные идеи и ориентации психологической социологии были разработаны в первый период ее существования, кргда в общих чертах были созданы ее основные объяснительные принципы, методологические подходы, модели, течения.

Психологическая социология Г. Тарда

Большое влияние на формирование и развитие психологи ческой социологии оказал один из ее основоположников, фран цузский криминалист и социолог, профессор новой философии в Коллеж де Франс Габриэль Тард.

Габриэль Тард родился 12 марта 1843 г. в г. Сарла, в семье французских аристократов. В юношестве романтически настроен ный Г. Тард увлекался поэзией и некоторое время считал ее своим

призванием. В 1860 г. он успешно сдал экзамены бакалавра по гу манитарным, а затем и по техническим наукам, в 1869 г. он принял назначение на должность помощника судьи города. В 1873 г. Г. Тард был назначен заместителем прокурора Республики в г. Руссек, но через 2 года вернулся в родной город, где работал следователем до 1894 г.

В силу своей профессиональной деятельности Г. Тард заин тересовался различными криминалистическими проблемами и приступил к изучению произведений специалистов (в том числе Ч. Ломброзо), с которыми вскоре установил профессиональные контакты (1882). Опубликованные им статьи по криминалистике были встречены благожелательно. Вскоре на основе этих статей он написал и опубликовал книгу «Сравнительная криминология» (1886), в которой выступил против примитивных традиционных представлений о причинах преступности и, теории Ч. Ломброзо о врожденных причинах преступности и существовании типов «при рожденных преступников», сосредоточив внимание на социальных причинах преступности (образовании, подражании и др.). Идеи этой книги получили поддержку и оказали немалое влияние на формирование и становление французской школы криминологии. В1890 г. он опубликовал две выдающиеся книги: «Философия уго ловного права» и «Законы подражания».

,к «Философия уголовного права» представляла собой большую работу по криминалистике, в которой был применен социально-психологический подход к юридическим проблемам и заложе ны основы современной социологии права. Эта книга принесла Г. Тарду известность во Франции и за границей (главным образом •в Италии и России). Еще больший успех выпал на долю «Законов подражания» — первой книги Г. Тарда по социологии, которая была признана выдающимся, классическим произведением пси хологической социологии и принесла Г. Тарду всемирную славу как сооснователю и лидеру этого направления. В 1893 г. Г. Тард успешно завершил работу над книгой «Социальная логика» (1893), публикация которой оказала большое влияние на развитие евро пейской и американской социальной мысли. . В 1893_: г. Г. Тард был приглашен в Париж, где он начал за ниматься проблемами организации криминальной статистики во Франции, а в январе 1894 г. он был назначен руководителем служ бы криминальной статистики министерства юстиции. Последние 10 лет жизни (1894—1904) Г. Тард провел в Париже, где занимался преимущественно криминалистикой и составлял ежегодные отчеты о состоянии преступности во Франции. В силу служебных обязанностей ему доводилось бывать и в командировках (в том числе в Санкт-Петербурге). Сам Г. Тард не был удовлетворен сво ей службой, но заслуги его в этой области были отмечены орденом Почетного легиона (1897) — высшей наградой Франции.

Парижский период жизни Г. Тарда отличался высоким уров нем интенсивности его творческой деятельности. Он опубликовал в ведущих научных журналах своего времени большое количество статей по различным проблемам философии, социологии, соци альной психологии, криминалистики, политики, экономики, ис тории, археологии, лингвистики и т.д.

'•• Одна за другой публиковались его книги: «Эссе по социо логии» (1895), «Универсальная оппозиция» (1897), «Социальные законы» (1898), «Этюды по социальной психологии» (1898), «Превращения власти» (1899), «Общественное мнение и толпа» (1901), «Экономическая психология» (1902), «Фрагмент грядущей истории» (1904). Выход в свет каждой из них был большим собы тием. Успех этих книг определялся и новыми проблемами, и новы ми идеями, и конечно же блестящим общедоступным изложением весьма сложных вопросов и прекрасным языком.

Исследования Г. Тарда по проблемам взаимодействия инди видуального и массового поведения, социальных норм, функци онирования общества, различным формам общественной жизни, развития общественных наук и многим другим вошли в золотой фонд социологии.

Сам Г. Тард в достаточной мере осознавал свою выдающуюся роль в развитии социальной мысли, хотя оценивал ее с присущими ему скромностью и тактом. С течением времени он все больше ув лекался преподаванием различных социальных наук и дисциплин и охотно читал лекции по проблемам политики и социологии в Школе 'политических наук и Свободном колледже общественных наук, л .'•'•' В 1900 г. Г. Тард возглавил кафедру современной философии в Коллеж де Франс и уволился из министерства юстиции. В конце; 1900 г. он был избран членом департамента философии Академии нравственных и политических наук. Он читал лекции по интер- ; ментальной психологии, социологии, философии, экономической психологии.

Интенсивная деятельность Г. Тарда как ученого и профессо ра принесла не только творческие плоды и известность. С весны „ 1903т. на фоне истощения сил у него возобновились боли в глазах, из-за которых он был вынужден сократить свою исследователь-

скую и преподавательскую нагрузку. Он стремительно старел. Умер Е Тард 12 мая 1904 г.

В книгах Г. Тарда «Законы подражания» (1890; русский пе ревод 1892, 1902), «Философия уголовного права» (1890; сокра щенный русский перевод «Преступник и преступление», 1906), «Социальная логика» (1893; русский перевод 1901), «Эссе по со циологии» (1895), «Социальные законы» (1898), «Этюды по соци альной психологии» (1898; русский перевод «Личность и толпа. Очерки по социальной психологии», 1903), «Общественное мне ние и толпа» (1901; русский перевод 1902) и других работах был изложен комплекс оригинальных идей и концепций, оказавших значительное воздействие на создание, самоопределение и эво люцию социологии и социальной психологии.

Согласно учению Тарда, общество есть продукт взаимодей ствия индивидов, в силу чего основу общественного развития и всех социальных процессов составляют «интериндивидуальные» отношения людей, познание которых является основной задачей социологии.

?; Призывая особенно тщательно исследовать «личные особен ности, которые одни только реальны, одни только истинны и кото рые всегда существуют внутри каждого общества»¹⁰⁰, Тард настаивал на том, что «социология должна исходить из отношения между двумя сознаниями, из отражения одного другим, как астрономия исходит из отношения между двумя взаимно притягивающимися Массами»¹⁰¹. . . . ..

: Такая интерпретация оснований и ориентации социологии неизбежно вела к утверждению ее статуса как «интерпсихологи ческой» дисциплины, в результате чего в учении Тарда социология нередко почти отождествлялась с «интерпсихологией». В решаю щей мере это обстоятельство детерминировалось принципиальной позицией Тарда, согласно которой психология должна быть ис пользована в качестве базиса социологии, прогрессивное развитие которой будет обусловливаться и определяться ее всевозрастающей психологизацией¹⁰².

Осуществляя психологизацию социологии, Тард ориенти ровался главным образом на поиск научно значимых фактов в сфере индивидуальной психики и особенно межиндивидуального взаимодействия людей. По его мнению, «требовать "основных со циальных фактов надо не исключительно от внутреннемозговой психологии, но главным образом от междумозговой психологии, то есть той, которая изучает происхождение сознательных отно шений между несколькими, прежде всего двумя, индивидуумами. Разнообразные группировки и комбинации этих основных со циальных фактов и образуют затем так называемые простые со циальные явления...»¹¹⁰³, составляющие необходимую основу всех социальных отношений.

Особое внимание Тард уделял изучению различных социаль ных процессов, детерминирующих становление, развитие и фун кционирование общества. Из множества этих процессов он осо бенно выделял основные социальные процессы, обеспечивающие существование и развитие человечества. К трем основным соци альным процессам Тард относил: повторение (подражание), про тивоположение (оппозицию) и приспособление (адаптацию)¹⁰⁴.

Исходя из того что законы социологии должны распростра няться на все минувшие, нынешние и грядущие состояния обще ства, Тард пытался найти всеобщие и вневременные социальные закономерности, которые могли бы быть сведены к нескольким универсальным социологическим и психологическим законам. В качестве таких законов он ввел в социологию «законы подража ния», являющиеся ядром его общесоциологической теории под ражания. • • •

Генеральным положением этой теории была идея, согласно которой основной движущей силой исторического процесса, равно как и'любого человеческого сообщества, является неодолимое пси хическое стремление людей к подражанию. Тард особенно подчер кивал, что «первичный социальный факт состоит в подражании, в явлении, предшествующем всякой взаимопомощи, разделению труда и договору»¹⁰⁵.

Настаивая на том, что «все главнейшие акты общественной жизни совершаются под владычеством примера»¹⁰⁶, Тард утверждал, что открытые им «законы подражания» присущи человеческому

обществу на всех этапах его существования, поскольку «всякое социальное явление имеет постоянно подражательный характер, свойственный исключительно только социальным явлениям»¹⁰⁷.

Эти утверждения представляют собой по существу формули ровку того, что сам Тард именовал «законами подражания», ко торые интерпретировались им как естественная основа, предпо сылка и основной механизм взаимодействия людей и социальной жизни. При этом в качестве значимых явлений социальной жизни он выделял инициативу (нововведение) и подражание (моду и тра дицию).

В непосредственной связи с «законами подражания» и в их контексте Тард изучал и объяснял проблему общественного про гресса, уделял особое внимание его источнику и механизму дейс твия. Согласно Тарду, единственным источником общественного прогресса являются открытия и изобретения, возникающие вследс твие инициативы и оригинальности отдельных людей. Эти твор ческие личности, по Тарду, вырабатывают принципиально новое знание и знания, основанные на новой комбинации уже существу ющих идей и информации. А знание и обеспечивает прогрессивное развитие общества.

: Вместе с тем Тард подчеркивал, что глубинная причина обще ственного прогресса — подражание, поскольку, с одной стороны, любое изобретение и потребность в нем сводимы «к первичным психологическим элементам, возникающим под влиянием приме ра»¹⁰⁸, с другой — благодаря подражанию (существующему также в форме традиций, обычаев, верований, моды и т.д.) осуществляются отбор и внедрение открытий и изобретений в жизнь общества. *'••. Социальная сущность этой концепции и «законов подража ния» достаточно определенно была выражена самим Тардом, ут верждавшим в качестве основного закона подражания закон подра жания низших слоев общества высшим. Придание этому «закону» базисного статуса Тард объяснял тем, что, по его наблюдениям, «любое самое незначительное нововведение стремится распро страниться по всей сфере социальных отношений, — при этом по направлению от высших классов к низшим»¹⁰⁹. Хотя в истории, как известно, движение довольно часто осуществлялось и в обратном направлении.

твует семейное начало... в городах господствует общество-толпа»¹¹⁰, В целом в социологических исследованиях Тарда приоритет при надлежал изучению толпы как формы организации общества на стадии сформировавшейся городской культуры.

Стремясь к решению данной проблемы, Тард подчеркивал, что применительно к достаточно развитым обществам, достигшим зрелых этапов общественной эволюции, необходимо говорить не о «толпах», а о «публике» или «публиках». Вводя в социологичес кую теорию представление о публике как особой разновидности социальных общностей, он характеризовал ее как социальное объ единение, формирующееся под воздействием различных средств массовой коммуникации.

По Тарду, публика в отличие от толпы не является неким фи зическим объединением людей. Она представляет собой духовно целую группу «рассеянных» в пространстве индивидов, для которой характерно наличие заметного духовного или идейного внушения, «заражения без соприкосновения», общность мнений, определен ный интеллектуализм и общее самосознание¹¹¹. Принципиальным отличием публики от толпы Тард считал то, что в публике не про исходит нивелировки людей и каждый получает возможность для самовыражения, в то время как в толпе человек утрачивает свою индивидуальность и интеллектуальность, в силу чего умственный уровень любой толпы значительно ниже, чем интеллект большей части составляющих ее людей.

Примечательно, что в рассуждениях о публике Тард счел воз можным и необходимым подчеркнуть ее особенно быстрый рост в революционные эпохи. Это'тем более интересно, поскольку он ак тивно проповедовал желательность преодоления нетерпимости со стороны «всякой толпы» (или нации, среди которой господствует «дух толпы») и выгодность «постепенной замены толпы» публикой, поскольку это замещение «всегда сопровождается выигрышем в терпимости»¹¹².

Основная идея Тарда о существовании «законов подражания» распространялась им на предметные области различных наук и дисциплин. Определенный позитивный эффект имело внедрение его идей в криминалистику, вследствие чего он по праву считается одним из основоположников криминалистического (юридическо го) направления в социологии.

Человек, справедливо утверждал Тард, преступником стано вится, а не рождается. По мнению Тарда, существует лишь очень немного людей, которые всегда и везде совершали бы преступле ния, естественные или нет, точно так же, как лишь очень немногие никогда и нигде не поддались бы искушению согрешить. Огромное большинство состоит из лиц, остающихся честными по милости судьбы, или из таких, кого толкнуло на преступление несчастное стечение обстоятельств. В общем же для концепции Тарда харак терно: понимание преступника как «социального экскремента» общества, сформировавшегося в соответствии с законами подра жания и приспособления.

Допущенное Тардом преувеличение роли подражания в обще ственной жизни несколько снизило ценность его интерпсихоло гической социологии. Но в целом его творчество оказало большое влияние на формирование психологической социологии и соци альной психологии. Его идеи и работы существенно повлияли на постановку и исследование ряда проблем и теорий социологии. В современной социологии к ним принято относить проблему межличностного взаимодействия, проблему психосоциальных механизмов, теории социализации и социального контроля, про блему использования статистических методов в социологии и т.д.

Интерпсихологическая социология Тарда оказала значи тельное воздействие на французскую и русскую социологию. Но особенно сильно она повлияла на развитие американской соци ологии и социальной психологии, многие лидеры которой, в том числе и такие крупные деятели психологической социологии, как Ч.'Кули, Э. Росс и др., вдохновлялись и руководствовались идеями F.Тарда. . , . •