книги2 / 261

как таковое бесформенно, именно пророк формирует его. В этом процессе «язык, который он знает, стили, которые он совершенствует, и образы и знания, которыми он владеет», его личность и даже его настроение играют важную роль. Учитывая эту «чисто человеческую сторону откровения», Коран может также содержать ошибки, например, втом, что в нем говорится об исторических событиях, других религиозных традициях или практических земных делах [Soroush 2009: 273]. Тем не менее Соруш все еще принимает непогрешимость коранических утверждений о Божьих атрибутах, жизни после смерти и правилах поклонения [Soroush 2009: 273], не называя критериев своего решения не приписывать эти составляющие Корана также знанию Пророка.

VII. Начало и развитие интереса к новому каламу

(а) Ранние концепции нового калама

Еще Сайид Ахмад-хан указывал на необходимость именно современного ‘илм ал-калāм. По его мнению, задача этой новой теологии состояла втом, чтобы «приложить все усилия для гармонизации постулатов современной естественной науки и философии с доктринами ислама или доказать тщетность постулатов современной естественной науки и философии» [Lecture on Islam, 1884; пер.: Troll 1978b: приложение313]. Поскольку он не считал,

что принципы современного естествознания илежащая в их основе философия могут быть опровергнуты теологическими аргументами, он видел главную функцию современного‘илм ал-калāм вразработке толкования доктрин ислама, совместимых сними. Мухаммад ‘Абдо отмечал отсутствие актуальности усовременных трактатов калама, традиционно используемых вучебных целях, но при этом не приводил систематического размышления о возможных новых темах и методах, которые должны использоваться мусульманскими теологами. В своем труде «Рисāлат ат-тав╝ӣд» (1892) он ограничился попыткой исправить этот недостаток, представив ислам как религию, наиболее подходящую для эпохи разума и современных наук.

Индийскому ученому Шибли Нумани часто ставят в заслугу то, что он сделал призыв к созданию нового калама программным лозунгом. В своей книге «ал-­Калāм» (1904), первое издание которой содержало подзаголовок «Йа‘нӣ ‘илм-и калāм-и джадӣд», он настоятельно призывал к реформе исламской теологии всоответствии с тем, что считал современными потребностями. Эта книга была опубликована под названием «‘Илм-и калāм-и

джадӣд» в персидском переводе в 1950–1951 гг. [Nu‘mani,Al-Kalam]; она способствовала распространению идеи нового калама, особенно среди

шиитов. Однако Шибли выступал за своего рода новый калам, имеющий ограниченную новаторскую ценность: поскольку, по его мнению, основные богословские проблемы остались теми же, что и много веков назад, калам в достаточной степени удовлетворит потребности современной эпохи, если отбросит мейнстрим ашаризма и вернется к рациональным аргументам и позициям мутазилитов или исламских философов. В связи с этой концепцией обновления калама путем возврата к рационалистическим тенденциям исламского прошлого позицию Шибли характеризуют как «средневековый модернизм» [Murad 1996: 34; анализ проблем подхода Шибли см. в Murad 1996: 13–34].

Несколько позднеосманских и раннереспубликанских турецких современников Шибли были гораздо более осведомлены о новизне задач, стоящих перед каламом в ХХ в., и оценили масштабы требуемых ими теологических нововведений как намного бо́льшие. В 1909 г. шейх ул-ислам Муса Казим прочитал примечательную лекцию, в которой остановился на необходимости приведения учебников по каламу в соответствие с современными требованиями. Как он отметил, мутакаллимы прежних времен защищали исламское вероучение от возражений перипатетических и ишракистских философов. Эти противники давно исчезли, поэтому традиционные трактаты калама, защищающие ислам от них, утратили свою полезность. Вместо этого нужны новые книги о каламе, которые защищали бы исламскую веру от современных противников — ​приверженцев материализма, натурализма и атеизма [Kazim, Kütüb: 290f.]. Для того чтобы эффективно опровергнуть их возражения, современные мутакаллимы должны сначала тщательно ознакомиться с актуальными современными философскими течениями — ​при этом они могут пренебречь некоторыми из наиболее обсуждаемых тем теологического дискурса прежних времен. Столкнувшись, например, ссовременным атеизмом, бесполезно долго обсуждать Божьи атрибуты, поскольку для людей, не верящих даже в существование Бога, вопрос о том, как понять Его атрибуты, не имеет никакого значения

[Kazim, Kütüb: 292].

Примерно в то же время ‘Абдуллатиф Харпути (1842–1916), который преподавал калам в Дар ул-фунун в Стамбуле, также подчеркивал необходимость нового вида калама, способного опровергнуть именно современные ложные доктрины, бросающие вызов исламской вере, в частности, сенсуализм, материализм и атеизм, которые в настоящее время распространяются среди мусульман под влиянием западных философских идей [см. также: Karaman 2004]. В предисловии к своему труду «Тан║ӣ╝ ал-калāм фӣ ‘а║ā’ид ахл ал-ислāм» (впервые опубликованному в 1909 г.), написанному на арабском языке с обширной пояснительной аннотацией на османском

языке, он сообщил, что решил подготовить эту работу, так как нашел традиционные трактаты калама непригодными для современных целей преподавания: авторы этих сочинений опровергли ошибки и пагубные нововведения (бида‘) своего времени; в настоящее время необходимо опровергать современные заблуждения, поскольку «написание сочинений калама должно осуществляться в соответствии с местом и временем» [Harputi, Tanqīḥ: 4f.; цитата на с. 4]. В книге по истории калама он указал, что после первого этапа развития, когда калам в основном занимался опровержением ошибок, возникших в результате ранних расколов в исламе, и второго этапа, когда калам в основном занимался ошибками, возникшими под влиянием греческой философии, настало время для третьего этапа калама, когда его представители будут стремиться защитить исламское вероисповедание от опасностей, исходящих от современной философии. Для этого они должны глубоко изучить эти философские системы, как это сделали мутакаллимы второго этапа с греческой философией [Harputi, Tanqīḥ: 124–126].

Харпути не смог осуществить эту программу. Теология, развернутая в его «Тан║ӣ╝», по большей части все еще очень традиционна [ср. также:Yar 1998: 258–260] 28. Он признался, что не смог справиться с заданием, которое поручил мутакаллимам своего времени, потому что не знал ни одного западного языка и, следовательно, не мог в достаточной степени овладеть современной философией; так что он выразил надежду на более подготов-

ленных коллег [Harputi, Tarih: 126].

Измирли Исмаил Хакки, который, как и Харпути, видел главную задачу современного калама в борьбе с современными философиями западного происхождения, в большей степени справился с этой задачей [см. выше раздел IV]. Он также более разнообразно размышлял озаконности, методологических требованиях и последствиях такого нового подхода [см. также: Baloglu 1996a]. Его соответствующие размышления можно найти главным образом в предисловиях его книг «Му╝а╕╕ал ал-калāм ва-л-╝икма» (1917/18) и «Йени илм-и келям» (1920/21–1922/23), в интервью о его проекте нового калама, данном «Себилюррешад» в мае 1923 г., а также в статье и ее продолжении, озаглавленных «Йени илм-и келям хаккында» и опубликованных в том же журнале в августе 1923 г.

28  Если не учитывать статью «Астрономи», напечатанную в приложении к этой работе, в которой он утверждает, что кораническая картина Вселенной не обязательно противоречит посткоперниканской астрономии, поскольку соответствующие тексты Корана следует читать не как описание астрономических фактов, а как указание на величие и могущество Творца.

Как и Харпути, Измирли делит предшествующее развитие калама на две фазы — калам​ ранних мутакаллимов и поздних. Второй этап начался, по его словам, в VI в. по хиджре под влиянием философски образованных ашаритов, таких как ал-­Газали. Ранний калам обсуждал взгляды различных школ, в частности, мутазилитов и джахмитов, более поздний — ​греческую философию и взгляды мусульманских философов, оказавшихся под ее влиянием. Раскрывая различие между этим поздним типом теологии и более ранним, Измирли показывает, что это не ­что-то новое, а нормальное для мутакаллимов изменение взглядов и методов по необходимо-

сти [İzmirli, Muḥaṣṣal: 10f.; Kelâm: 7f.], поскольку «принципы и средства науки о каламе могут меняться в зависимости от потребностей эпохи» [İzmirli, Kelâm: 7]; «наука о каламе различается по своим функциям, так как различаются оппоненты, упрямые противники и те, кто ищет настав-

лений» [İzmirli, Muḥaṣṣal: 13, 14; Интервью: 59]. Вид философии, лежа-

щий в основе мышления второй фазы калама, исчерпал себя три века назад

[İzmirli, Kelâm, 90; Muḥaṣṣal: 12; Интервью: 59]. Новый вид философии —​

современная западная — ​утвердился сам по себе. Поэтому теперь предпочтительнее обращаться к взглядам английских, французских и немецких философов, нежели к взглядам древнегреческих [İzmirli, Kelâm: 90]. Сегодня калам уже не может защищать ислам на основе логики Аристотеля и схоластических паттернов аргументации; он должен использовать вместо этого логику основоположников современного эмпиризма и рацио­ нализма и следовать тем же методам и правилам, которые в настоящее время приняты во всех науках [İzmirli, Muḥaṣṣal: 13, 14; Интервью: 59]. В мысль калама должны быть включены различные отрасли современной философии, а также история религий [İzmirli, Muḥaṣṣal: 17]. Более того, в связи с дифференциацией научных дисциплин в современном мире калам уже не может противоречить результатам эмпирических наук, а должен воспринимать их как факты и выстраивать аргументацию на их осно-

ве [İzmirli, Muhassal: 16].

В отличие от Харпути, который предполагал фундаментальный антагонизм между религией и философией и потому не видел в западной философии ничего, кроме объекта опровержения [см., например: İzmirli, Tarih: 127, 124, 126], Измирли предположил, что одни взгляды современных западных философов противоречат догматам ислама, в то время как другие не противоречат или даже подтверждают исламские позиции по конкретным вопросам, тем самым предоставляя полезные аргументы для убеждения современных мусульманских скептиков, впечатленных западной философией. По его мнению, задача нового калама состоит в том, чтобы выяснить, какие философские воззрения несовместимы с исламом, а какие — совместимы

По мнению Вахидуддина Хана, сегодня необходим и возможен некий вид калама, который решит проблему устаревания теологических воззрений раз и навсегда. Концепции, которые могут стать частью постоянно действующей исламской теологии, можно найти вКоране. Бог устроил порядок во Вселенной и объяснил его в Коране, хотя и в сокращенном виде, потому что современники Пророка еще не могли понять больше. Благодаря научному прогрессу этот порядок теперь стал известен в деталях; в то же время теперь ясно, что результаты научных исследований доказывают истинность сказанного в Коране. Поэтому соответствующие положения Корана должны быть зафиксированы и дополнены выводами современных наук, уточняющими и подтверждающими их [Khan, Kalam: 78–81]. Вахидуддин Хан называет этот метод развития коранического текста «кораническим каламом» [Khan, Kalam: 77].

Пример его применения он уже представил в своей книге «ал-­Ислāм йата╝аддā» (впервые опубликованной на урду в1966 г. иполучившей широкую известность в переводе на арабский язык, опубликованном в 1974 г.), где он обратился к широкому кругу современных тем, которые действительно заслуживают серьезного рассмотрения вновом каламе. Однако вего подходе игнорируется тот факт, что, как и философия, все виды современных наук основываются на человеческих образцах мышления и что, следовательно, знания, полученные с их помощью, также не могут быть оценены как вечно актуальные. То, что он практикует, по сути, ограничивается слегка измененной разновидностью так называемого тафсӣра ‘илми, т. е. апологетической техникой вчитывания в коранический текст предположительно новейших научных открытий и теорий. Его основным недостатком выступает отсутствие отрефлексированной герменевтики.

(в) Недавние призывы к созданию нового философского калама

С 1990 х гг. кновому философски фундированному каламу все чаще призывают как сунниты, так и шииты (первый, предварительный обзор развития понятия нового калама автором-­шиитом представлен Бадави в 2002 г.). «Новый калам» (ал-калāм ал-джадӣд, йени келям, калāм-и-джадӣд) стал общепринятым термином для обозначения цели, с которой связывает себя группа мыслителей разного происхождения. В Египте его пропагандирует, в частности, Хасан Ханафи. В Турции и Иране «новый калам» также стал общепринятым термином для обозначения школы мысли.

Современные теологи из турецких университетов часто классифицируют ‘Абдо, Шибли Нумани, Харпути и Измирли Исмаила Хакки как основных предшественников этой школы под названиемйени келям ичасто описывают

их взгляды под этим заголовком вучебной литературе [например, Topaloğlu 1993: 35–42; Karadaş 2010: 119–125]. Некоторые современные турецкие ученые, специализирующиеся на каламе, не ссылаются на перечисленных отцов-­основателей, но тем не менее разработали новую философски фундированную теологию, основанную на их собственной; среди них Хусейн Атай (род. 1930), первый заведующий кафедрой калама на факультете теологии в Анкаре, а также Илхами Гюлер (род. 1959) и Сабан Али Дюзгюн (род. 1968), оба — профессора​ на том же факультете, и др.

В Иране программа нового калама внедавнем прошлом пропагандировалась и осуществлялась, в частности, Мухаммадом Муджтахидом Шабистари и Абдулкаримом Сорушем. Решительным сторонником нового калама среди шиитов также является ‘Абд ал-­Джаббар ар-­Рифа‘и (род. 1954), профессор исламской философии в Багдадском университете и редактор жур-

нала «╒а┌āйā ислāмиййа му‘ā╕ира».

Третий ежегодный конгресс Египетского философского общества, проведенный в Каире в июне 1991 г. в сотрудничестве с ал-­Азхаром, был посвящен теме «К новой науке о каламе» 30. В апреле 2004 г. на первом из серии международных конгрессов «Методы исламских наук: между обновлением (тадждӣд) и подражанием (та║лӣд)», организованных факультетом Дāр ал-‘улӯм Каирского университета, также был рассмотрен вопрос о новом каламе 31. В своей приветственной речи на этой конференции Мухаммад ас-­ Саид ал-­Джулайнид выразил сожаление по поводу того, что лекции о каламе в современных мусульманских учебных заведениях напоминают «музей истории культуры», по которому студентам — вместо​ того, чтобы научить размышлять над решением проблем современности, — ​проводят экскур-

сию [al-­Julaynid 2004: 27].

(г) Типы предлагаемых новых подходов

Среди теологов, требующих нового калама, представления о том, в чем должна состоять его новизна, значительно варьируются [ср. также: Evkuran 2004]. В свете приведенного ниже типологического обзора следует иметь в виду, что сторонники идеи нового калама часто не только придерживаются одного из этих понятий, но и сочетают несколько из них.

30  Например, см. сообщение Хасана Ханафи о его собственном вкладе в тему [длинная сноска в Hanafi 1997: 69–71]; доклад, проливающий свет и на расхождения в позициях других участников [Al-­Rifa‘i 2002a: 253f.].

31  Текст заключительного меморандума, содержащего рекомендации участников,

см: [al-­Julaynid 2004: 827f.].

1. Новая цель?

Первый момент, по поводу которого есть разные мнения, — ​это функция, которую должен выполнять новый калам. Многие из его сторонников до сих пор считают, что основной целью калама является апологетика и что в будущем калам должен быть более эффективно приспособлен к этой цели 32, потому что он должен защищать ислам от все более злонамеренных противников. Но немало мыслителей сейчас взывают к преодолению этой — прежде всего оборонительной— позиции. Они воспринимают новый калам главным образом как дисциплину, необходимую мусульманам для их собственного блага, чтобы выработать рационально обоснованное понимание своей религии в условиях современности, а также понимание самой современности в свете религии.

2. Новые темы

Некоторые авторы понимают под новым каламом прежде всего философскую теологию, связанную сновыми, типично современными темами 33. Часто упоминается связь между исламским вероисповеданием исовременными естественными науками — широко​ обсуждаемая тема со времен Сайида Ахмад-хана и ‘Абдо, а также материализм и атеизм — темы​ , которые были в центре внимания модернистов уже в начале XX в. Начиная с 1960 х гг. некоторые турецкие богословы фактически возобновили опровержение атеизма по образцу модернизма начала XX в., время от времени основываясь на слегка обновленных философских знаниях 34.

Теория эволюции Дарвина серьезно обсуждалась еще в конце XIX в. С 1970 х гг. креационизм пропагандировался как альтернатива дарвинизму, особенно в Турции, где его поддерживали религиозно консервативные и исламистские политики, но иногда и в других местах [Riexinger 2009a: 103–112; см. также: Riexinger 2009b и 2011]. Однако ни дарвинизм, ни кре-

ационизм до сих пор не пользовались большим вниманием среди тех, кто распространял новый калам.

Гораздо бо́льшим является инновационный потенциал концепций нового калама, который не только допускает новые темы, но и основывается на оценке того, что калам нуждается вновом фокусе внимания иновых методах.

32  См., например: [al-­Julaynid 2004: 37, 68f.] и заключительные рекомендации кон-

ференции в [al-­Julaynid 2004: 827f.].

33  Подробное размышление турецкого богослова о темах, которые должны рассматриваться в настоящее время в каламе, см. в работе Топалоглу [Topaloğlu 2004].

34  См., например, список названий в [Topaloğlu 1993: 41f.] и [Coşkun 2011].

3. Новые точки фокуса

Некоторые ученые настаивают на переходе от традиционно теоцентрического калама к антропоцентрическому [см., например: Hanafi 1997: 72 и ранее, раздел VI b] или, по крайней мере, на каламе, придающем антропологическому измерению теологии бо́льший вес по сравнению с вопросами, связанными с единством и атрибутами Бога. Учитывая важность человека как субъекта теологической мысли, Серафеддин Гёльджюк (род. 1940), профессор калама в Сельджукском университете в Конье, предложил, чтобы термин ‘илм ат-тав╝ӣд больше не использовался в качестве синонима для ‘илм ал-калāм [Gölcük 1992: 333f.].

Другое требование, выдвигаемое целым рядом мыслителей, заключается в том, что калам должен стать более мирским и политическим, чтобы систематически отрабатывать эмансипационный потенциал идей индивидуальной свободы и ответственности, а также социальной справедливости, — идей​ , содержащихся, как они полагают, в Коране и в учениях некоторых древних школ теологической мысли, в частности мутазилитов. По их мнению, калам должен стать инструментом критики угнетения, эксплуатации, бедности и других конкретных невзгод и заложить теологические основы лучшего государственного и общественного порядка. Одним из главных защитников такого политического калама выступает Хасан Ханафи. Его изложенная выше идея о том, что сегодняшние мутакаллимы призваны переформулировать традиционные исламские представления о Боге и истинной вере с учетом нынешних политических, социальных и экономических потребностей, не является беспроблемной, так как она нацелена, помимо простой интерпретативной реконтекстуализации коранических доктрин и положений с учетом современных обстоятельств, на сознательное манипулирование религиозными убеждениями верующих в тех политических целях, которые он считает законными.

Другие авторы, не следующие Ханафи в этом вопросе, тем не менее разделяют его цель разработки исламской теологии освобождения, прежде всего на основе Корана [см., например: Esack 1997; Güler 2002, 2004, 2011]. Начало феминистской экзегезы Корана, наиболее известной сторонницей которой в настоящее время является Амина Вадуд (род. 1952), обратившаяся в ислам американка и профессор религиоведения в Университете Содружества Вирджинии в Ричмонде, представляет особый ракурс попыток инициировать такое освободительное богословие [напри-

мер, Wadud 1999 и 2006].

Три иранских мыслителя — ​Мухаммад Муджтахид Шабистари, Абдулкарим Соруш и Мухсин Кадивар (род. 1959) [о Кадиваре см.: Vahdat 2000,

часть II 35] — уже​ представили особый тип политического калама: все они по-разному пытались теологическими аргументами показать, что ради ислама необходимо стремиться кдемократии, не позволяя священнослужителям или любым другим группам самозваных «защитников истинной религии» монополизировать толкование Божьей воли и подчинять каждого своему мнению о ней диктаторскими средствами; они убеждены, что только демократический политический порядок обеспечивает свободу убеждений, требуемую в пределах любого человеческого понимания божественной истины и плюрализма индивидуальных взглядов на нее [об этом политическом аспекте их богословия см.: Sadri 2001].

В случае Шабистари призыв к светской демократии проистекает также из актуальности свободы в его понимании отношения человека к Богу: как он подчеркивает, вера в откровение — это​ вопрос свободного личного выбора. Сам Бог не хочет, чтобы все было иначе. Об этом уже можно сделать вывод из того, что Он передал Свою волю человеку через откровение вместо того, чтобы принуждать его к немедленному исполнению, что Он мог бы легко сделать. Решение за или против веры должно быть свободным и по другой причине: Бог хочет, чтобы верующие свидетельствовали (шахāда) освоей вере; действительное свидетельство по своей природе мыслимо только как свободное действие свидетеля [Shabistari 2000/1: 21]. По мнению Шабистари, свобода адресатов откровения включает в себя право критиковать религию и придерживаться религии, отличной от ислама, или же вообще не придерживаться никакой религии. Без такого выбора не было бы реальной свободы. Государство и общество должны быть упорядочены таким образом, чтобы в них было место для всего этого [Shabistari 1996/7: 184, 187]. Согласно Шабистари, новый калам должен также решить задачу создания хорошо продуманного исламского фундамента признания универсальных прав человека; он уже начал работать над этой темой [напри-

мер, Shabistari 2002/3: 230–311] 36.

35  Кадивар, который с2009г. занимает должность приглашенного профессора вУниверситете Дьюка в Северной Каролине и фактически живет там в изгнании, придерживается традиционной концепции устного откровения Корана, но считает правовые предписания Корана, касающиеся взаимодействия людей (му‘āмалāт), необязательными для исполнения, если они противоречат принципам справедливости и благоразумия в современных условиях [Kadivar 2002/11].

36  Соруш также является активным сторонником прав человека, но не считает их установление вопросом калама [см.:Amirpur 2011: 415f.].