книги2 / 261

в«ал-­Манар» ряд его работ. Симпатия кханбализму привела его вболее поздний период ктому, что он сэнтузиазмом поддержал возрождение ваххабизма

вцентральной Аравии иполитику его лидера ‘Абд ал-‘Азиза ибн Са‘уда. Рида приветствовал завоевание ваххабитами Хиджаза исвятых городов изащищал их от обвинений вереси. Их доктрины, заявил он, полностью ортодоксальны­ . Их религия была религией первых мусульман; хотя они отвергали все представления о сверхчеловеческом статусе Мухаммада, они считали, что он возвышается над всеми людьми; что касается святых, то ваххабиты возражали не против идеи о том, что те делали исключительные вещи, а против намерения невежд поклоняться им, ведь поклонение возможно лишь Богу230  . Ибн Са‘уд действительно поддерживал и защищал основные принципы суннизма лучше, чем ­кто-либо со времен первых четырех халифов 231. (Естественно, враги Рида должны были намекнуть, что его купил Ибн Са‘уд: защищаясь от этого обвинения, он сказал, что не личные контакты, ачтение имысли заставили его отказаться от своей прежней точки зрения о том, что ваххаби- ты—это​ новаторская секта; лишь позже он установил контакт сИбн Са‘удом, и даже тогда это было только на политическом уровне, в рамках имевшегося у него плана по объединению арабских правителей против иностранного вмешательства 232.)

Как и ‘Абдо, Рашиду Рида не понравилось развитие мистической мысли и практики в суннитском исламе. Как и его учитель, он проводил различие между истинным суфизмом и ложным. Вполне законно и действительно необходимо, чтобы мусульманин добавил к здравому учению и добрым делам в соответствии с шариатом ­что-то вроде «правдивости и искренности, решительности и обращения к совести» 233. Но плохо, когда это приводит к развитию ложного богословия и практики, не санкционированной шариатом. В таком мистицизме были духовные опасности: чрезмерное подчинение шейху могло стать барьером между душой и Богом; духовные бдения, придуманные братствами, могли привести к пренебрежению формами поклонения, прямо указанными Богом в Коране; практика вызова духов имела опасные вероучительные следствия. ‘Абдо согласился бы

сэтим, но, возможно, сомнение в мотивах мистиков — ​особенность Рида. По его словам, подобная мистика (что перекликается стемой прежней полемики [с шиизмом]) была привнесена в ислам тайными зороастрийцами,

230  Ср.: Ри┌ā М. Р. Ал-­Ваххāбиййӯн ва-л-╞иджāз. Каир, 1344 [1925–1926]. 231  Ри┌ā М. Р. Ас-­Сунна ва-ш-шӣʻа. II. С. 79.

232  Т. 28. C. 1 и далее. 233  Т. 22. С. 177.

желавшими «испортить религию арабов и снести опоры их государства внутренними разногласиями, чтобы таким образом восстановить власть самих зороастрийцев и господство их религии, которой арабы положили конец с приходом ислама» 234.

Существует также практическое измерение критики мистиков, характерной для Рашида Рида и его единомышленников. Суфии являются слабостью общества, а также опасностью для религии. Они пренебрегают своими обязанностями в мирской жизни, изучают вещи, которые не имеют никакой ценности 235, и развращают умму, провозглашая, что ислам —​ это религия пассивного подчинения, а не силы и активности; их праздники могут быть поводом для пьянства, употребления наркотиков и для других видов безнравственности 236.

Акцент Рашида Рида на неизменной природе ислама, однако, не означает, что его мысль негибка, ведь, как и ханбалиты, он различает то, что присуще исламу, и то, что не относится к нему: то, что заложено в Коране

иподлинных хадисах, — ​это одно, накопление практик и традиций, которые сформировались вокруг них, — это​ совсем другое. Указанное различие связано с различиями между богослужениями и нравственностью, между действиями, ориентированными на Бога, и действиями, ориентированными на других людей. Первые были заложены навечно иполностью в Коране

ихадисах; они никогда не могут быть изменены, к ним не может быть сделано никакое дополнение; иджма первого поколения, тех, кто знал Пророка и слышал его слова, является обязательной. Так же и в вопросах личных религиозных привычек, не охваченных ­какими-либо строгими религиозными предписаниями и не связанных с отношениями с другими, как правило, лучше всего следовать примеру ранних мусульман, изложенному вхадисах, ибо это укрепит узы общины; но мусульмане должны делать это свободно, как спонтанный порыв совести, и никто не должен оказывать на них давление 237. Тем не менее вся сложная структура человеческих отношений не была

ине может быть одинаково регламентирована ясными текстами. Когда такой текст существует— точный, ясный, не допускающий двусмысленности, хорошо подтвержденный, — тогда нет аргумента против и человек должен ему подчиняться. Но к этому следует добавить два уточнения. Во-первых, когда конкретное повеление противоречит общему, устанавливающему такой

234  Т. 22. С. 177.

235  Ал-­Ма─рибӣ ‘А. Ал-­Баййинāт: в 2 т. Каир, 1344 [1925–1926]. I. С. 55. 236  Курд ‘Алӣ М. Музаккирāт: в 4 т. Дамаск, 1948–1951. IV. С. 1014.

237  Ри┌ā М. Р. Йуср ал-ислāм ва у╕ӯл ат-ташрӣ‘ ал-‘āмм. Каир, 1928. С. 79.

норм общественной морали и законов — ​функция «тех, кто имеет власть связывать и освобождать», тех, кто имеет власть в умме или ее политических сферах, — ​другими словами, тех, кто несет ответственность перед исламом. Когда Рашид Рида использует эту фразу, он думает, как и правоведы позднего ислама после распада халифата, опартнерстве между двумя типами власти: справедливым иблагочестивым мусульманским правителем и настоящими улемами — теми​ , кто имеет квалификацию для осуществления иджтихада. Законотворчество, как и все функции правительства, должно осуществляться путем совещаний (шура̄) между ними. Но здесь опять же присутствует современная нота. Он думает об улемах как об организованном органе, о шуре как о совещательном процессе и о законе, который получается на выходе, как о проистекающем из какой­ -то формальной процедуры. Другими словами, отвергнув старое понятие иджма, он вводит новое — ​иджма улемов каждой эпохи, скорее законодательный, нежели судебный принцип, работающий на основе чего­ -то вроде парламентских процессуальных подходов.

Рашид Рида утверждает, что это и есть первоначальная концепция законодательства в исламе. Со временем она была затуманена: в каждую эпоху отдельные законоведы еще помнили оней, но, за исключением величайших, молчали из-за страха перед государством, тогда как остальные упустили из виду различие между главным и второстепенным. Таким образом, в ислам проникала та болезнь, которую Рида иногда называет застоем (джумӯд), а иногда — ​слепым подражанием (та║лӣд). В сфере права это принимает форму рабского повиновения той или иной из четырех признанных юридических школ, и в качестве примера Рашид Рида упоминает отказ шейх ал-ислама — ​высшей судебной инстанции Османской империи — ​давать судебные заключения и запрет муфтиям делать это в отношении нового кодекса гражданского права Меджелле (араб. Маджалла), обнародованного правительством, который, хотя и базировался на ханафитской системе, включал в нее определенные изменения, не подтвержденные авторитетом ее основателя.

Застой и подражание всегда плохи, но сейчас они опаснее, чем раньше, ведь мусульманские страны сталкиваются с новой цивилизацией и, следовательно, с необходимостью новых законов. Среди друзей Рашида Рида были те, кто приветствовал современную цивилизацию Европы как ценную саму по себе. Курд ‘Али, например, был полон восхищения тем, что увидел во время путешествий на Запад, и с благодарностью признавал то, что арабы узнали оттуда и чему они еще могут научиться, например, социальную реформу, равенство перед законом, свободу мысли, важность национальной солидарности и прежде всего — достоинство

[активной] деятельности 240. Рашид Рида, однако, был более мотивирован мыслью о необходимости [перемен], нежели восхищением. Он принадлежал к последнему поколению тех, кто мог быть высокообразованным ив то же время жить в самодостаточном мире исламском мысли. Его наставник ‘Абдо имел тесные личные отношения с рядом европейцев и неоднократно путешествовал по Европе. Рида ездил туда только один раз и то с определенной политической целью; похоже, он мало или вообще ничего не читал на европейских языках; у него был контакт только с одним европейцем — заместителем государственного секретаря по финансам Альфредом Митчеллом-­Иннесом, и трудно представить, о чем они могли говорить 241. Ему не нравилась общественная жизнь европейцев, иего обращения к христианству обычно были враждебными; если бы не церковь, не политики и не внутренний упадок самого ислама, то Европа, по его мнению, вполне могла бы стать мусульманской 242. Однако он отчетливо понимал вызовы современного мира и хотел, чтобы ислам принял новую цивилизацию в той степени (и не более), в какой это необходимо для восстановления могущества. Всегда последовательный и логичный в своих мыслях, он оправдывал это ссылкой на принцип ислама. Джихад — ​обязательный долг для мусульман, но это долг, который не может быть исполнен, если они не обладают силой, а в современном мире они не могут стать сильными, если не овладеют науками и технологией Запада. То, что является обязательным условием для выполнения долга, само по себе выступает долгом; поэтому мусульмане обязаны изучать науки инаправления [развития] современного мира 243. Здесь он перекликается с мыслью, впервые высказанной ат-­Тахтави и Хайр ад-­Дином: принимая европейскую цивилизацию, мусульмане принимают только то, что­когда-то было их собственным, ибо Европа прогрессировала только благодаря тому, чему она научилась

умусульман в Испании и на Святой земле 244.

Всвязи с этой новой потребностью изменение закона, согласно Рашиду Рида, должно быть более значительным, чем ­когда-либо прежде. Оно предполагает нечто большее, чем модификацию четырех существующих систем, — фактически​ разработку новой и единой системы. Снова и снова

240  Курд ‘Алӣ М. Ма╕āдир ас-са║āфа ал-‘арабиййа. Каир, б. г. С. 83–84, 111. 241  Ри┌ā М. Р. Ал-­Манāр ва-л-­Азхар. С. 195.

242  Ри┌ā М. Р. Ал-­Ва╝й ал-му╝аммадийй. С. 19 и далее.

243  Ри┌ā М. Р. Ал-­Хилāфа. C. 29–30.

244  Ср.: Jomier J. Le commentaire coranique du Manâr: tendances modernes de l’exégèse coranique en Égypte. P. 120, 121.

иджма на ясном тексте Корана или нет. В данном случае нет коранического текста, в котором бы говорилось, что все вероотступники должны быть убиты; напротив, есть текст, осуждающий всякое принуждение в религии (лā икрāха фӣ-д-дӣн). Таким образом, эта иджма противоречит принципам ислама и должна быть отвергнута 247.

Точно так же и в отношении джихада — обязанности​ вести войну­ против немусульман: Рашид Рида признает его необходимость, но определяет пределы, в которых он является законным. Нужно вновь провести различие между вой­ной с целью распространения ислама и войной­ с целью его защиты. Вторая всегда законна, первая обоснована только тогда, когда мирная проповедь ислама запрещена или мусульманам не позволено жить в соответствии с их законом. Применение силы с целью принудить «людей Писания» стать мусульманами нарушало бы тот же принцип свободы вероисповедания 248.

По обоим этим вопросам Рашид Рида делал ясные выводы из принципов двух своих наставников [т. е. ал-­Афгани и ‘Абдо], но когда он говорил об экономической жизни, то, возможно, порывал с традицией более показательно. Исламский закон запрещает получать прибыль за счет долгового процента: Рида был убежден, что это лучшая система, но он указал на то, что ислам сталкивается с такой опасностью, о которой он не знал в те времена, когда формировалась структура мусульманского права, — ​с опасностью экономического вторжения и господства западного капитализма. Поэтому можно сослаться на принцип необходимости: необходимость делает законным то, что в противном случае было бы запрещено, и тогда она может заставить мусульман отойти от своего традиционного толкования закона и построить экономическую жизнь на тех же основаниях, что и западные народы:

«Во все времена богатство было основой жизни народов и государств. В наши дни оно приобрело такое значение, какого никогда не имело, особенно во времена Пророка, когда народы имели лишь ограниченные потребности и их средства существования зависели от торговли с другими народами. Но Бог, для которого нет ничего тайного, Своей мудростью и силой открыл истину во времена Пророка: “Тем неразумным людям не отдавайте вашего имущества, которое Аллах отдал вам для распоряжения” (К. 4: 5). Таким

247  Jomier J. Le commentaire coranique du Manâr: tendances modernes de l’exégèse coranique en Égypte. P. 120–290.

248  Ibid. P. 272 и далее.

образом, Господь дал нам понять, насколько важно богатство в жизни и организации народов и насколько оно необходимо для них… Можно ли утверждать, что закон этой религии требует, чтобы ее адепты были бедными, а то, что необходимо для их жизни и для власти их общины и государства, должно быть в руках жадных людей, относящихся к другим народам?» 249

Пределы симпатии Рашида Рида к современному миру, а также сила его укорененности в традиции были наиболее наглядно продемонстрированы, пожалуй, в его дискуссии о правах женщин, — во​ вкладе в обсуждение, начатое Касимом Амином. [Согласно Рида], мусульманские женщины должны принимать участие вколлективной жизни ислама, как это было

вславные дни. Их вера точно такая же, как ивера мужчин, а также идентичны их религиозные обязанности и социальные обязанности — ​в той мере,

вкакой они вытекают из принципов религии. Итак, существует равенство прав, но есть и неравенство, ибо мужчины сильнее, умнее, более склонны к обучению и большинству видов деятельности. Таким образом, они доминируют над женщинами; но, подобно управлению государством, это должно осуществляться не деспотически, а на принципах совещательности. Этому они должны учиться на примере Пророка, который вобращении со своими женами был совершенным мужчиной. Его многоженство было вызвано тем, что оно отвечало интересам общества; действительно, многоженство всегда оправдано, если оно не противоречит принципу справедливости и если из него вытекают преимущества. Рабство также не обязательно вступает в конфликт со справедливостью: оно защищает женщин от вреда и дает всем им возможность рожать детей. Согласно исламу, каждая женщина должна иметь законного опекуна, который дал бы ей все необходимое для того, чтобы она была честной девой, добродетельной женой, заботливой матерью и уважаемой бабушкой. Таким образом, если женщина лишена возможности быть женой или матерью, она тем самым не лишается возможности пользоваться защитой и уважением 250.

Необходимость создания такой системы права, которой люди могли бы реально подчиняться всовременном мире икоторая, таким образом, должна быть правовой в реальном смысле слова, так же как и исламской, находилась в центре всех мыслей Рида. Это был один из факторов, который привел его в сторону ханбализма, сочетающего в себе значительную жесткость

249  Ри┌ā М. Р. Ал-­Хилāфа. C. 98. Фр. пер.: Rida M. R. Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida / trans. H. Laoust. Р. 164.

250  Ри┌ā М. Р. Нидāʼ илā-л-джинс ал-ла╙ӣф. Каир, 1351 [1932–1933]. C. 121.

принципа с большой гибкостью его применения. (В Саудовской Аравии ханбализм до сих пор является основой правовой системы, итолько там до сих пор не выработано «такое же различие между религиозным исламским

исовременным статутным правом, как в других исламских странах Ближнего Востока» 251.) Однако закон, по мнению Рида, подразумевает силу поддерживать и обеспечивать его соблюдение; по своей природе ислам является религией «суверенитета, политики и правительства» 252, а исламское право не может быть реформировано до тех пор, пока исламское государство не будет преобразовано. Существует такая вещь, как истинно исламская политическая система: она основана, по мнению Рида, на консультациях между правителем и хранителями и толкователями закона. Для ее восстановления необходимы две вещи: подлинные улемы инастоящий исламский правитель, другими словами, настоящий халиф.

Вучении Рашида Рида о халифате имеются некоторые неясные моменты. Он, конечно, не хотел, чтобы халиф был абсолютистским правителем; неясно, в какой мере он хотел, чтобы халиф был временным правителем,

иесли да, то каковы будут его отношения с другими мусульманскими правителями, поскольку Рида, конечно, не думал, что можно будет объединить все части уммы в единое государство. Однако его взгляд на основную функцию халифа ясен: он не правит, а издает законы и следит за их применением. Халиф должен быть верховным практиком иджтихада, великим муджтахидом — ​человеком, способным с помощью интеллекта, специальной подготовки и улемов соотносить принципы ислама

сизменяющимися потребностями мира, а также способным, благодаря уважению, которым он пользуется, вверять результаты этого процесса мусульманским правительствам. Если в вопросах частной морали человек должен следовать своей совести, то в вопросах, представляющих общественный интерес, иджтихад халифа должен превалировать над всеми остальными 253. Если бы такой халиф существовал, то могло бы существовать и настоящее исламское общество. Только он способен восстановить аутентичное мусульманское совещательное правительство, обращаясь за советом «к тем, кто связывают и освобождают» в вопросах, не оговоренных текстом Корана, достоверных хадисов, иджма или решением предшествующего формального иджтихада. Только он может восстановить

251  Schacht J. Islamic Law in Contemporary States //American Journal of Comparative Law. 1959. VIII. P. 133–147.

252  Ри┌ā М. Р. Ал-­Ва╝й ал-му╝аммадийй. С. 239.

253  Ри┌ā М. Р. Ал-­Хилāфа. С. 79. Фр. пер.: Rida M. R. Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida / trans. H. Laoust. P. 132–133.