книги2 / 261

рода — ​на А. Тьера, Ш. Монтескье, Полибия, «переводчика Джона Стюарта Милля», «Краткое описание Парижа», — ​и они используются для указания на новую мораль. Могущество уммы можно восстановить только в том случае, если она узнает, в чем заключается сила Европы, и примет ее. Но чему именно она должна научиться? Как солдат игосударственный деятель, Хайр ад-­Дин был озабочен прежде всего силой — ​как военной, так и экономической. Но он знал, что сила — ​это продукт ­чего-то другого: материальная власть зависит от образования, а образование, в свою очередь, — ​от политических институтов. Основой могущества ипроцветания Европы были «политические институты, базирующиеся на справедливости и свободе» 53, другими словами, несущие ответственность министерства и парламенты. Свобода личности, прессы, участия в управлении — ​без этого материальное процветание невозможно. Свобода вдохновляет людей на работу, давая им уверенность в том, что они получат вознаграждение за свой труд; экономическое процветание невозможно без свободного перемещения товаров и людей, а также без того свободного экономического объединения, которому современная Европа обязана своими материальными достижениями. Хайр ад-­Дин дает восхитительную картину прогресса Европы: как и в случае с ат-­Тахтави, его особенно впечатляют новые методы транспорта, Суэцкий канал и трансамериканские железные дороги, но он также упоминает великие корпорации, такие как Банк де Франс и Ост-­Индская компания, которые захватили империю, и знаменитые выставки с их призами для изобретателей. Без свободы не может быть ираспространения знаний: во Франции, например, после революции выросло число библиотек и академий 54.

Кое-что из современной Европы уже пришло в Османскую империю вместе с Танзиматом, который Хайр ад-­Дин в целом одобрил. Он уделяет много страниц защите реформы от тех, кто выступал против. Оппозиция, по его словам, исходит в основном из корыстных интересов, работающих на общественное мнение, и некоторых иностранных интересов, направленных против самостоятельной реформы империи. Ему известен фактор, который еще не поразил Египет времен ат-­Тахтави: фактор европейского давления и интервенции. Реформа была невозможна до тех пор, пока некоторые европейские правительства отказывались разрешать своим гражданам подчиняться османским законам, и они делали это по той причине, что

53  Хайр ад-­Дӣн-паша. Анвāр тавфӣ║ ал-джалӣл фӣ ахбāр Ми╕р ва тавсӣ║ Банӣ Исма‘ӣл. С. 8. Ср. идеи турецкого писателя Садыка Рифат-паши (1807–1856), кото-

рого цитирует Льюис: Lewis B. The Emergence of Modern Turkey. London, 1961. P. 129.

54  Хайр ад-­Дӣн-паша. Анвāр тавфӣ║ ал-джалӣл фӣ ахбāр Ми╕р ва тавсӣ║ Банӣ Исма‘ӣл. C. 71, 80.

по крайней мере некоторые из них не хотели, чтобы империя снова стала могущественной. Но были и противники Танзимата, которые были движимы искренним непониманием природы и результатов реформ. Некоторые считали, что реформы повлекут за собой дополнительное налогообложение, чтобы покрыть затраты на большее количество чиновников; напротив, именно деспотизм увеличивает налогообложение, а в свободном обществе люди сами решают, какие налоги они будут платить. Другие жаловались на пустую трату времени и потерю прав, когда старое оперативное правосудие паши было заменено новыми судами с их подробно разработанной процессуальностью; но это было только временным явлением, ведь еще не были обучены новые чиновники с правильным общественным настроем 55. Другие опять протестовали против того, что новые институты противоречат исламу; и здесь мы доходим до сути проблемы.

Хайр ад-­Дин уверяет своих читателей, что прогресс Европы ни вкоем слу- чаенеявляетсяхристианским.Христианство—это​ религия,котораястремится к счастью в вечности, а не в этом мире. Если бы оно было причиной мирского прогресса, то Папское государство было бы самым передовым, ане самым отсталым государством Европы 56. Таким образом, если мусульманские страны захотят усвоить принципы европейского прогресса, они не будут обязаны принимать христианство. Они просто примут современный эквивалент древних институтов исламской уммы. Автор действительно прилагает немало усилий, чтобы объяснить эту параллель. Каковы характерные институты современной Европы? Это ответственные министры, парламенты, свобода прессы. Но современная идея ответственного министра не сильно отличается от исламской идеи доброго визиря, который дает советы без страха ипристрастия 57, а парламенты и пресса эквивалентны «советам» (шӯрā) висламе. Члены парламента суть те, кем были улемы и выдающиеся люди в исламском государстве, т. е. они подобны «тем, кто связывают идают свободу» (ахл ал-╝алл ва-л-‘а║д) 58. Таким образом, принятие европейских институтов вдействительности соответствует духу и целям шариата.

Для доказательства этого Хайр ад-­Дин выдвигает толкование закона, которое, по-видимому, усвоил от поздних ханбалитских правоведов, хотя каналы, по которым он пришел к нему, до конца не ясны. Шариат имеет

55  Хайр ад-­Дӣн-паша. Анвāр тавфӣ║ ал-джалӣл фӣ ахбāр Ми╕р ва тавсӣ║ Банӣ Исма‘ӣл. С. 33, 45 и далее.

56  Там же. С. 8–10.

57  Там же. С. 84.

58  Там же. С. 82.

В более поздние годы Хайр ад-­Дин продолжал проявлять осторожность. Когда он стал премьер-­министром Туниса в 1870 х гг., его сильно критиковали за то, что он ничего не сделал для восстановления конституционных законов. Он ответил своим критикам в меморандуме, где изложил свои мотивы: если конституционные законы должны иметь хоть ­какой-то смысл, то необходимы две вещи — ​правитель, который готов их обнародовать, и народ, который их понимает и готов принять. Ни того ни другого не существовало в Тунисе, и поэтому конституция была «словом без значения» 62. Когда он стал великим визирем империи, османская конституция уже была дарована и затем приостановлена в своем действии ‘Абдул-­ Хамидом. Но реформы, за которые он выступал, были направлены не на то, чтобы вновь созвать парламент и наделить его властью, а скорее на то, чтобы укрепить позиции министров по отношению к султану. Правда, он потребовал возобновления работы Палаты депутатов, но предложил изменить избирательное законодательство и правила внутреннего распорядка, так как они были «слишком либеральны даже для большинства конституционных стран Европы». Главный акцент в его требованиях был сделан на ответственности министров. Должно быть сформировано однородное министерство; оно должно осуществлять надлежащую власть над своими чиновниками, которые в настоящее время часто имеют дело непосредственно с дворцом. Когда министерство примет решения по представленным ему важным вопросам, султан должен либо признать эти решения, либо передать дело в новое министерство 63. В общем, проблема для Хайр ад-­Дина заключается не в современной демократии и не в вопросе, как должен править народ. Это, скорее, проблема исламской мысли: «Как следует ограничить правителя?» На это дается традиционный ответ, но в новом обличье: сильное, ответственное министерство должно выполнять функции хорошего визиря.

Главная проблема для ат-­Тахтави и Хайр ад-­Дина, хотя и выражена каждым в различной форме, заключается в следующем: как стать частью современного мира, оставаясь при этом мусульманами? Воспитанные втрадиционном стиле до того, как вступить в плодотворный контакт с французской цивилизацией, и писавшие как будто бы для других мусульман-­арабов, не имевших такого опыта, они должны были защищать современную цивилизацию в традиционных исламских терминах. Арабоговорящие христиане,

62  Байрам М. ╖афват ал-и‘тибāр. Т. 2. С. 82 и далее.

63  Public Record Office: F.O. 78/2955, no. 654, 23 July, 1879. Layard to Salisbury, enclosing Khayr al-­Din’s memo [Архив общественных ведомостей: F.O. 78/2955, no. 654, 23 июля 1879. Лейард — ​Солсбери, завершающая нота Хайр ад-­Дина].

которые сами установили контакт с Европой через миссионерские школы

иторговлю, стояли перед совершенно другой проблемой. Европа не была им чуждой, как мусульманам: принимая ее идеи и направления развития, они не испытывали неприятного чувства самообмана, не оправдывались перед своими товарищами или предками. Но современная европейская мысль думала о правах и обязанностях, о природе и достоинствах общества: она ставила вопросы, на которые члены закрытых от политической жизни сообществ не могли дать ответов. Вопросы задавались еще настойчивее великими декларациями принципов, изданными султанами в 1839

и1856 г. и имевшими разные последствия для мусульман и христиан: если для османских мусульман было важным восстановление могущества, то для христиан главной была декларация прав.

Кэтому фактору добавился еще один. Тщательное изучение арабского языка христианами в XVIII в., обусловленное практическими соображениями, привело кчему­ -то новому: страстной любви кязыку и литературе. Впервой половине XIX в. христианский Ливан впервые родил великого мастера арабского языка шейха Насифа ал-­Йазиджи (1800–1871). Юность он провел на службе у принца Ливана Амира Башира, а потом поселился в своей родной деревне недалеко от Бейрута, заняв должность учителя арабского языка.

Всвоей поэзии и рифмованной прозе (ма║āмāт) ал-­Йазиджи продемонстрировал полное владение языком и его традиционными стилями, и почти все арабские писатели столетия прямо или косвенно учились унего. Больше всего его интересовала манера выражать мысли. Другие писатели уделяли языку столь же пристальное внимание, но в иной форме. Прежде всего, этот интерес принял форму заботы о том, чтобы сделать арабский язык подходящим средством описания жизни и идей современного мира, а также заботы о тех, кто говорит и читает на нем. Многие христиане Ливана иСирии были арабами по происхождению, ате, кто не были, восприняли арабский язык ивместе

сним целую культуру; в каком­ -то смысле это была и их собственная культура, и в то же время это была исламская и арабская культура.

Вышеупомянутые изменения поставили перед арабоязычными христианами два вопроса: во первых, как вырваться из закрытых религиозных общин, которые на протяжении стольких веков были их миром? Благодаря образованию и языковой гордости они начали осознавать наличие двух миров за пределами Церкви. Религиозная община, всегда казавшаяся защитой, стала восприниматься барьером, и для этого в каждой общине были свои причины. Маронитское духовенство сыграло большую роль в событиях ключевых лет между 1840 и 1860 г.: как в борьбе крестьян и землевладельцев, так и в противостоянии маронитов и друзов. Не все были довольны своей ролью: возникло определенное напряжение между духовенством

и мирянами, а также между высшим и низшим духовенством. В православной среде ощущалась напряженность между церковной верхушкой, почти полностью греческой, и низшим духовенством с мирянами, почти полностью арабскими: напряженность усилилась, когда греки вышли из империи и стали независимыми, а также по мере того, как арабоязычные христиане все осознанней воспринимали родной язык. Среди христиан империи в целом росла напряженность между клерикалами и общиной, особенно после «Ха╙╙-и Хумайӯн» 1856 г., который закрепил, что каждой общине должна быть дана конституция, позволяющая учитывать голоса мирян. Такие движения готовили умы студентов-­христиан к светской мысли, которую они усваивали вместе с английским и французским языками. Неслучайно некоторые из тех, кому было суждено впоследствии прославиться

вкачестве писателей, оторвались от своих общин и примкнули к сравнительной свободе новой протестантской общины, созданной американскими и британскими миссионерами и признанной султаном в 1850 г.; также неслучайно, что в их творчестве можно увидеть «антиклерикальный» элемент, отсутствующий в творчестве их современников-­мусульман.

Второй вопрос [для арабоязычных христиан] был связан со следующей проблемой: оторвавшись от закрытого мира меньшинства, к какой общине они могли бы принадлежать? Несмотря ни на что, Османская империя все еще оставалась мусульманской империей; принципы, провозглашенные

в1839 и 1856 г., могли быть реально осуществлены, и тогда империя превратилась бы всветское государство по европейской модели, сравными правами для всех граждан инациональным чувством, которое охватило бы все население. Христиане поддержали бы такие идеи, не поддаваясь колебаниям, характерным для мусульман (будь то арабы или турки), поскольку они не обладали такой глубокой и полной лояльностью к империи как к знамени суннитского ислама; но такой лояльностью обладали почти все мусульмане, и это действительно было причиной их колебаний. Преобразование империи и, более того, ее исчезновение не вызвало бы у христиан никаких мук совести. Напротив, события 1860 г. в Ливане и Дамаске сделали более насущной необходимость перемен. Возможно, с одной стороны, они ужесточили отношения между общинами, но по крайней мере некоторым христианам они преподали еще один урок: религиозная лояльность является опасной основой для политической жизни, необходимо найти­какую-то почву для сотрудничества между людьми разных вероисповеданий.

Эти течения мысли получили резонанс далеко за пределами христианских общин в связи с важным изменением, произошедшим в 1860 е гг.,

аименно подъемом периодической печати. До этого времени единственными значимыми газетами были те, которые издавались правительством

(в Каире и Константинополе) и содержали в основном (хотя и не исключительно) официальные новости. Было также несколько газет, издававшихся на французском, греческом и армянском языках, но практически ничего на арабском, пока в 1860 е гг. рост числа типографий, арабских писателей

ичитательской аудитории, а также сравнительный либерализм турецкого

иегипетского режимов не сделали возможной публикацию частных газет

идругих периодических изданий. В течение следующих тридцати лет пресса в основном находилась в руках ливанских христиан, независимо от того, издавалась ли она вБейруте, Каире или Константинополе; втечение целого поколения тогдашняя читательская общественность арабских стран была открыта для идей новых писателей и мыслителей Ливана.

Первым из них, завоевавшим славу и влияние, был Фарис аш-­Шидйак (1804–1887), брат историка Таннуса. Род Шидйаков был маронитским иимел древнюю историю; в течение 300 лет он поставлял руководителей маронитским районам на севере страны, а также должностных лиц для дворянства

вцентре ина юге страны. Отец Фариса иТаннуса служил князьям Шихабам, но уже испытывал сними некоторые трудности, когда на семью обрушились новые неприятности. Другой брат, Ас‘ад, нанятый американскими миссионерами для обучения их арабскому языку, стал протестантом, был заключен в тюрьму и предан смерти маронитским патриархом. Эти события дали начало исканиям Фариса. Он тоже, судя по всему, стал протестантом ибыл послан американскими миссионерами сначала в Египет, а затем на Мальту, где работал вмиссионерской прессе в качестве переводчика. В 1848 г. он отправился в Англию, чтобы помочь всоставлении арабской версии Нового Завета, провел некоторое время вКембридже иОксфорде, азатем отправился

вПариж, где жил несколько лет. Он подготовил описание Англии иФранции, хотя и менее проницательное, чем описание ат-­Тахтави; находясь в Париже, он опубликовал длинную, странную и оригинальную книгу «ас-­Сā║ ‘алā-с- сā║ фӣ мā хува-л-­Фарйā║». Подготовленная с целью продемонстрировать возможности арабского языка и в некоторой степени смоделированная по образцу Рабле, она отчасти является автобиографией, отчасти—социальной​ критикой, сочевидным междустрочным обличением священноначалия маронитов, убивших его брата. В Париже аш-­Шидйак познакомился с Ахмад-бе- ем из Туниса. Возможно, в это время он стал мусульманином и добавил имя «Ахмад» к своему. Из Парижа по приглашению султана он отправился

вКонстантинополь, где в 1860 г. выпустил арабскую газету «ал-­Джавāʼиб», которая продолжала издаваться до 1883 г. Он умер три года спустя; признаком упорства, которое лежит в основе всех изменений его жизни, является то, что он попросил, чтобы его тело было похоронено вЛиване, и, как говорят, перед смертью вновь стал католиком.

В его письменных трудах нет ни признаков превосходной политической проницательности, ни последовательной политической доктрины. Какова бы ни была природа внутренней борьбы, наличие которой очевидно из превратностей его жизненного пути, атакже эпизодических намеков в«ас-­Сā║», его явная забота была прежде всего оязыке, и именно это заставило сначала тунисского бея, азатем султана взять его на службу. «Ал-­Джавāʼиб» действительно была первой важной арабской газетой, подготовленной к изданию: первой, которая распространялась везде, где читали по-арабски, и разъясняла вопросы мировой политики. В ней аш-­Шидйак подробно анализировал ход франко-­прусской войны­ и восточный кризис 1870 х гг., а также публиковал переводы важных дипломатических документов. Он раскрыл социальные проблемы, обладая авторитетом человека, проведшего годы в Европе, и удачно сравнил европейскую жизнь с жизнью Востока. Европейцы, которых он поддерживал, были организованными, трудолюбивыми и продуктивными; у них имелось социальное единство, в котором преодолевались религиозные различия; по крайней мере, в протестантских странах религиозные лидеры не слишком много вмешивались в политику; их женщины в полной мере участвовали в жизни общества; дети воспитывались хорошо, а не пренебрежительным и неряшливым образом, характерным для Востока 64. В политическом плане аш-­Шидйак действительно был использован султаном для защиты собственного курса и для обоснования притязаний на статус халифа — ​как внутри империи, так и за ее пределами. Его энергичная проза вызвала широкий резонанс: путешествуя по центральной Аравии в 1870 е гг., Доути обнаружил, что «ал-­Джавāʼиб» была там хорошо известена:

«Я восхищался эрудицией этих арабских политиков, пока не обнаружил, что они черпали ее из некой арабской газеты (которая выходит в Константинополе при покровительстве Порты); ее престарелый редактор был христианского происхождения сЛиванского хребта… После этого он обосновался в Стамбуле, где начал исповедовать религию турок, и с благоприятствованием некоторых статусных турок основал [прекрасную] арабскую газету, в которой он продолжает работать [в интересах магометан]. Его газета актуальна во всех арабоязычных странах: я обнаружил ее даже в домах недждских купцов в Бомбее» 65.

64  Аш-­Шидйā║ А. Ф. Канз ал-ра─āʼиб фӣ мунтахабāт ал-­Джавāʼиб. Константино-

поль, 1288–1297 [1871/1872–1880/1881].

65  Doughty C. M. Travels inArabia Deserta. London, 1923. II. P. 371.