книги2 / 261

E D I TO R I A L B O A R D :

CHAIRMAN OF THE EDITORIAL BOARD:

Mukhetdinov, Damir, Senior Editor, Dr. Sci. (Theology), Cand. Sci. (Polit.), first deputy chairman of the SpiritualAdministration of Muslims of the Russian Federation, rector of Moscow Islamic Institute, director of the Center for Research on Islamic Studies (SPbU), prof. of Saint Petersburg State University,Advisor to the Director of the Institute of Oriental Manuscripts of the RussianAcademy of Sciences, editor-in-chief of “Medina” Publishing House LLC (Moscow, Russia).

MEMBERS OF THE EDITORIAL BOARD:

Frolov, Dmitry, Dr. Sci. (Philol.), prof., corresponding member of the RussianAcademy of Sciences, head of the Department of Arabic Philology, Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University (Moscow, Russian Federation).

Knysh, Alexander, Dr. Sci. (Hist.), prof. of Islamic Studies, Department of Middle Eastern Studies, Michigan State University (AnnArbor, USA), head of the Laboratory for analysis and modeling of social processes (political Islam/Islamism: theory and practice from Historic and Comparative Prospective), the Faculty of Oriental Studies, Saint Petersburg State University (Saint Petersburg, Russian Federation).

Naumkin, Vitaly, Dr. Sci. (Hist.), prof., member of the RussianAcademy of Sciences, scientific director of the Institute of Oriental Studies (RussianAcademy of Sciences), head of the Department of Regional Issues of International Relations of Lomonosov Moscow State University, member of the scientific board under the Security Council of Russia, member of the scientific board under the foreign minister of Russia, chairman of the Scientifi cAdvisory Board for Studying Religious Materials under the Russian Ministry of Justice, member of the Migration Commission under the Russian Presidential Council for Interethnic Relations (Moscow, Russian Federation).

Piotrovsky, Mikhail, Dr. Sci. (Hist.), prof., member of the RussianAcademy of Sciences, dean of the Faculty of Oriental Studies (Saint Petersburg State University), director of the State Hermitage Museum, member of the Presidential Council for Science and Education, presidium member of the Presidential Council for Culture and Art, member of the Scientifi c Expert Council under the Chairman of the Federation Council of the FederalAssembly of the Russian Federation (Saint Petersburg, Russian Federation).

Stepanyants, Marietta, Dr. Sci. (Philos.), prof., chief research fellow at the Department of Oriental Philosophies, Institute of Philosophy, RussianAcademy of Sciences (Moscow, Russia).

Syukiyaynen, Leonid, Dr. Sci. (Law), prof. of the Department of History and Theory of Law of the HSE University (Moscow, Russian Federation).

E D I TO R I A L C O U N C I L :

Boroday, Sergey, Executive Editor, master of philology, research fellow of the Department of Philosophy of Islamic World, Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences (Taganrog, Russian Federation).

Dyakov, Nicolay, Dr. Sci. (Hist.), prof., head of the Department of Middle East History, Faculty of Oriental Studies, Saint Petersburg State University (Saint-Petersburg, Russian Federation).

Kazakov, Semyon, master of history, member of Research Group at the International Muslim Forum and the Moscow Islamic Institute (Moscow, Russian Federation).

Khabutdinov, Aydar, Dr. Sci. (Hist.), chairman of the editorial council, prof. of the Kazan branch of the Russian State University of Justice, prof. of Institute of International Relations, Kazan (Volga) Federal University, Member of the expert council on theology of the HigherAttestation Committee under the Ministry of Education and Science of the Russian Federation, Director of the Center for the Study of the History of Islam in Russia at the Moscow Islamic Institute (Kazan, Russian Federation).

Khairutdinov, Aidar, Dr. Sci. (Philos.), Senior Lecturer, senior staff scientist of the Department of the History of Religion and Social Thought of Sh. Marjani Institute of History (Kazan, Russian Federation).

Nurimanov, Ildar, master of History, Ph.D. candidate in Theology, St. Petersburg State University, head of staff of the SpiritualAdministration of Muslims of the Russian Federation, the General Director of the Publishing house “Medina” (Moscow, Russian Federation).

Polosin, Vyacheslav (Ali), Dr. Sci. (Philos.), Cand. Sci. (Polit.), deputy director and member of the Board of the Uncommercial charitable fund “Fund for Support of Islamic Culture, Science and Education” (Moscow, Russian Fedaration).

Valiev, Georgy, master of philosophy, member of Research Group at the International Muslim Forum and the Moscow Islamic Institute (Moscow, Russian Federation).

CONTENTS

I

RESEARCHES

II

TRANSLATIONS OF CLASSICAL MODERNIST WORKS

Предисловие

Предлагаемый вашему вниманию седьмой номер религиозно-­ философского ежегодника «Исламская мысль: традиция и современность» является плодом коллективных усилий исламоведов, теологов, религиозных деятелей и философов. Концепция издания ориентирована на исследование классической и постклассической арабо-­мусульманской мысли, при этом особое внимание уделяется российской богословской школе и обновленческому движению в целом. При отборе материала редакция ставила перед собой следующие задачи: во первых, показать плюралистичность и внутреннее многообразие исламской духовной традиции, ее несводимость к ­какому-то одному течению мысли; во вторых, отразить малоизученные аспекты арабо-­мусульманской философии; в третьих, содействовать развитию современной исламской мысли, в частности, восстановлению российской религиозно-­философской школы; в четвертых, представить исламскую мысль в компаративной перспективе.

Основу данного номера составили работы по исламскому модерниз- му — обновленческому​ движению среди арабо-­мусульманских интеллектуалов XIX — первой​ половины XX в., стремившихся к переосмыслению ключевых проблем исламской мысли в контексте тех вызовов, которые ставила цивилизация эпохи модерна, и, как следствие, к институциональной реформе ислама. В данном выпуске акцент сделан на самой крупной и влиятельной школе модернизма — ​египетской школе Мухаммада ʻАбдо (1849–1905), которая была основана Джамал ад-­Дином ал-­Афгани (1839–1897) и самим ʻАбдо в 1870 е гг. Ее расцвет приходится на первые десятилетия XX в., когда ее голос достиг почти всех уголков исламского мира, что привело к образованию (или новому витку развития) местных вариантов модернизма — от​ марокканского до индонезийского. Впрочем, несмотря на некоторый кризис самой школы, в последующие десятилетия ее воздействие также оставалось значительным: вероятно, религиозно-­ философская система Мухаммада ʻАбдо оказала наиболее мощное влияние на исламскую мысль XX в. в целом, притом это влияние ощущается как в различных версиях модернизма, неомодернизма и реформистского

фикха, так и в многочисленных вариантах исламизма — последний​ испытал влияние школы ʻАбдо либо через его ученика Мухаммада Рашида Рида (1865–1935) 1, либо в процессе критического размежевания с ней. Из других крупных представителей модернистского движения можно выделить Касима Амина (1863–1908), Мухаммада ибн ʻАшура (1879–1973), ʻАли ʻАбд ар-­Разика (1888–1966), Махмуда Шалтута (1893–1963) — эти​ авторы либо продвигали идеи ʻАбдо в области религиозной реформы, либо опирались на указанные идеи для продвижения более широких социально-­ политических преобразований, не всегда связанных с религией напрямую.

Если попытаться дать наиболее общее определение исламского модернизма, то можно сказать, что это один из вариантов мусульманской реакции на европейский модерн. Столкновение с европейским модерном является трагичной страницей в истории исламской цивилизации: к концу XIX — ​началу XX в. почти все «территории ислама» оказались или под прямым / косвенным управлением европейских держав (т. е. были колонизированы), или были включены в Османскую империю, которая сильно зависела от европейских держав и обладала лишь частичным суверенитетом (фактически — ​была «младшим партнером» в игре европейских держав). Проблема заключалась в том, что это была не только политическая и экономическая зависимость, но и вызов нового типа: в отличие от всех предшествующих завоевателей, европейцы оказались способны расшатать мировоззренческие, культурные, религиозные и институциональные основы мусульманских обществ, пошатнуть веру мусульман в превосходство их ценностей и цивилизации. Это не могло не вызвать реакции со стороны исламских ученых и интеллектуалов, и в самом общем виде можно выделить четыре типа реакции 2:

•представители правового прагматизма (конформизма), к которым относились большинство улемов, критиковали европейские нововведения, но фактически принимали их и интегрировали в религиозные

1  Подробнее см.: Сикоев Р. Р. Панисламизм: истоки и современность. М.: Аспект Пресс, 2010.

2  Данная типология развивается в работе: Мухетдинов Д. В. Теология обновления: исламский неомодернизм и проблема традиции. М.: Медина, 2023. С. 24–48. См. также другие варианты типологии: Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX–XX вв.). М.: Наука, 1982; Кириллина С. А. Ислам в обще-

ственной жизни Египта. М., 1989;Abu Zayd N. Reformation of IslamicThought:ACritical Historical Analysis. Amsterdam, 2006; Hunter Sh. T. Introduction // Hunter Sh. T. (ed.) Reformist Voices of Islam. Mediating Islam and Modernity. London, 2009.

институции под давлением государства; это можно рассматривать как медленный, ситуативный, несистематичный и прагматичный вариант модернизации (который в итоге и возобладал);

•представители западничества связывали упадок мусульманских обществ с религией и считали необходимым полностью отказаться от религиозного наследия и перенять все европейские инновации в максимально короткие сроки;

•представители архаизирующего реформаторства, или так называе-

мого салафизма (хотя этот термин нам не кажется удачным), также связывали упадок мусульманских обществ с религией, но в том смысле, что эти общества перестали следовать «чистому исламу» времен пророка Мухаммада, так что для их возрождения необходимо к такому исламу вернуться; сам же «чистый ислам» понимался преимущественно буквалистски — ​как религиозная и социально-­ политическая практика времен Пророка, а европейские инновации осуждались и считались недозволенным новшеством;

•представители обновленческого реформаторства, или модерниз-

ма, тоже утверждали, что имеется необходимость вернуться к исламу времен пророка Мухаммада, но эту практику ислама они понимали не формально и буквалистски, а преимущественно «сущностно», т. е. с акцентом на тех духовно-­этических принципах, которые эта практика предполагала (прежде всего — рациональность​ , свобода, эгалитаризм и стремление к преобразованию социальной действительности); они считали, что реформа религиозных и социально-­политических институтов должна происходить с опорой на эти принципы, притом те европейские инновации, которые им не противоречат, должны внедряться максимально активно — ​особенно в области образования.

Хотя в литературе (как среди востоковедов, так и среди мусульманских критиков) иногда встречается точка зрения о том, что исламский модернизм является формой приспособленчества, мы принципиально не согласны с этой оценкой. Прежде всего нужно сказать, что модернистские авторы вполне искренне следовали тому пониманию ислама, о котором писали, и никогда не считали себя оппортунистами. Насколько мы можем судить по их работам, они видели свою цель в том, чтобы дать адекватный и эффективный ответ на вызовы, поставленные европейским модерном, и вернуть исламской цивилизации былое величие. Можно обсуждать, в какой степени их деятельность оказалась успешной. Однако неверно полагать, что сама интенция этих авторов была приспособленческой. Более справедливо понимать исламский модернизм

не как спровоцированное извне беспринципное принятие европейских идей, а как вариант адаптации религиозной традиции к изменившимся условиям — ​адаптации путем задействования «рационалистического» потенциала (с помощью обращения к тем аспектам «исчерпывающей традиции» — ​в виде наследия ахл ар-раʼй и наследия рационалистических ветвей калама, фальсафы и суфизма, — ​которые оказались наиболее востребованы именно в эпоху модерна).

Исламский модернизм является гораздо более сложным и многовекторным феноменом, чем принято считать. Для его адекватной оценки необходимо учитывать, с одной стороны, социально-­политический контекст второй половины XIX — ​начала XX в., а с другой стороны, его внутреннее разнообразие, т. е. наличие разноплановых интерпретаций его принципов. О со- циально-­политическом контексте уже было сказано выше, а более подробно об этом написано на страницах данного ежегодника. Что же касается его принципов и их возможных интерпретаций, то мы обозначим их ниже, чтобы читатель избежал соблазна истолковать модернизм в примитивном «оппортунистическом» ключе. Итак, это следующие принципы:

Рационализм. Все модернисты так или иначе подчеркивают рациональный характер исламской религии, и многие из них склонны сближать эту рациональность с новоевропейской рациональностью. Однако при более внимательном рассмотрении выясняется, что имеется широкое разнообразие в понимании всех этих видов рациональности. Во-первых, многообразны «рационалистические» ветви внутри исламской традиции мысли: это может быть мутазилизм или наследие ахл ар-раʼй, но также и оригинально истолкованный классический калам, фальсафа и даже суфизм. Когда исламские модернисты говорят о «разуме», то они не обязательно имеют в виду «рассудок» в новоевропейском смысле; нередко подразумевается «разум», «интеллект» в метафизическом смысле — как​ он понимается в фальсафе и суфизме 3. Во-вторых, новоевропейский рационализм также разнообразен — ​от довольно поверхностных просвещенческих и позитивистских трактовок разума до гегелевской панлогистской метафизики. Исламские модернисты

3  Это особенно характерно для ал-­Афгани и ʻАбдо, о чем см. статью Д. В. Мухетдинова в данном сборнике, а также исследование индонезийского неомодер-

ниста Харуна Насутиона (1919–1998): Nasution H. The Place of Reason in ‘Abduh’s Theology: Its Impact on His Theological System and Views: PhD Thesis. Montreal: McGill University, 1968.