книги2 / 261
.pdf
Р. Виланд Основные тенденции развития исламской теологической мысли… 101
Karadaş, C. Günümüz Türkiye’sinde (sic) Kelam Ilmi // Türk Bilimsel Derlemeler Dergisi. 2009. 2. P. 129–151.
~ Kelâma Giris. Eskisehir:Anadolu Üniversitesi, 2010.
Karaman, F. Yeni Kelam Düsüncesinin Insası ve Abdullatif Harputî’nin Rölü // Fırat Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi. ‘Kelam Ilminin Yeniden Insasında Gelenegin Yeri’Sempozyumu, 13–15 Eylül 2004. Elazıg: Fırat Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi.
Kaya, V. Izmirli Ismail Hakkı’nın Cehennem Sonlulugu Hakkında Risalesi // Uludag ÜniversitesiIlâhiyat Fakültesi Dergisi. 2009. №18. P.529–557.
Keddie, N. R. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani’s First Twenty-Seven Years: The Darkest Period // Middle East Journal. 1966. № 20. Р. 517–533.
~Islamic Philosophy and Islamic Modernism: The Case of Sayyid Jamal al- Din al-Afghani // Iran. 1968. № 6. P. 53–56;
~Sayyid Jamal ad-Din ‘al-Afghani’: A Political Biography. Berkeley: University of California Press, 1972.
Khalid, D. SomeAspects of Neo-Mu‘tazilism // Islamic Studies. 1969. № 8. P. 319–347.
Khan, W. Al-Islam yatahadda. Madkhal ‘ilmi ila l-iman (al-Islam). Араб. пер. оригинального текста на урду: ‘Ilm-i jadid ka caylanj. 1st ed. Lucknow: Majlis-i tahqiqat wa-nashriyyat-i islam, Nadvat al-‘ulama’, 1965; пер. Z. Khan, сост. и ред. A. S. Shahin. Beirut: Dar al-buhuth al-ʻilmiyya, 1970; переизд.: New Delhi: Goodword Books, 2005 (исп. здесь).
~ Nahwa ‘ilm kalam jadid (Kalam) // Wahiduddin, Kh. Al-Islam wa- l-‘asr al-hadith. 1st ed. Beirut: Dar al-nafa’is, 1402/1983; 4th ed. 1413/1992 (исп. здесь). P. 76–83.
Körner, F. Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish University Theology: Rethinking Islam. Würzburg: Ergon, 2005.
Koştaş, M. Ankara Üniversitesi Ilâhiyat Fakültesi (Dünü Bugünü) //Ankara Üniversitesi Ilâhiyat Fakültesi Dergisi 39/2 (= Sayı Ö. Cumhuriyetin 75. YıldönümüneArmagan), 1999. P. 141–184.
Kudsi-Zadeh,A. A. Islamic Reform in Egypt: Some Observations on the Role of al-Afghani // Muslim World. 1971. 61. P. 1–12.
~The Emergence of Political Journalism in Egypt // Muslim World. 1980.
70.P. 47–55.
Von Kügelgen, A. ‘Abduh, Muhammad // Encyclopaedia of Islam. Leiden:
Brill, 2007. P. 25–32.
~ Averroes und die arabische Moderne:Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam. Leiden: Brill, 1994.
Lewis, B. The Emergence of Modern Turkey. London: Oxford University Press, 1968.
102 I. Исследования
Madaninejad, B. New Theology in the Islamic Republic of Iran: AComparative Study betweenAbdolkarim Soroush and Mohsen Kadivar: Ph.D. dissertation.Austin, 2011.
Malik, H. Sir SayyidAhmad Khan and Muslim Modernization in India and Pakistan. New York: Columbia University Press, 1980.
Maraş, İ. TasavvufAnlayısı ve Rahmet-iIlâhiyenin Umumiligi Meselesi // In Ölümünün 50.Yıldönümünde Musa Carullah Bigiyef (1875–1949): I. Uluslararası Musa Carullah Bigiyef Sempozyumu 6–7 Kasım 1999Ankara.Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2002. P. 87–96.
Marcotte, R. D. Hermeneutics and the Renewal of Islamic Interpreta - tions // Journal of the Henry Martyn Institute. 2008. 27. P. 98–109.
Martin, R. C., Woodward, M. R.,Atmaja, D. S. Defenders of Reason in Islam: Mu‘tazilism from Medieval School to Modern Symbol. Oxford: Oneworld, 1997.
Masud, M. Kh. Iqbal’s Approach to Islamic Theology of Modernity // Al- Hikmat. 2007. 27. P. 1–36.
Matthee, R. Jamal al-Din al-Afghani and the Egyptian National Debate // International Journal of Middle East Studies. 1989. 21. P. 151–169.
McDaniel, K. John M. E. McTaggart //Zalta, E. N. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https://plato.stanford.edu.
Murad, M. A. Intellectual Modernism of Shibli Nu‘mani. New Delhi: Kitab Bhavan, 1996.
Musa, K. (Şeyhülislam). Kütüb-i Kelâmiyenin Ihtiyacat-ıAsra Göre Islâhı ve Te’lifi (первая часть трехчастной лекции, прочитанной в 1909 г. [дата лекции указана как «20 агустос 1325» согласно румийскому календарю
(Kütüb. P. 289), что соответствует 3 сентября 1909 г.]) // Musa, K. Külliyât. Dinî, ictimâ’î makaleler. Istanbul: Evkaf-ı Islamiye Matbaası, 1336/1917–18, 289–93; упрощенная версия, написанная латиницей сост. Koca, F. Kelâm KitaplarınınAsrın Ihtiyâçlarına Göre Islâhı veYazılması.Ankara:Ankara Okulu Yayınları, 2002; упрощенная версия, сост. Çelebi, İ., Yılmazer, Z. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Islâm DüsüncesindeArayıslar. Istanbul: Ragbet Yayınları, 1999. P. 47–52.
Muzani, S. Mu‘tazilah Theology and the Modernization of the Indonesian Muslim Community: Intellectual Portrait of Harun Nasution // Studia Islamika. 1994. 1. P. 91–131.
Nasr, S. V. R. Religious Modernism in theArab World, India and Iran: The Perils and Prospects of a Discourse // Muslim World. 1993. 83. P. 20–47.
Neufend, M. Das Moderne in der islamischen Tradition: Eine Studie zu Amir ‘Abd al-Qadir al-Ǧaza’iris Verteidigung der islamischen Vernunft im 19. Jahrhundert. Würzburg: Ergon, 2012.
Р. Виланд Основные тенденции развития исламской теологической мысли… 103
Nu‘mani, S. ‘Ilm al-kalam (‘Ilm).Agra: Matba‘-I mufid-i ‘amm, 1903; пер. на фарси Gilani, M. T. под заголовкомTarikh-i ‘ilm-i kalam.Tehran: Čap-i Rangin, 1328 SH/1949; араб. пер. (менее точный): al-Hifnawi J., ред. alSiba‘i M., в одном томе вместе с al-Kalam под заглавием ‘Ilm al-kalam al-jadid. Cairo: al-Markaz al-qawmi li-l-tarjama, 2012. P. 13–173.
~ Al-Kalam: ya‘ni ‘ilm-i kalam-i jadid (al-Kalam). Kanpur: Matba‘-i intizami (?), 1904; пер. на фарси Gilani, M. T. под заголовком ‘Ilm-i kalam-i jadid. Tehran: Čap-i Sina, 1329 SH/1950 (исп. здесь); араб. пер. (менее точный) al- Hifnawi J., ред. alSiba‘i M., в одном томе вместе с al-Kalam под названием ‘Ilm al-kalam al-jadid. P. 175–359; англ. пер. части о пророчестве и чудесах см.: Troll, C. W. The Fundamental Nature of Prophethood and Miracle:AChapter from Shibli Nu’mani’s al-Kalam, Introduced,Translated andAnnotated. P.90–115.
O’Fahey, R. S., Radtke, B. Neo-Sufism Reconsidered // Der Islam. 1993. 70. P. 52–87.
Özervarlı, M. S. Izmirli Ismail Hakkı’nın Kelâm Problemleriyle Ilgili Görüsleri // Şeker, M., Baloǧlu, A. B. Izmirli Ismail Hakkı (Sempoziyum: 24–25 Kasım 1995).Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1996. P. 109–125.
~KelâmdaYenilikArayısları (XIX yüzyıl sonu— XX yüzyıl bası). Istanbul: ISAM (Türkiye Diyanet Vakfı IslâmArastırmaları Merkezi), 1998.
~AlternativeApproaches to Modernization in the Late Ottoman Period:Izmirli Ismail Hakkı’s Religious Thought against Materialist Scientism // International Journal of Middle East Studies. 2007. 39. P. 77–102.
Özsoy, Ö. Kur’an ve Tarihsellik Yazıları.Ankara: Kitâbiyât, 2004 [2004a].
~Koranhermeneutik als Diskussionthema in der Türkei. Unpublished paper presented at the 29. Deutscher Orientalistentag “Barrieren — Passagen”, Halle (20–24 September 2004). [2004b].
Paya, A. Recent Developments in Shi‘I Thought: A Brief Introduction to the Views of Three Contemporary Shi‘ite Thinkers // Khan, M. A. M. Islamic
Democratic Discourse:Theory, Debates and Philosophical Perspectives. Lanham, MD: Lexington Books, 2006. P. 123–145.
Pink, J. Sunnitischer Tafsir in der modernen islamischen Welt:Akademische Traditionen, Popularisierung und nationalstaatliches Interesse. Leiden: Brill, 2011.
Al-Qasimi, J. Dala’il al-tawhid (Dala’il). 1st ed. Damascus: Matba‘at al-Fayha’, 1326/1908. Репринт: Beirut: Dar al-kutub al-‘ilmiyya, 1405/1984 (исп. здесь).
~ Ta‘arud al-‘aql wa-n-naql (Ta‘arud) //Al-Manar.1286/1910. 13/8. P.616–632. Radtke, B. Erleuchtung undAufklärung: Islamische Mystik und europäischer
Rationalismus // Welt des Islams. 1994. NS 34. P. 48–66.
~ Sufik und Rationalität: Einige zusammenfassende Bemerkungen //Brunner,R., Gronke, M., Laut, J. P., Rebstock, U. Islamstudien ohne Ende: Festschrift für Werner Ende zum 65. Geburtstag. Würzburg: Ergon, 2002. P. 265–269.
104 |
I. Исследования |
|
|
Rahman, F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago; London: Chicago University Press, 1982.
Raschid, M. S. Iqbal’s Concept of God. Boston: Kegan Paul, 1981.
Reetz, D. Enlightenment and Islam: Sayyid Ahmad Khan’s Plea to Indian Muslims for Reason // Indian Historical Review 14/I–ii, 1987–1988. P.206–218.
Richard, Y. Shari’at Sangalaji: A Reformist Theologian of the Rida Shah Period // Arjomand, S. A. Authority and Political Culture in Shiʿism. Albany, NY: SUNY Press, 1988. P. 159–177.
~ Un théologien chiite de notre temps, Mojtahed Šabestari //Amir-Moezzi,M. A., Bar-Asher, M. M., Hopkins, S. Le Shi’isme imamite quarante ans après: hommage à Etan Kohlberg. Turnhout: Brepols, 2009. P. 363–371.
Rida, M. R. Tarikh al-ustadh al-imam al-shaykh Muhammad ‘Abduh. Vol. 1. 2nd ed (Tarikh vol. 1). Cairo: Dar al-Manar, 1350/1931 (2 е изд.: Cairo: Dar al-fadila, 1427/2006); Tarikh. Vol. 2.
Riexinger, M. Der islamische Kreationismus // Kraus, O. Evolutionstheorie und Kreationismus ein Gegensatz. Stuttgart: Steiner, 2009 [2009a]. P. 97–118.
~Responses of SouthAsian Muslims to the Theory of Evolution // Welt des Islams. 2009 [2009b]. NS 49. P. 212–47.
~Islamic Opposition to the Darwinian Theory of Evolution // Hammer, O., Lewis, J. R. Handbook of Religion and theAuthority of Science. Leiden: Brill, 2011. P. 484–509.
Al-Rifa‘i,A. J. Al-Ijtihad al-kalami, manahij wa-ru’a mutanawwi‘a fi l-kalam
al-jadid. Beirut: Dar al-hadi, 1423/2002 [2002a].
~ ‘Ilm al-kalam al-jadid wa-falsafat al-din. 1st edn. Beirut: Dar al-hadi, 1423/2002; 2nd ed. 1429/2008 (исп. здесь) [2002b].
Sadri, M. Sacral Defense of Secularism: The Political Theologies of Soroush, Shabestari, and Kadivar // International Journal of Politics, Culture, and Society. 2001. 15. P. 257–270.
Saleh, F. Modern Trends in Islamic Theological Discourse in Twentieth Century Indonesia:ACritical Survey. Leiden: Brill, 2001.
Scharbrodt, O. The Salafiyya and Sufism: Muhammad ‘Abduh and his Risalat al-waridat (Treatise on Mystical Inspirations) // Bulletin of the School of Oriental andAfrican Studies. 2007. 70. P. 89–115.
Schimmel, A. Gabriel’s Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal. Leiden: Brill, 1963.
Schulze, R. Das islamische achtzehnte Jahrhundert: Versuch einer historiographischen Kritik // Welt des Islams. 1990. NS 30. P. 140–159.
~ “Nur der Moderne kommt voran!” Kulturkritik in der ägyptischen und syrischen Poesie der 1. Hälfte des 18. Jahrhunderts // Wunsch, C. (ред.). XXV. Deutscher Orientalistentag vom 8. bis 13. 4. 1991 // München: Vorträge im
Р. Виланд Основные тенденции развития исламской теологической мысли… 105
Auftrag der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Stuttgart: Steiner, 1994.
P.155–166.
~Was ist die islamischeAufklärung? //Welt des Islams. 1996. NS 36. P.276–325. Sedgwick, M. J. MuhammadAbduh. Oxford: Oneworld, 2010.
Shabistari, M. M. Hirminutik, kitab va-sunnat.Tehran:Tarh-i naw, 1375/1996–
1997.
~Madkhal ila ‘ilm al-kalam al-jadid. Beirut: Dar al-Hadi, 1421/2000.
~Iman va-Azadi. Tehran: Tarh-i naw, 1379/2000–2001.
~Naqdi bar qira’at-i rasmi-yi din. Tehran: Tarh-i naw, 1381/2002–2003. Shari‘at Sangalaji, M. H. Tawhid-i ‘ibadat yiktaparasti (Tawhid). 3rd ed. N. p.,
1327/1948–1949.
Sourush,A. Qabd va-bast-i ti’urik-i shari ‘at: Nazariye-yi takamul-i ma‘rifat-i dini. Tehran: Sirat, 1369/1990–1901.
~TheEvolution and DevolutionofReligious Knowledge //Kurzman,Ch. Liberal Islam:ASourcebook. NewYork: Oxford University Press, 1998. P. 244–251.
~Basṭ-i tajrube-yi nabawi. 1st edn. Tehran: Ṣiraṭ, 1378/1999–2000; 2nd ed., 1999–2000 (исп. здесь) [1999a].
~Siratha-yi mustaqim. Tehran: Ṣiraṭ, 1378/1999–2000 [1999b].
~The Expansion of Prophetic Experience [=Basṭ-i tajrube-yi nabawi] / пер. N. Mobasser, ред. и введ. F. Jahanbakhsh. Leiden: Brill, 2009.
Takim, A. Koranexegese im 20. Jahrhundert: Islamische Tradition und neue
Ansätze in Süleyman Ates’s “Zeitgenössischem Korankommentar”. Istanbul: Yeni Ufuklar, 2007.
Taymas, A. B. Kazanlı Türk meshurlarından, vol. ii: Musa Carullah Bigi. Istanbul: Sıralar Matbaası, 1958.
Topaloğlu, B. Kelâm Ilmi: Giris. Istanbul: Damla Yayınevi, 1993. ~ KelâmArastırmaları Üzerine Düsünceler. Istanbul, 2004.
Troll, C. W. SayyidAhmad Khan (1817–1898) et le renouveau de la théologie musulmane (‘ilm al-kalam) au 19ème siècle // IBLA (Revue de l’Institut des Belles LettresArabes, Tunis). 1976. 138. P. 205–241.
~Sir Sayyid Ahmad Khan, 1817–1898, and his Theological Critics: The Accusations of ‘Ali Bakhsh Khan and Sir Sayyid’s Rejoinder // Islamic Culture
51:262–272 и 52, 1977–1978: 1–18 [1977/1978a].
~SayyidAhmad Khan:AReinterpretation of Muslim Theology. New Delhi: Vikas Publishing House, 1978 [1978b].
~Reason and Revelation in the Theology of Mawlana Shibli Nu‘mani (1857– 1914) // Islam and the ModernAge (New Delhi). 1982 [1982a]. 13. P. 19–32.
~The Fundamental Nature of Prophethood and Miracle:AChapter from Shibli Nu‘mani’s al-Kalam, Introduced, Translated andAnnotated // Troll, C. W. Islam in India: Studies and Commentaries. Vol. i. New Delhi: Vikas, 1982 [1982b].
106 I. Исследования
~ The Salvation of Non-Muslims: Views of Some Eminent Muslim Religious Thinkers // Islam and the ModernAge (New Delhi). 1983. 14. P. 104–114.
Ülken, H. Z. Türkiyede Çagdas Düsünce Tarihi. 2 vols. Konya: Selçuk Yayınları, 1966.
Vahdat, F. Post-revolutionary Discourses of Mohammad Mojtahed Shabestari and Mohsen Kadivar: Reconciling theTerms of Mediated Subjectivity // Critique: Journal for Critical Middle Eastern Studies, 2000. Part I: “Mojtahed Shabestari” 16: 31–54; Part II: “Mohsen Kadivar” 17: 135–57 [ч. 1 переиздана в почти идентичном виде под названием: Post-revolutionary Islamic modernity in Iran: the intersubjective hermeneutics of Mohamad Mojtahed Shabestari // Taji- Farouki, S. Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an. Oxford: Oxford University Press, 2007. P. 193–224].
Wadud, A. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. 2nd ed. New York: Oxford University Press, 1999.
~ Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam. Oxford and NewYork: Oneworld, 2006.
Wajdi, M. F. Al-Islam fi ‘asr al-‘ilm (‘Asr). 2 parts. 1st ed. Cairo: Matba‘at al-taraqqi and Matba‘at al-sha‘b, 1320/1902–1903, 1322/1904–1905; переизд.: 2 vols. 3rd ed. Beirut: Dar al-kitab al-‘arabi, n. d. (исп. здесь).
Weismann, I. Between Sufi Reformism and Modernist Rationalism: AReappraisal of the Origins of the Salafiyya from the DamasceneAngle // Welt des Islams. 2001. NS 41. P. 206–237. [2001a].
~ Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Leiden: Brill, 2001 [2001b].
Wielandt,R. Exegesis of the Qur’an: Early Modern and Contemporary //McAuliffe, J. D. et al. (ред.), Encyclopaedia of the Qur’an. Vol. II. Leiden: Brill, 2002. P. 124–142.
Yar, E. A. H., Yeni, K. İ. Fırat Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi. 1998. 3. P. 241–262.
Zarcone, T. Philosophie et théologie chez les djadids: la question du raisonnement indépendant (Iǧtihad) // Cahiers du monde russe. 1996. 37. Р.1–2, 53–63 (Dudoignon, S., Georgeon, F. Le Réformisme musulman enAsie centrale: Du ‘Premier renouveau’à la soviétisation).
Ziadat, A. A. Western Science in theArab World: The Impact of Darwinism, 1860–1930. Basingstoke: Macmillan, 1986.
А. Хурани
Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы)1
Глава 4. Первое поколение реформаторов (ат-Тахтави, Хайр ад-Дин, ал-Бустани)
К1860 г. сформировались небольшие группы чиновников, офицеров
иучителей, осознающих важность реформирования структуры Османской империи и убежденных в том, что это невозможно сделать без заимствования хотя бы некоторых форм европейского общества. В Константинополе в группу реформаторов в то время входило мало арабов, если таковые вообще были, но великие проповеди реформ и вытекающие из них законы оказали влияние на всю империю, а османские чиновники прогрессивных взглядов занимали посты как в арабских, так и в других провинциях.
ВЕгипте люди, получившие французское образование, уже занимали важные посты, а в 1863 г. один из них, Исма‘ил-паша, взошел на трон; вТунисе лидер молодых реформаторов Хайр ад-Дин начал играть важную роль
вделах государства. В Ливане и Сирии христиане — выпускники миссионерских школ не смогли занять столь высокого положения в структуре управления все еще исламским государством, но они уже имели некоторое косвенное влияние, работая в качестве переводчиков в местных органах власти и иностранных консульствах, а в 1860 е гг. смогли обрести новое влияние в качестве первых журналистов арабского мира. Внутри всех этих групп, так или иначе вовлеченных в процесс перемен, укоренилась идея реформ, и в 1860 е гг. она нашла свое выражение в движении мысли, направленном в первую очередь на конкретные проблемы Ближнего Востока, но косвенно поднимавшем общие вопросы политической теории: что такое хорошее общество, норма, которая должна направлять движение реформ? Может ли эта норма вытекать из принципов исламского
1 Главы 4, 5, 7 и 9 из работы: Hourani A. Arabic Thought in the LiberalAge (1798– 1939). NewYork, 2013 [1962]. P. 67–129, 161–192, 222–244. Перевод с английского язы-
ка выполнен С. В. Казаковым.
108 |
I. Исследования |
|
|
права, или же необходимо обратиться к учениям и практике современной Европы? Существует ликакое-либо противоречие между ними? Мы видим, как такие вопросы оживают в сознании некоторых писателей того времени, приверженных в том или ином виде реформаторскому движению, но также выступавших сторонниками исламской традиции и желавших показать, что современная реформа была не только законным, но и необходимым подтекстом социального учения ислама.
В Константинополе эти темы уже затрагивались писателями первой половины XIX в., такими как Садык Рифат-паша, но впервые они были полностью раскрыты более молодой группой, ставшей заметной в 1860 е гг.: Шинаси, Зия-паша, Намык Кемаль. Ознакомившись с литературой Европы, ее идеями, отдавая должное ее силе и прогрессу, они все еще не были искренними сторонниками вестернизации. Они осознавали свою принадлежность к османской общности, в которую входили нетурки и немусульмане; они хотели, чтобы Османская империя была интегрирована в современный мир; но они также знали об исламском отечестве, в котором были укоренены. Они высоко ценили социальную мораль ислама и пытались оправдать принятие западных институтов в исламских терминах: не как введение чего-то нового, а как возврат к истинному духу ислама. В политических вопросах они придерживались демократических взглядов, считая, что современная парламентская система являлась восстановлением системы советов, существовавшей в раннем исламе и выступавшей единственной гарантией свободы; это приводило их к конфликту с правительством, которое они критиковали за его авторитарный характер даже тогда, когда поддерживали его реформы. Они нашли канал для своих идей и критики в виде турецких газет, которые начали появляться с 1860 г. как в империи, так и в западной Европе; а в середине 1860 х гг. они пошли еще дальше и предприняли первую попытку организовать политическую группу. Под покровительством одного из членов хедивской семьи Египта, Мустафы Фази- ля-паши, группа «новых османов», в которую входили Зия-паша и Намык Кемаль, сформировалась в Стамбуле, а затем переехала в Париж; журнал, который они издавали, имел определенное влияние, но после 1871г., когда лидерам было разрешено вернуться из изгнания, группа распалась.
«Новые османы» были либералами и в то же время — патриотичными турецкими мусульманами; в их мыслях скрывалось напряжение, которое
должно было проявиться только в следующем поколении. В Каире подобным образом рассуждала другая группа, для которой османский исламский либерализм был переплетен с чем-то другим: этим «чем-то другим» был египетский территориальный патриотизм. Первым, кто сформулировал идею египетской нации ипопытался объяснить иподтвердить ее исламской
А. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
109 |
|
|
мыслью, был писатель Рифа‘а Бадави Рафи‘ ат-Тахтави (1801–1873) 2. Будучи выходцем из старинного рода с традицией религиозного обучения, жившего в городе Тахта в Верхнем Египте, он под давлением обстоятельств переселился из старого мира вновый. Конфискация Мухаммадом ‘Али прибыльных ферм (илтизāм) лишила его семью богатства, но не тяги к знаниям, и в 1817 г. молодой ат-Тахтави отправился, как и его предки, учиться в ал-Азхар. Там он продолжил обычное [религиозное] образование по архаичной учебной программе, но, возможно, впервые увидел новый мир. Наибольшее влияние на него оказал шейх Хасан ‘Аттар, один из великих ученых того времени, двадцатью годами ранее посещавший бонапартийский Институт Египта и познакомившийся там с некоторыми научными новшествами Европы. Возможно, ат-Тахтави какие-то из них перенял от него, однако он обязан своему учителю гораздо бо́льшим, поскольку именно ‘Аттар организовал его назначение имамом полка вновой египетской армии, а затем —имамом первой значительной делегации, посланной Мухаммадом ‘Али на учебу в Париж. Оба эти события оставили свой след: новая армия была ядром нового Египта, и всю свою жизнь ат-Тахтави отдавал должное военной доблести и достижениям солдат Мухаммада ‘Али, но Париж оказал на него более глубокое влияние; он оставался там пять лет, с 1826 по 1831 г., и они были самыми важными в его жизни. Несмотря на то что ат- Тахтави был послан туда как имам, а не как студент, он с энтузиазмом взялся за учебу. Ат-Тахтави в совершенстве овладел французским, исследовал проблемы перевода с французского на арабский язык. Он читал книги по древней истории, греческой философии и мифологии, географии, арифметике и логике, о жизни Наполеона, французскую поэзию, в том числе Расина, письма лорда Честерфилда к сыну и, самое главное, кое-что из французской мысли XVIII в.: Вольтера, Кондильяка, «Общественный договор» Руссо и основные труды Монтескье.
Мысль французского Просвещения оставила неизгладимый след на ат- Тахтави и через него — на египетской мысли. На самом деле, некоторые из его ведущих идей не показались бы чуждыми человеку, воспитанному в традициях исламской политической мысли: что человек реализует себя как член общества, что правильное общество руководствуется принципом справедливости, что целью правительства является благополучие подданных. Концепция Руссо о законодателе — человеке, обладающем интеллектуальными способностями к восприятию хороших законов и способном
2 О жизни ат-Тахтави см. работы:аш-Шаййāл Дж. Рифā‘а Рāфи‘ а╙-╚ах╙āвӣ. Каир, 1958; Бадавӣ А. Рифā‘а а╙-╚ах╙āвӣ Бāй. Каир, 1950; Мадждӣ С. ╞илйат аз-замāн би манā║иб хāдим ал-ва╙ан. Каир, 1958.
110 |
I. Исследования |
|
|
выражать их в религиозной символике, которую общность людей может понять и признать правомерной, — имеет некоторое сходство с представлениями мусульманских философов о природе и функции Пророка. Но были и новые идеи, влияние которых прослеживается во всех трудах ат-Тахтави: что народ может и должен активно участвовать в процессе управления, что он должен объединиться для этой цели, что законы должны меняться взависимости от обстоятельств, а те, которые хороши в одно время и в одном месте, не могут быть такими в другой ситуации. Идею нации он тоже мог почерпнуть у Монтескье. Монтескье подчеркивал важность географических условий в формировании законов, а это подразумевает реальность существования географически ограниченного сообщества — общества, состоящего из людей, живущих в одном месте; он также учил, что взлеты и падения государств обусловлены причинами, что эти причины должны быть найдены в «духе» нации и что любовь к стране является основой политических добродетелей 3, и наоборот. Для ат-Тахтави это были не просто абстрактные идеи. Опыт жизни вПариже подсказывал, в чем они могут быть актуальны для его собственного социума. Он познакомился с востоковедами своего времени (например, с Сильвестром де Саси) и, несомненно, именно благодаря им узнал об открытиях египтологов в первый великий век [существования] этой науки. Идея Древнего Египта наполнила его разум и должна была придать новое направление его мыслям.
Мухаммад ‘Али не хотел, чтобы его студенты слишком погрузились во французскую жизнь, но ат-Тахтави умудрялся наблюдать за современным миром так же внимательно, как за древним, иприобрел обширные знания об институтах и обычаях самого успешного и процветающего общества своего времени. Вскоре после возвращения в Египет он опубликовал описание своего пребывания вПариже — «Тахлӣ╕ ал-ибрӣз илā талхӣ╕ Бāрӣз» 4. Этот труд получил большую известность ибыл переведен на турецкий язык. Внем содержится много интересных иточных наблюдений за манерами иобычаями современной автору Франции. Ат-Тахтави не был некритичным поклонником французов: по его мнению, они были ближе кскупости, чем кщедрости, а их мужчины были рабами своих женщин; но он нашел много плюсов: чистоту, заботливое идлительное воспитание детей, любовь ктруду инеодобрение лени, интеллектуальное любопытство («они всегда хотят добраться до корня дела») 5 и прежде всего — их социальную нравственность. Любящие
3 De Montesquieu Ch. De l’Esprit des lois [О духе законов]. Paris, n. d. Ch. 2.
4 См. рус. пер.: ат-Тахтави Р. Р. Извлечение чистого золота из краткого описания Парижа. М., 2009. — Примеч . пер.
5 А╙-╚ах╙āвӣ Р. Р. Тахлӣ╕ ал-ибрӣз илā талхӣ╕ Бāрӣз. Каир, 1905. С. 60.