книги2 / 261

Наконец, он излагает соответствующие концепции суфиев, заканчивая учением Ибн ʻАраби, которого он придерживался.

Типичная модернистская особенность его подхода состоит втом, что он сознательно принимает философские размышления о человеке, а не о Боге,

вкачестве отправной точки. Как он утверждает, единственное, в чем человек никогда не может сомневаться — ​это его «я», которое он переживает как одно и то же со временем во всех своих мыслях, чувствах и действиях [Filibeli, İnkâr: 41]. Филибели хорошо осведомлен о соответствующих взглядах ал-­Газали и Декарта. Но он предпочитает согласиться с позицией шотландского философа эпохи Просвещения Томаса Рида (1710–1798), который утверждал, что рациональное мышление может быть фундировано лишь в ряде принципов здравого смысла, например, в предположении

отом, что существует внешний мир, независимый от субъекта мышления,

ичто сознание человеческого «я» как единого и идентичного себе во времени имеет реальную основу, которую все справедливо называют «моим разумом» [Filibeli, İnkâr: 135f.]. Как утверждает Филибели, это сознание собственной индивидуальности не может быть выведено из множества веществ, сил и процессов, составляющих телесное существование человека. Оно может быть обусловлено только естественным отношением человека к абсолютному Я. Единство и идентичность человеческого Я должны быть созданы единым Богом, который вдохнул Свой собственный дух (рӯ╝)

вАдама и даровал каждой человеческой личности ее живую душу [Filibeli, İnkâr: 79]. Точно так же предположение о том, что все человеческие знания образуют единое целое, структурированное целостной системой понятных законов, причинно-­следственных связей и сходств, — предположение​ , без которого наука и цивилизация были бы невозможны, — ​может быть оправдано только существованием Единого Бога, конечной причины все-

го [Filibeli, İnkâr: 1–2].

Автор интегрирует эти взгляды всвою мистическую концепцию ва╝дат ал-вуджӯд, приравнивая объединяющую причину, стоящую за человеческим «я», а также за человеческими знаниями и всеми их объектами, к prima causa, Творцу, от которого исходит все во Вселенной. Но он пред-

восхищает возражение против этого рассуждения: не противоречит ли идея ва╝дат ал-вуджӯд осознанию человеком его неизменной личностной идентичности, ибо это означает, что человек, в конечном счете, божественен и поэтому не имеет отдельного существования или не должен закреплять его за собой? Филибели отвергает это возражение, подчеркивая, что вера в ва╝дат ал-вуджӯд эквивалентна не отрицанию личной идентичности человека, а лишь отрицанию независимости ее существования от Бога

[Filibeli, İnkâr: 176f.].

Филибели очень стремится идти в ногу с современной философией, не отказываясь от своей веры. Так, он утверждает, что «закон трех ступеней» Конта действителен как историческое описание последовательности, вкоторой религия, метафизика и позитивные науки появились в развитии человеческой цивилизации, но не действителен в той мере, в какой он утверждает, что каждая последующая ступень вытесняет предыдущую. Даже самые продвинутые философы или ученые чувствуют вглубине своих сердец, что они не могут существовать без почитания Высшего Существа. Вреальности религия, метафизика и наука обязательно дополняют друг друга в формировании зрелых личностей; их сосуществование не мешает развитию цивилизации до тех пор, пока все уважают различные сферы компетенции друг друга, чтобы, например, религиозные интеллектуалы не вторгались впрофессию ученых, и наоборот [Filibeli, İnkâr: 33–40; Üss: 6–15].

Самым плодовитым теологическим писателем среди позднеосманских и ранних республиканских турецких модернистов был Измирли Исмаил Хакки (1869–1946) 15. Он получил образование в Высшем педагогическом колледже, но также закончил традиционное медресе. Кроме того, он был посвящен в братство шазилийа. Бо́льшую часть своей профессиональной карьеры он преподавал вмедресе Сулеймание и в Дар ул-фунун (позднее —​ Стамбульский университет), из которых в 1935 г. ушел на пенсию в должности профессора исламской философии. Фактически он читал лекции по разным исламским дисциплинам, включая калам.

Измирли упоминал, помимо многих классических исламских сочинений, «Рисāлат ат-тав╝ӣд» ‘Абдо и «Далā’ил ат-тав╝ӣд» ал-­Касими 16 [İzmirli, Kelâm, 1: 302 и 2: 239]. Умевший читать по-французски, он также познакомился с историей и последними достижениями западной философии. Однако в основном он ограничился словарями, энциклопедиями, справочниками

ивводными обзорами, за исключением основных произведений нескольких философов, таких как Декарт и Конт, и «Эволюции материи» Гюстава Лебона (1906), к которой он обращался в оригинале [İzmirli, Kelâm, 1: 302

и2: 240; Özervarlı 2007: 85].

Его наиболее широко известная богословская работа — ​«Ени ‘илм-и келям» («Новая наука калама», в 2 т., 1920/1–1922/3). Несмотря на то, что она осталась неполной — ​автор объявил о выпуске еще двух томов, которые так и не были опубликованы [Baloğlu 1996b: 273], — ​существующие

15  См., в частности: [İzmirli, Celâleddin 1946 (автор — ​его сын), Hizmetli 1996, Çetinkaya 2000, Birinci 2001, Özervarlı 1998: 49–51, 79–125 и в иных местах, Eliaçık 2003: 3, 107–130, Özervarlı 2007].

16  Вторая книга ошибочно именуется им «Барāхӣн ат-тав╝ӣд».

части дают достаточно конкретное представление о подходе автора. Его основная актуальность заключается в предложении нового типа философской теологии, к которой мы вернемся позже. Сейчас нас интересуют взгляды на некоторые специфические теологические вопросы, содержащиеся в ней и в других трудах автора.

Измирли тоже стремится опровергнуть материализм и сопутствующий ему атеизм. Одним из главных аргументов против материализма является утверждение о том, что в современной науке от концепции материи все чаще отказываются в пользу концепции энергии [İzmirli, Kelâm, 1: 283f.]. Он представляет множество различных доказательств существования Бога, причем не только уже известных в исламской традиции [İzmirli, Kelâm, 1: 5–30], но и дополнительных, собранных из современной европейской философии [İzmirli, Kelâm, 1: 30–41]. Среди них он оценивает концепцию Канта о Боге как регулятивной идее практического разума. Хотя Измирли восновном одобряет ее, он считает ее доказательную ценность в вопросе о существовании Бога недостаточной, поскольку она не вытекает из убедительного логического вывода, но, по его мнению, является скорее выражением веры Канта или общей потребности в справедливости [İzmirli, Kelâm, 1: 39–41]. Его оценка «закона о трех ступенях» Конта [İzmirli, Kelâm, 1: 80–83] соответствует оценке Филибели.

Измирли согласен с ‘Абдо, что ислам освободил человеческий разум от оков слепого подчинения прежним авторитетам (таклид). По его мнению, конфликт между содержанием откровения и выводом разума невозможен: откровение может содержать в себе сверхрациональное знание, но ничего противоречащего разуму [İzmirli, Kelâm, 1: 52]. С другой стороны, разум должен быть дополнен откровением, поскольку сам по себе он не способен постичь важнейшие истины вполной мере [см. подробное сравнение «пути откровения» и «пути философии» в İzmirli, Kelâm, 1: 46–56]. Он априори принимает предустановленную гармонию между откровением и знанием, достижимым естественной наукой, но выступает против так называемой научной экзегезы Корана, которая пытается найти в его тексте последние открытия естествознания: Коран — это​ не научная книга; неуместно искать в его непреложных айатах научные теории, время от времени меняющие-

ся [İzmirli, Kelâm, 1: 16f].

Рассказывая освоих научных методах ипринципах, он представляет себя мыслителем, глубоко преданным критическому мышлению; он заявляет, что принимает только пророка Мухаммада в качестве безошибочного авторитета, в то же время никогда не следуя доктринальной позиции ­какого-либо ученого прошлого без рациональных доказательств и предварительного беспристрастного рассмотрения всех соответствующих аргументов [İzmirli,

веками занимали умы мусульман бесполезными дискуссиями о неактуальных вопросах и тем самым вызвали упадок наук висламском мире [Görmez 1994: 82–87; Kanlıdere 2005: 201–203]. Как и другие татарские интеллектуа-

лы, он видел в Шигабутдине Марджани (1818–1889) наиболее влиятельного реформистского улема Казани второй половины XIX в. [Kanlidere 1997: 42–50], своего рода мусульманского Лютера, чья программа возвращения к чистым истокам ислама, в частности Корану, хадисам и «книгам саляфов» (которыми Марджани считал также ал-­Газали, Ибн Сину и Ибн ʻАраби), должна получить дальнейшее развитие [Kanlıdere 1997: 58–60, 44f.]. Ориентируясь таким образом, Бигиев осмелился отказаться от традиционных позиций большинства, базируясь на собственной трактовке основополагающих нормативных текстов ислама и некоторых избранных классических авторов, в частности мистиков.

Во время преподавания курса «История религий» вмедресе вОренбурге он проявил особый интерес к судьбе немусульман. В основном под влиянием Ибн ʻАраби и Мауланы Джалал ад-­Дина Руми он пришел к выводу, что милосердие Божье охватывает все человечество, а значит, и приверженцы других религий, помимо ислама, в конце концов попадут в рай, даже если до этого им придется отбывать наказание в аду. Он обосновал это мнение в серии статей, опубликованных в журнале «Шура» (Оренбург) в 1909 г.; они были переизданы в виде книги под названием «Рахмет-и иляхие бур- ханлары» два года спустя.

Бигиев отвергает мнение мутазилитов о том, что Бог не был бы справедлив, если бы на самом деле не предопределил вечное наказание, угрожающее, согласно Корану, неверным и грешникам. По его словам, этот аргумент упускает разницу между нарушением слова и прощением, между ложью и отказом от объявленного наказания [Bigiyef, Rahmet: 35]. Его аргументы в пользу всеохватности Божьей милости основаны преимущественно на отчасти ангажированных интерпретациях Корана идвух текстов хадисов, подчеркивающих величие милости Бога [мнения других мусульманских мыслителей по этому вопросу см. в Troll 1983].

Тезис Бигиева натолкнулся на масштабную критику со стороны консервативной части татарских улемов, а также вызвал осуждение за пределами их круга: его книга, написанная на своеобразном позднеосманском турецком языке, побудила османского шейх ул-ислама Мустафу Сабри [о нем см.: Karabela 2003] опубликовать подробное опровержение. Название его труда — ​«Ислям мюджтехидлеринин кыймет-и илмиеси» (1918–1919) —​

само по себе свидетельствует о том, что он воспользовался этой возможностью, чтобы засвидетельствовать модернистам в целом, что они были лишены ученой компетентности. Но Бигиев также получил поддержку: Риза

ад-­Дин б. Фахр ад-­Дин (Ризаэтдин Фахреддин, 1855/8–1936), один из лидеров казанского татарского джадидизма и редактор журнала «Шура» 18, написал трактат под названием «Рахмет-и илахийе меселеси» (Оренбург, 1910) в защиту работы Бигиева, справедливо указывая на то, что (среди прочих) уже Ибн Кайим ал-­Джаузийя придерживался того же мнения о всеобщем спасении [Kanlıdere 2005: 60; Maraş 2002: 91 n. 15, 95].

В основе мотивации Бигиева иИзмирли утвердить всеохватную милость Бога лежало их желание разделить универсалистскую и гуманистическую наклонность Просвещения. Знакомство с идеями таких мистиков, как Ибн ʻАраби, позволило им увидеть, что эта склонность также составляет фундамент их собственной религиозной традиции. В последнее время, под влиянием глобализации имеждународных миграционных потоков, все чаще сталкивающих людей с проблемой религиозного плюрализма, интерес к судьбе «неверных», вчастности евреев ихристиан, приобрел новый импульс. Современный турецкий богослов Сулейман Атеш (род. 1933) вновь высказал мнение, что по милости Божьей всем грешникам будет позволено попасть врай после того, как они будут очищены наказаниями ваду втечение времени, известного только Богу. Тем самым Атеш спровоцировал ожесточенную дискуссию, которая до сих пор продолжается в его стране [подробнее см. вTakim 2007: 223–244 и 297–309]. Универсалистская позиция Бигиева, Измирли и Атеша все еще остается позицией незначительного меньшинства 19.

(д) Индия

В Индии Шибли Нумани (1857–1914) не только развивал некоторые модернистские идеи Сайида Ахмад-хана, но иво многом расходился с ним. Он не имел формального религиозного образования, его обширные знания в различных исламских науках явились прежде всего результатом самообразования и общения с учеными во время паломничества вМекку. С 1882 г. до смерти Сайида Ахмад-хана в 1898 г. он преподавал арабский и персидский языки в Англо-восточном магометанском колледже в Алигархе. В 1892– 1893 гг. он много путешествовал по Ближнему Востоку, посещая, в частности, Стамбул, Дамаск, а также Каир, где познакомился с ‘Абдо.

Теология Шибли 20 восновном содержится вдвух книгах со схожими названиями: «‘Илм ал-калāм» (1 е изд. 1903 г.) — ​история калама, включающая

18  Подробнее онем и«Шуре» см. в [Dudoignon 2006: 98–104; Kanlıdere 1997: 50–52].

19  О более осторожной уступке «неверным», сделанной индонезийским комментатором Корана Мухаммадом Курайшем Шихабом (род. 1944), см. работу Пинк [Pink 2011: 251, 284].

20  Ср. также: [Murad 1996, Özervarlı 1998: 79–123 и др., Troll 1982a, Troll 1982b].

суждения автора об описанных событиях и позициях, — ​и «ал-­Калāм» (1 е изд. 1904 г.) — ​систематическое изложение собственного богословия автора с учетом того, что он воспринимал в качестве требований современности. Основная тенденция мысли Шибли — ​рационалистическая. Это привело его, например, к отказу от значительной части ашаризма из-за доктрин, под которыми, по его мнению, ни один здравомыслящий человек не может подписаться, — ​например, под отсутствием причинно-­следственных связей в мире [Murad 1996: 20]. Из-за этого он также перешел на сторону мутазилитов и философов или, по крайней мере, тех ашаритов, которые, по его мнению, были менее иррациональны, таких как ал-­Газали и Фахр ад-­Дин ар-­Рази [Troll 1982a: 21f.]. Он отмечает уникальную рациональность ислама, в котором вера должна быть основана на разуме, в отличие от всех дру-

гих религий [Shibli, Kalam: 24].

Однако его рационализм менее масштабен именее последователен, чем рационализм Сайида Ахмад-хана. Он подчеркивает полную совместимость ислама с наукой, но не видит необходимости интерпретировать высказывания Корана таким образом, чтобы избежать противоречий между ними иочевидными результатами современных естественных наук. По его мнению, противоречия между Кораном и наукой быть не может, поскольку соответствующие объекты религии и науки принадлежат к двум отдельным областям, а виды знаний, достигаемые ими, основаны на двух различных типах познания [см., например: Shibli, Kalam: 5f.]. С другой стороны, не ускользает от него и то, что современная философия природы и открытия современной науки, на которых она базируется, являются серьезным вызовом традиционному мировоззрению богооткровенных религий [Murad 1996: 8f.].

Возражая ашаритам, Шибли говорит о единой цепи причин и след-

ствий, действующих во Вселенной [Shibli, Kalam: 69; Troll 1982b: 93]. Но,

в отличие от Сайида Ахмад-хана, он не доверяет разуму полномочия делать окончательные заявления о закономерностях, регулирующих причинно-­ следственные связи: человеческое знание законов природы очень неполноценно, научные теории часто носят предварительный характер [Shibli, Kalam: 102; Troll 1982a: 21]. Он также не хочет исключать возможности того, что чудеса могут нарушать природные законы [Shibli, Kalam: 73f.;

пер.: Troll 1982b: 99; Troll 1982a: 24, 28]. Он лишь отвергает идею о том,

что чудеса могут убедить любого в подлинности миссии пророка. По его мнению, решение поверить в послание пророка принимается не на основании доказательств, а с помощью духовной чувствительности или «вкуса» (зав║), заставляющего людей чувствовать, имеет ли данное послание божественное происхождение или нет [Shibli, Kalam: 90f.; пер.: Troll 1982b: 113f.; Troll 1982a: 27].

Икбал изучал философию, английскую литературу и арабский язык в Правительственном колледже Лахора. В 1905–1907 гг. он продолжил свое образование вТринити-­колледже вКембридже, пройдя курсы по философии и праву. Основными его преподавателями были философ Джон Мак-­Таггарт

(1866–1925) и философ и психолог Джеймс Уорд (1848–1925) [Schimmel 1963: 37]. Летом 1907 г. Икбал переехал в Германию, где улучшил свои знания немецкого языка и в конце того же года представил вМюнхенский университет докторскую диссертацию «Развитие метафизики в Персии: к истории мусульманской философии». Вотличие от двух английских философов, его немецкий научный руководитель Фриц Хоммель (1854–1936), профессор семитских языков, не смог внести существенный вклад в развитие философской мысли Икбала.

«Реконструкция» Икбала метит очень высоко: не только доказать, что ислам прекрасно согласуется с современной научной рациональностью или опровергнуть некоторые современные материалистические философии, отрицающие, что вера в Бога и, следовательно, ислам все еще являются законными в современном мировоззрении. Икбал преследует и другие цели: он стремится установить совершенно новую религиозную эпистемологию и новое толкование человеческого бытия в целом, через которое любой мусульманин, введенный в заблуждение западным модерном, да

ивообще современный человек, сможет преодолеть аберрации типа мышления, удерживающего его в дуалистических концепциях или атеистическом одиночестве. Средства, спомощью которых Икбал хочет достичь этой цели, сводятся к тому, чтобы дать человеку возможность получить доступ к личному религиозному опыту и открыть для себя, что пророческое послание ислама является наиболее адекватной основой для превращения этого опыта в созидательную силу непрерывного самосовершенствования, а также совершенствования мира.

Аргументация семи глав (в расширенном варианте 1934 г.) «Реконструкции» Икбала — ​не легкое чтение из-за их философской направленности

ичастоты обращений кнескольким десяткам различных западных имусульманских мыслителей. Вряд ли их можно резюмировать более лаконично, чем сделал Дамиан Ховард [Howard 2011: 58f.], на изложении которого в значительной степени основывается нижеследующий пересказ.

Икбал начинает с того, что человеческое мышление предполагает участие в абсолютном мышлении, которое является основой Вселенной, и что полный смысл Вселенной может быть постигнут только религией. Он определяет мистический опыт как содержание религиозных знаний и наиболее подходящий к ним путь. Затем он выдвигает следующие идеи: в молитве, которая в идеале является преимущественно мистическим опытом, человек

(конечное «я») может соотноситься с Богом (Окончательное, или Абсолютное «Я») и таким образом участвовать в фактическом творческом развертывании Вселенной. Вселенная состоит из огромного количества конечных эго, которым Бог дал место за свой счет. Высший вид этих эго, человек, появился в результате процесса эволюции, инициированного Богом, Предельным Эго. Бог, по Своей воле, ограничил Свою власть в определении всего во Вселенной через причинно-­следственные связи, чтобы дать свободу и бессмертие человеку, потому что Он хотел заставить его участвовать

всозидательном совершенствовании Вселенной — ​бесконечном, всегда открытом процессе. Поэтому человек также призван стремиться к бесконечному самосовершенствованию. С пророчеством мистическое измерение возвращается в мир после того, как было подавлено или забыто человеком. Мухаммад породил цивилизацию, исследующую Вселенную, использующую силу индуктивного разума испособствующую развитию наук, так что теперь можно найти место человека в эволюции Вселенной. Только иджтихад, а не таклид, адекватен задаче свободного участия в совершенствовании мира, возложенной на человека Богом. Конечной целью как Вселенной, так и ислама является самореализация человеческого эго, способного стать причастным вечности Бога.

Как отметил Ховард [Howard 2011: 60–64], «Реконструкция» Икбала

вбольшей степени обязана философии Анри Бергсона, чем можно было бы предположить на основе прямых ссылок на него — ​всего около двадцати. Следует добавить, что это относится a fortiori к философии двух

наставников Икбала в Кембридже: Джон Мак-­Таггарт упоминается только четыре раза в одном и том же контексте критики Икбалом его идеи нереальности времени [Iqbal, Reconstruction: 45f.]; Джеймс Уорд вообще не упоминается. Тем не менее не будет преувеличением сказать, что большинство ключевых понятий «Реконструкции» были заимствованы либо у Мак-­Таггарта, либо у Джеймса Уорда, без фиксации этого факта 22. Полный список этих заимствований и анализ того, как Икбал интегрировал их в свою теологию, выходит за рамки этой главы. Достаточно очертить несколько ключевых идей двух философов. Их сравнение с содержанием

22  Прочитав книгу воспоминаний Голдсуорси Лоуэса Дикинсона, посвящен-

ную Джону Эллису Мак-­Таггарту (Dickinson G. L. J. Mc T. E. McTaggard. Cambridge: University Press, 1931), т. е. после публикации своей «Реконструкции», Икбал опубликовал статью под названием «Философия Мак-­Таггарта» [IndianArts and Letters, I, 1932, 25–51, перепечатана вStatements and Speeches of Iqbal,Tariq. Lahore: Shaykh GhulamAli & Sons, 1973, 140–151], в которой его преемственность по отношению к Мак-­Таггарту становится более очевидной.