книги2 / 261

I

ИССЛЕДОВАНИЯ

Р. Виланд

Основные тенденции развития исламской теологической мысли с конца XIX века до наших дней 1

I. Предварительные разъяснения

В контексте данной работы теология не эквивалентна религиозной мысли в целом: в этом случае она, например, включала бы в себя теории государства и общества или тенденции развития политической идеологии, утверждаемые на основе предполагаемых требований религии. Поэтому дискуссии в таких областях не будут здесь рассматриваться. Теология —​ это учения, касающиеся веры, а также нормативные тексты и методологические принципы, на которых они основаны.

То, что мусульманские ученые сегодня понимают под теологией при использовании этого термина или его турецкого эквивалента илахийат, не ограничивается каламом в его традиционном понимании. Поэтому следующий обзор будет основан на более широком понятии теологии: здесь теология определяется как систематическое рациональное осмысление

и обсуждение положений исламского вероучения, а также основ и методов,

спомощью которых достигаются эти знания. Кроме того, термин «теология» намеренно не будет ограничиваться идеями лиц, имеющих ученую

1  Wielandt R. Main Trends of Islamic Theological Thought from the Late Nineteenth Century to Present Times // Schmidtke S. (ed.) The Oxford Handbook of Islamic Theology. Oxford: Oxford University Press, 2018. P. 708–765. Перевод с английского языка выпол-

нен С. В. Казаковым. Ввиду нагруженности основного текста ссылками на литературу, в русском переводе было решено оставить концевые ссылки. Список литературы оформлен в соответствии с оригиналом статьи. Некоторые работы, упоминаемые

встатье, переведены на русский язык: эти и другие работы по теме можно найти

вИзбранной русскоязычной библиографии по исламскому реформаторству (в конце данного сборника).

степень в области теологии или принадлежащих к числу профессиональных религиозных ученых. Такой подход учитывает тот факт, что начиная со второй половины XIX в. немалый вклад в развитие исламской теологической мысли внесли интеллектуалы, получившие подготовку преимущественно в областях, не связанных с теологией.

II.Инновация: ее происхождение и границы

Сконца XIX в. ряд мусульманских мыслителей полностью осознали новые вызовы, с которыми исламская теология столкнулась в связи

сгосподством европейских колониальных держав, а также из-за развития современной цивилизации западного типа с ее наукой, техническими достижениями, политическими и социальными ценностями. Но были ли ответы исламской теологии на эти вызовы столь же новыми? И если да, то стали ли они результатом принятия современных западных образцов мышления или же возникли в процессе эндогенного развития? Ответить на эти вопросы непросто.

(а) Вопрос о самобытных корнях исламского модернизма

Одно из главных направлений реакции на влияние современной Европы — направление​ , проявившееся не только втеологии, но даже в большей степени — в​ правовой мысли иобразовательных проектах, — принято​ называть «исламским модернизмом» (начиная с работы Гольдциера [Goldziher 1920: 310–370], за которыми последовали Адамс [Adams 1933] иГибб [Gibb 1947: 3–84]). На ранней стадии, которая продолжалась в некоторых регионах до межвоенного периода, эта тенденция характеризовалась следующими особенностями: сильный акцент на рациональности ислама; критика народных верований и религиозных практик, оцениваемых как суеверия; отказ от слепого принятия (та║лӣда, букв. «подражания») мнений известных ученых предыдущих поколений и пропаганда поиска решений путем независимого рассуждения (иджтихад); оценка новых знаний икультурного прогресса; стремление показать, что исламская вера полностью совместима с современной наукой и большинством других ценностей современной западной цивилизации и что ислам даже является движущей силой научного прогресса; поворот к антропоцентричному мировоззрению и активистской идее, в рамках которой развитие собственных возможностей, образовательная и социальная реформа, формирование будущего процветания здесь, на Земле, занимают большое место.

Многие модернисты оправдывали эти позиции лишь необходимым возвращением к чистому исламу [праведных] предшественников (ас-са- лаф а╕-╕āли╝), т. е. к исламу в том виде, в каком он понимался изначально, до его искажения вредными неправильными толкованиями и внешними воздействиями. Поэтому ранние модернисты иногда назывались салафитами, последователями [праведных] предшественников, — ​термин, в дальнейшем применявшийся и к различным иным группам. В то же время внимание, которое исламский модернизм долгое время привлекал к себе со стороны западных ученых, было обусловлено прежде всего предполагаемой новизной его устремлений, а также тем, что эта новизна была односторонне увязана с готовностью модернистов заимствовать современные западные идеи.

Между тем появилась более дифференцированная оценка истоков модернистской мысли. Начиная с 1970 х гг. ряд авторов указывают на до того момента упускавшуюся из виду преемственность между взглядами некоторых известных реформистских, ревайвалистских движений и недавно учрежденных суфийских братств XVIII и начала XIX в., с одной стороны, и идеями модернистов конца XIX в. — с​ другой. В самом деле, если бы взгляды Р. Шульце на исламское просвещение [см.: Schulze 1990, Schulze 1994, Schulze 1996] выдержали критическую проверку [см., например, критику: Hagen, Seidensticker 1998] и если бы так называемые неосуфийские движения действительно были отмечены всеми характеристиками, приписываемыми им [O’Fahey, Radtke 1993: 57], то внушало бы доверие утверждение, что корни исламского модернизма восновном уходят всаму исламскую традицию. Однако вид рационализма, отличающий некоторых реформаторов XVIII — ​начала XIX в., не идентичен рационализму более поздних модернистов, который во многом был вдохновлен идеями европейского Просвещения; идеал просвещенной рациональности, которым дорожат суфии XVIII — ​начала XIX в., имеет мало общего с автономией разума. Усилия этих суфиев по самоанализу и самоутверждению не равнозначны субъективизму, а их стремление к объединению с «духом Мухаммада» нельзя рассматривать как указание на тяготение к ориентированному на зем-

ной мир мировоззрению [O’Fahey, Radtke 1993; Radtke 1994], как многи-

ми утверждалось.

Невозможно свести то, что делает исламский модернизм современным, к взглядам мусульманских предшественников XVIII–XIX вв. Однако нельзя свести его и к западным влияниям. Исламская интеллектуальная история имеет свои традиции высокоразвитого рационализма, особенно в области калама ифальсафы, а также в исламской теософской мистике [ср.: Radtke 2002: 369]. Эти автохтонные традиции рациональности обеспечили

традициями калама, исламской философии итеософского суфизма, что способствовало доступу ‘Абдо кнекоторым элементам рациональности Просвещения.

Новшества в теологических трактатах, написанных с конца XIX в., выступают результатом усилий их авторов по осмыслению фундаментальных доктрин ислама в рамках современного им культурного горизонта. Западный модерн стал частью этого горизонта, который в то же время продолжал содержать в себе множество возможных источников вдохновения, присутствующих в самой исламской традиции.

(б) Устойчивое господство традиционных подходов в академической теологии

Несмотря на появление модернистского тренда, институциональная база и социальное влияние новаторской исламской теологии оставались довольно ограниченными на протяжении последних 150 лет. В большинстве исламских стран академическая теология до сих пор существенно не отличается от того, что создавали в этой области несколько сотен лет назад религиозные ученые. Исламская теология пока что выглядит по преимуществу совсем не «современно». Когда теологи пытаются опровергнуть взгляды противников, последние часто являются представителями тех школ мысли, которые достигли своего расцвета в далеком прошлом. Так, например, в большинстве учебников калама, издаваемых в арабских странах для студентов вузов, до сих пор очень подробно обсуждаются и опровергаются позиции мутазилитов, но практически не отражены современные вызовы исламской догме, такие как проблема интерпретации коранической концепции мироздания с учетом открытий современной науки или вопрос о возможной актуальности новейших разработок

вобласти философской антропологии, герменевтики, эпистемологии для решения теологических проблем.

Нехватка инноваций в профессиональной академической теологии отчасти может быть объяснена тем, что модернисты, выступавшие за иджтихад

ввопросах исламского права или приветствовавшие последние достижения в естественных науках и технологиях, не всегда были готовы принять или даже продвигать новые идеи в теологических вопросах. Кроме того, некоторые модернисты просто не были заинтересованы вкаламе или были явно враждебно настроены по отношению к нему.

Дихотомия систем образования висламских странах вXIX в. и в начале XX в. способствовала тому, что до сих пор академическая теология носила ярко выраженный традиционный характер. Для подготовки специалистов в области светских наук, необходимых для построения современных государств, способных защитить себя от европейских держав или вернуть

независимость от них, в Османской империи, Египте, Тунисе идругих странах, помимо традиционных религиозных школ, были созданы отдельные светские учебные заведения западного типа. Врезультате такого раздвоения системы образования будущие религиозные ученые долгое время, как правило, были гораздо менее подвержены интеллектуальным вызовам, исходящим от современного Запада, чем молодые люди, обучавшиеся в светских учебных заведениях. В то же время члены новой интеллектуальной элиты, выходящие из светских школ, стали конкурентами улемов, вытеснив их из таких важных сфер общественной жизни, как судебная власть и образование. Это усилило склонность улемов выражать притязание на превосходство собственных традиционных знаний и недооценивать актуальность новых вопросов и идей.

Восприятию новых теологических подходов препятствовал и тот факт, что выдающиеся пионеры модернистской мысли «славились» сотрудничеством с колониальными державами и поэтому часто подозревались в подрыве ислама на благо «неверных». Сэр Сайид Ахмад-хан (о нем см. ниже, раздел IIIa) принял британское правление и выступал за распространение современной британской культуры в Индии. Мухаммад ‘Абдо был в дружеских отношениях с британскими властями в Египте после своего возвращения из изгнания в 1888 г. В связи с ростом национального самосознания среди египетской интеллигенции это, наряду с сопротивлением его консервативных коллег, привело к его маргинализации в последние годы жизни. После смерти ‘Абдо его работы просто игнорировались в египетских изданиях на протяжении более двух десятилетий [Haddad 1998: 26, 30f., 33, 38]. Более того, все ранние попытки модернизма разработать новые теологические концепции воспринимались как реакция на европейское господство и, следовательно, как навязанные извне. Это препятствовало их принятию.

(в) Исключительный случай современной турецкой университетской теологии

Часть современной турецкой университетской теологии отошла от преобладающего традиционализма. Этому способствовал далеко идущий разрыв c традиционными теологическими исследованиями в Турции с первых дней кемалистской эпохи, что привело к появлению нового типа религиозного обучения.

Медресе — ​проверенные временем школы исламского права и теологии в Турции — были​ закрыты в1924 г. Вместо самого известного из них—​ медресе Сулеймание — ​в Стамбульском университете (тогда еще называвшемся Дар ул-фунун, араб. «Дом наук») был открыт факультет теологии (илахийат). Он должен был находиться в авангарде продвижения нового

типа религиозного образования, основанного на современной научной мысли и ориентированного на потребности светской республики. Однако он не мог устойчиво функционировать из-за отсутствия достаточно подготовленных учащихся, после того как в 1929 г. в средних школах было отменено преподавание арабского языка. В 1933 г. факультет был заменен Институтом исламоведения при факультете востоковедения того же университета

[Jäschke 1951, 1953: 121f.; Lewis 1968: 414f.]. Институт просуществовал не более трех лет; вместе с ним академическая теология в Турции лишилась своего последнего оплота.

В 1949 г. в Университете Анкары был открыт новый факультет теологии, за которым последовало более двадцати аналогичных факультетов, созданных в последующие годы по всей Турции. Учреждение институций нового типа было ориентировано на создание новой теологии, работающей в направлении просвещенного ислама и вступающей в диалог с современной наукой, а не на возрождение традиции медресе [Koştaş 1999: 150f.; Körner 2005: 48–57].

Когда открылся факультет теологии (илахийат), осталось не так много трудоспособных представителей старой элиты религиозных ученых. Соответственно, образовательный уровень профессорско-­преподавательского состава, на котором базировался факультет, был разнообразным. Некоторые преподаватели изучали у╕ӯл ад-дӣн или исламское право за рубежом (в Ираке, Боснии) или получили степени по философии, истории, различным восточным языкам, другие получили докторскую степень по исламским наукам или сравнительному религиоведению в Центральной или Западной Европе. Перспективные молодые ученые часто направлялись взарубежные университеты Европы, Северной Америки или Ближнего Востока для получения дополнительной квалификации. Различные перспективы и методологические взгляды оказались плодородной почвой для воспитания теологов, способных и желающих идти новыми путями. В результате в Турции наблюдается рост того вида теологического рассуждения, которое очень чувствительно к развитию современных гуманитарных наук, хотя параллельно там все еще существуют более традиционные направления.

III. Первопроходцы модернизма

(а) Сайид Ахмад-хан

Первым мусульманским мыслителем, проповедовавшим многие из вышеупомянутых модернистских идей, был индиец сэр Сайид Ахмадхан (1817–1898), основатель Магометанского англо-­восточного колледжа в Алигархе и образовательного движения, названного в честь его место-

нахождения [в частности, см.:Ahmad 1967: 31–56, Troll 1978b, Malik 1980, Chaghatai 2005]. Воспитанный в Дели, он не был религиозным ученым, получившим образование в медресе, но приобрел исламские знания благодаря обучению с частными преподавателями и самообразованию. В молодые годы он познакомился стремя различными реформаторскими традициями: у его родителей были тесные связи с муджаддидским направлением накшбандийи; он изучал сочинения Шаха Валиуллаха Дехлеви (1703– 1762) и вступал в контакт с его потомками, которые в то время еще развивали его учение, а также был впечатлен идеями моджахедского движения Сайида Ахмада Барелви (1796–1831) с его акцентом на принципе таухида (монотеизма) и отказе от суеверных нововведений (бида‘) [Troll 1978b: 30–36]. Позднее он описал свое собственное развитие как становление изначально традиционного мусульманина, который через некоторое время занял позицию, подобную ваххабитской, и в конце концов стал мутазилитом [Troll 1978b: 37].

Относя себя кмутазилитам, Сайид Ахмад-хан главным образом намекал на свою твердую веру в рациональную способность, что явилось результатом его растущего знакомства с культурой представителей британской колониальной власти, в судебной системе которой он служил до начала Восстания сипаев (1857–1859 гг.). Ахмад-хан восхищался современной научной цивилизацией, на которой покоилось господство и процветание Британии, и считал своей миссией помочь молодым индийским мусульманам получить образование, которое позволит им участвовать в развитии этой цивилизации.

Тем не менее ислам всегда оставался для него истинной религией. Вего дни превосходство христианства интенсивно пропагандировалось в Северной Индии Англиканским церковным миссионерским обществом (Anglican Church Mission Society; CMS; ЦМО). Его члены, среди которых был немецкий протестантский пастор Карл Готтлиб Пфандер (1803–1865), участвовали в ожесточенных дебатах с местными мусульманскими учеными [Troll 1976: 212f.; Troll 1978b: 64–69]. Сайид Ахмад-хан искал бесспорный кри-

терий, на котором можно было бы основывать решение о конкурирующих притязаниях на истину, выдвигаемых различными религиями. Он находил