книги2 / 261

идей сформулировал в своих работах редактор «ал-­Джарӣда» Ахмад Лут-

фи ас-­Сайид (1872–1963) 157.

Рожденный вдеревне вНижнем Египте, Лутфи ас-­Сайид был, как и‘Абдо, выходцем из сельской семьи, в которой царила традиция местного лидерства (local leadership). Но члены его семьи преуспели даже больше: его отец и дед были ‘умда — ​сельскими старостами, причем отец позже сделался пашой. Лутфи ас-Сайид получил начальное образование с упором на изучение Корана, но в возрасте тринадцати лет был отправлен в современную среднюю школу в Каире, а 1899 г. поступил на факультет права. Варабских странах такие факультеты часто становятся центрами политической мысли и действия, и среди сокурсников Лутфи ас-­Сайида были те, кто впоследствии снискали славу в Египте: лидер Национальной партии Мустафа Камил, а также два будущих премьер-­министра — Сарват​ и Сидки. Именно во время обучения в университете ас-­Сайид знакомится с ‘Абдо, другом и учеником которого он впоследствии и стал. Посещая Константинополь, он также встречает ал-­Афгани, которым восхищается несмотря на то, что его собственная рациональная отстраненность была далека от пылающе преданного энтузиазма ал-­Афгани. По завершении учебы он несколько лет прослужил в правительстве, и, хотя служба не приносила ему особого удовольствия, извлек глубокие познания всех аспектов египетской жизни. В эти годы ас-­Сайид также заложил фундамент своих знаний о европейской мысли. В его работах можно прочувствовать влияние книг самой разной тематики. Некоторые прочтенные им труды не вызывают удивления: как и другие образованные египтяне своего времени, он читал Руссо иКонта, Милля и Спенсера, а также изучил «Этику» Аристотеля и был глубоко тронут поздними дидактическими работами Толстого.

Освободившись от правительственной службы, ас-­Сайид начал публичную деятельность в качестве учредителя «Партии народа» и редактора «ал-­Джарӣда». Почти все, что он написал, предназначалось для публикации в «ал-­Джарӣда»; его труды помогли египетской нации сформировать внутреннее самосознание. Но было кое-что в его характере, что не давало ему наслаждаться публичной жизнью и делало его неподходящим для того, чтобы вней преуспеть, а именно — невозмутимость​ и ясность его ума. В 1915 г., когда выпуск «ал-­Джарӣда» прекратился, Лутфи ас-­Сайид стал главой национальной библиотеки. Когда была создана партия «Вафд» (╞изб ал-вафд), он снова вернулся кпубличной жизни, но политика ему надоела—​ на его глазах произошел распад национального единства под гнетом личных

157  В связи со всем этим параграфом см.: Ahmed J. M. The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism. London, 1960.

принцип добра и зла основан на убеждении о значимости религии, то в таком случае для нас религия, с этической точки зрения, должна быть основой общего образования» 158.

Таким образом, первый принцип мышления ‘Абдо был отринут, и на его месте были созданы новые принципы и были заданы новые вопросы. Вопрос Лутфи ас-­Сайида состоял не в том, каковы условия процветания

иупадка исламского общества, а, скорее, при каких условиях любое общество процветает и приходит в упадок. Термины, в которых был дан ответ на данный вопрос, принадлежали не исламской, а европейской мысли о прогрессе и об идеальном обществе.

Кажется, что Лутфи ас-­Сайид и его сторонники были вдохновлены двумя типами европейской мысли. С первой он был знаком во многом благодаря Конту, Ренану, Миллю, Спенсеру, а также Дюркгейму. Согласно этим мыслителям, человеческое общество стремится под действием необратимого и неопровержимого закона развития к созданию идеального государства, признаками которого будут господство разума, расширение личной свободы, возрастающая дифференциация и комплексность, а также замена отношений, основанных на обычае и статусе, отношениями, основанными на вольном соглашении и личном интересе. Однако на автора повлиял

исовершенно другой тип мысли — ​гораздо менее оптимистичная мысль Гюстава Ле Бона.

Ле Бон тяготел к мышлению арабских философов, а также превозносил их вклад в развитие общества, но в то же время сам открыл для этих мыслителей ­что-то новое — идею​ национального характера. Она состояла

втом, что каждый человек обладает духовным строением (не менее постоянным, чем строение физическое), которое было создано путем медленного аккумулирования на протяжении всей истории человечества и которое может быть видоизменено так же медленно итолько в некоторых пределах. В этом строении есть две основные составные части: разум и нрав, включающий в себя волю, упорство, энергию и способность доминирования; религиозное верование — ​наиболее важный фактор, влияющий на характер нации («когда рождается новая религия — ​рождается новая цивилизация»), но даже религия, как только спадает энтузиазм, приспосабливается к характеру нации 159.

Наиболее значимой из всех идей, почерпнутых ас-­Сайидом у западных наставников, была идея свободы (freedom). Она действительно является

158  Ас-­Саййид A. Л. ╖афа╝āт ма╙виййа. Каир, 1946. С. 118.

159  Cр.: Le Bon G. Les Lois psychologiques de l’évolution des peuples. Paris, 1894.

центральной в его мысли, не только критерием политических действий, но и жизненной потребностью, «необходимой пищей нашей жизни» 160, естественным условием для человека, а также его неотъемлемым правом. Ас-­Сайид с гордостью признаёт, что его концепция свободы совпадает с принятой либералами еще в XIX в. 161 Свобода главным образом означает отсутствие излишнего контроля со стороны государства. Функции государства ограничены: оно должно поддерживать безопасность

исправедливость, а также защищать общество от нападений. Для достижения этих целей оно может вмешиваться в права личности, но любое другое вмешательство считается неправильным. Существуют определенные виды наиболее опасных вмешательств: в частности, в свободу работы судебных органов, или свободу слова, письма, печати, или, наконец,

вправо создавать коалиции с единомышленниками. До настоящего времени данная концепция считалась классической доктриной XIX в., но ас-­ Сайид воспользовался в своих трудах не только ей, он позаимствовал еще кое-что из учения Аристотеля. В центре образа общества у Аристотеля

стоит ви́дение того, что собой представляют свободный человек и хорошая жизнь: свободный человек — это​ тот, кто, не имея внешних преград, самостоятельно исполняет свою функцию в обществе, развивая таким образом свои человеческие способности. В этом смысле все люди потенциально хорошие, и в скором времени большинство из них станут таковыми и в действительности 162.

Такими люди должны быть, но не таковы на самом деле египтяне. Основные идеи Лутфи ас-­Сайида не отличаются от идей его поколения, но они приобретают особое значение из-за его личного отчетливого ощущения их важности для Египта. Когда он пишет, к примеру, о свободе судебной власти, он указывает на то, что в Египте ее не существует. Причина тому — абсолютная​ власть правительства, его контроль над всеми судами,

атакже тот факт, что у египетских судей нет призвания к своей профессии, они просто используют эту должность в качестве ступени служебной карьеры, логическое завершение которой — ​работа в министерстве. То же самое он пишет и об интеллектуальной свободе, опять вспоминая о Египте. В конце XIX в. в Египте имела место значительная свобода слова

ипечати, отчасти из-за режима Капитуляций [Османской империи], который обеспечил иностранную защиту и привилегии большей части прессы,

160  Ас-­Саййид A. Л. Taʼаммулāт. Каир, 1946. С. 55.

161  Ас-­Саййид A. Л. Ал-­Мунтахабāт: в 2 т. Каир, 1937–1945. Т. I. С. 58 и далее. 162  Там же. C. 106.

думаем о нем, как о ­чем-то чуждом и враждебном. Отсюда и наша симпатия к тем, кто не в ладах с законом, и неважно, почему именно:

«Никого из нас не удивляет тот факт, что большинство сельских жителей сделают все, чтобы защитить любого, кто был обвинен в преступлении, вместо того чтобы пытаться доказать его вину. Причина такого отношения кроется не только в чувстве семейственности или предпочтении неправомерного действия правосудию, но и в том, что правительство и его представители не работают на благо нации, а поэтому люди молча препятствуют его решениям, даже в случае их справедливости» 168.

Но если продвинуться на шаг вперед и спросить, почему у нас сформировано это неправильное отношение кправительству, то ответ состоит втом, что у нас всегда было неправильное правительство. Наше правительство всегда было деспотичным, и этот деспотизм развил в нас слабость к порабощению. Мы добродушные и терпеливые, потому что мы беспомощны; мы раболепны и лицемерны, потому что требование нашего самовластного правителя всегда предполагает абсолютное подчинение 169.

Закоренелый деспотизм разрушает как индивидуума, так и общество. Он не дает развиваться в полную силу духовной природе человека, одним словом, он делает человека менее человечным. Именно поэтому политическая свобода является необходимым условием любого типа свободы. Спустя время Лутфи ас-­Сайид вновь излагает доводы против неограниченной власти, ведь она создает искаженную связь между правителем и подданными, приказом и повиновением, «хозяином и рабом» 170, она разрушает сплоченность нации, убивая доверие, она препятствует деятельности административного механизма. Она противна человеческой природе, противоречит науке, так как основана на иллюзиях некоторых людей —​ правителей, сильных мира сего, — ​о том, что они сверхлюди. Истинное правительство берет начало в свободном соглашении и руководствуется врожденным чувством справедливости; это именно то соглашение, которое вводит в силу закон (а когда закон принимается, то связывает он равным образом и правительство, и отдельно взятых людей). Ограниченная власть, основанная на законе, таким образом, является «естественной»

168  Ас-­Саййид A. Л. ╖афа╝āт ма╙виййа. С. 176. 169  Ас-­Саййид A. Л. Ал-­Мунтахабāт. Т. I. С. 50.

170  Ас-­Саййид A. Л. ╖афа╝āт ма╙виййа. С. 25.

его сочинений был настолько сильным, что он даже ­какое-то время думал оставить карьеру и вернуться в свою деревню.

Чувство Лутфи ас-­Сайида, что существует нечто, называемое Египтом, настолько сильно, что нет необходимости придавать особое значение иным узам единства, которые в других националистических философиях сами формируют нацию. Большинство обитателей Египта имеют общих предков, общий язык, религию, но ас-­Сайид никогда не пытается утверждать, что только они — настоящие​ египтяне. Связь, которая объединяет всех, кто живет в Египте и хочет ассоциировать свою судьбу с этой страной, настолько сильна, что она нивелирует разницу в религии, языке или происхождении. Египтянин — ​это тот, кто добровольно принимает Египет в качестве своей первой и единственной родины 175. Автор критикует лишь двой­ную лояльность людей, живущих в Египте. Он думает, в частности, о левантинцах и европейцах среднего класса, которые цепляются за свое иностранное подданство или возможность защиты [со стороны другой страны], чтобы извлечь выгоду из Капитуляций [Османской империи]. Ас-­Сайид напоминает, что их интересы совсем не отличаются от интересов египтян. Они, как и египтяне, хотят предотвратить получение Британией полного контроля и подобно им извлекают пользу из экономической деятельности. Ввиду того что ас-­Сайид писал это специально для сирийцев, он напомнил им таким образом, что у них с египтянами общий язык и что многие поколения их предков жили на одной территории. Для них естественно чувствовать свою принадлежность к Египту, поэтому пусть они считают себя египтянами 176. Однако еще больше автора занимают египтяне, которые определяют свою национальную идентичность в представлениях не исключительно египетских: они думают о себе в первую очередь как об османах, арабах, турках или мусульманах. Исламский национализм не казался ас-­Сайиду настоящим национализмом: «Идея о том, что исламская земля — это​ родина каждого мусульманина, является империалистическим принципом, принятие которого может быть полезно любой империалистической нации, жаждущей увеличить свою территорию и расширить свое влияние» 177. Он даже не принимает панисламизм в качестве политической силы; для него это пугало, созданное британцами с тем, чтобы пробудить в европейцах негативное отношение к национальному движению в Египте. Поэтому, если бы оно

175  Ас-­Саййид A. Л. Taʼаммулāт. С. 63, 66.

176  Ас-­Саййид A. Л. Ал-­Мунтахабāт. Т. I. С. 170 и далее.

177  Ас-­Саййид A. Л. Taʼаммулāт. С. 68.

даже существовало, то было бы обречено на провал, поскольку государства основаны на общих интересах, а не на общих настроениях 178.

Лутфи ас-­Сайид писал еще до того, как египетский национализм приобрел арабский оттенок, и вообще об арабах он говорил редко, хотя ис некой симпатией, уважением и ­чем-то вроде веры ‘Абдо в то, что ислам и мусульманское общество в чистом виде следует искать на Аравийском полуострове. Он не думал о египтянах как о составной части арабской нации, но ему и не нужно было делать такого акцента, потому что немногие египтяне того времени придерживались подобных взглядов. Идея османского национализма была для него более значимой, особенно после Младотурецкой революции 1908 г., которая прервала правление ‘Абдул-­Хамида и восстановила конституцию. Тогда некоторые египтяне утверждали, что самодержавное правление султана закончилось, что начался новый век демократического равенства и что не было никакой необходимости в том, чтобы Египет отчуждался от других османских территорий. Они даже намекнули, что стране следует избирать членов османского парламента. Ас-­Сайиду казалось, что подобное предложение основано на ложном допущении, что автономия, добытая Мухаммадом ‘Али и Исма‘илом, была выиграна только для правящей семьи и Египет являлся просто провинцией империи, отведенной на ­какое-то время этой семье в управление. Но на самом деле, заявляет он, Мухаммад ‘Али работал не для себя, а для Египта, и договор

сЛондоном 1841 г., который признавал его наследную власть над Египтом, был также фактическим признанием внутренней автономии и суверенитета этой страны 179.

Следовательно, Лутфи ас-­Сайид имеет в виду египетскую нацию, когда отстаивает естественное право народов управлять собой; он подкрепляет это утверждение толкованием истории Египта. Наиболее важным фактом в истории Египта, объясняющим моральное состояние его народа, является то, что эта страна всегда управлялась силой. У нее никогда не было «правительства, основанного на принципах политической науки», существовавшего еще в Древней Греции. Ее правящие верхи зачастую были чужими по расе или религии, всегда чужими по обычаям, в первую очередь радели

особственных интересах и лишь между прочим — ​об интересах подданных. Таким образом был сформирован природный характер нации: египтяне должны были обладать лояльностью, которой у них не было, а также утратить свою внутреннюю свободу, свое мужество, свою моральную связь

свластью. Отсюда возникли все подробно описанные Лутфи ас-­Сайидом

178  Ас-­Саййид A. Л. ╖афа╝āт ма╙виййа. С. 99.

179  Там же. С. 37.