книги2 / 261

обладатель которой не несет ответственности за исполнение ее указов» 206.

Если Пророк не был политическим лидером и умма не была политической уммой, то либо нет Пророка и уммы [как таковых], либо их концеп- цию—т​. е. саму суть ислама—приходится​ менять. Еще хуже то, что втаком случае оказывается уничтожен сам инструмент, благодаря которому в исламе возможны ответственное внесение изменений и развитие. Осторожный подход к суждению по аналогии, основанному на Коране и хадисах, консенсус, который был одновременно и продуктом, и хранителем [правового] процесса, — все​ это было отвергнуто ‘Абд ар-­Разиком, выбравшим разум, фантазию и пыл индивидуального разума:

«Он полагается <…> на интеллектуальную софистику, предположения и поэтические доказательства, хотя факты, которые он отрицает, и доказательства, которые он опровергает, относятся к вопросам юриспруденции и права, в которые нельзя погружаться с помощью одного лишь интеллекта и в отношении которых нет иного выбора, кроме как опираться на Коран, Сунну, иджмā или суждения по аналогии» 207.

Это опасно всегда, но особенно— в​ эпоху, подобную нынешней, в которую естественный разум мусульман черпает свой свет не из исламских источников, но из европейских, апотому в конечном счете христианских. Между социальным учением ислама и учением христианства существовало фундаментальное различие, касавшееся именно вопроса о политической власти и характере религиозной общины. Подразумевалось, что ‘Абд ар-­Разик отрицал эту разницу ипытался утвердить всознании уммы различие между пророчеством и политическим правлением, между царством Божьим ицарством мирским, что было уместно в христианстве, но не в исламе 208.

Опасность, по мнению Бахита, была не только теоретической: в конечном счете ‘Абд ар-­Разик говорит, что не существует такой вещи, как шариат. Но если бы не было шариата — ​закона, стоящего над правительством, тогда не было бы политического общества в истинном смысле, и умма растворилась бы в анархии. Люди нуждаются в регуляторе и правителе, который

206  Бахӣт ал-­Му╙иʻӣ М. ╞а║ӣкат ал-ислāм ва у╕ӯл ал-╝укм. С. 238. 207  Там же. С. 3.

208  Там же. С. 50.

будет удерживать их в рамках должного, предотвращать угнетение, вершить правосудие и править в свете закона, принятого всеми; нельзя бросать людей на произвол судьбы, чтобы они управляли мирскими делами, руководствуясь собственным разумом и знаниями, своими интересами и желаниями, ибо это привело бы к господству сильного над слабым и к утрате личной безопасности 209.

Это звучит как голос великой традиции мусульманской традиции, но если мы зададимся вопросом, что такое политический закон, который, по мнению Бахита, может быть выведен из принципов ислама, то услышим совсем иные нотки. Подхватив утверждение ‘Абд ар-­Разика о том, что ортодоксальная мысль всегда основывала власть халифа либо непосредственно на волеизъявлении Бога, либо на решении уммы, Бахит категорически заявляет, что правильна вторая точка зрения:

«Источником власти халифа служит умма, и он черпает авторитет из нее… Исламское правительство во главе с халифом и всеобщим имамом — ​это демократическое, свободное, совещательное правительство, конституцией которого выступают Книга Бога и Сунна Божьего Пророка» 210.

Утверждая это, Бахит не просто заявляет, что политические институты ислама обладают всеми преимуществами современных политических институтов; он подразумевает, что по сути это одно и то же. Отождествление исламских и европейских концепций, выдвинутое ранними авторами, теперь принимается без вопросов, и Бахит, кажется, даже не осознает, что открывает дверь для того самого вторжения в ислам идей западного рационализма, за которое он упрекал своего оппонента.

Глава 9. Мухаммад Рашид Рида

Идеи, подобные тем, что развивал ‘Абдо, витали в воздухе в последней четверти XIX в. Подобных реформаторов мы обнаруживаем во всех передовых мусульманских странах, и, возможно, было бы упрощением объяснить их появление влиянием ал-­Афгани и ‘Абдо. Скорее, будет правильно сказать, что «ал-‘Урва ал-вус║ā» могла влиять на умы только потому, что уже имелись небольшие группы мусульман, разделявших те же идеи,

209  Бахӣт ал-­Му╙иʻӣ М. ╞а║ӣкат ал-ислāм ва у╕ӯл ал-╝укм. С. 352.

210  Там же. С. 30.

иименно это сделало журнал популярным. В Тунисе такая группа существовала среди сподвижников и последователей Хайр ад-­Дина: в частности, к ним относился Мухаммад Байрам, один из религиозных ученых, написавший несколько трудов по реформированию законодательства, а также важную работу по истории своей эпохи. ВБагдаде жили ученые из рода Алуси, один из которых написал обширный комментарий к Корану, представлявший собой вдумчивое обобщение традиционного учения, а другой, представитель более молодого поколения, — ​работу в защиту Ибн Таймийи от обвинений его в неортодоксальности; все это свидетельствует о влиянии, которое подобные идеи начинали оказывать на образованных мусульман иной традиции 211. В Сирии подобных людей можно обнаружить во всех признанных центрах мусульманского образования. Среди тех, кто был почти современником ‘Абдо и имел с ним некоторый контакт, выделяется ученый алжирского происхождения Тахир ал-­Джазаʼири (1851–1920). Выходец из окружения знаменитого Амира ‘Абд ал-­Кадира, специалиста по литературе

илингвистике, он прославился учреждением модернистских школ и деятельностью по сохранению древних книг; именно ал-­Джазаʼири основал библиотеку Захирийа в Дамаске как дом для рукописей, ранее разбросанных по мечетям и старым медресе города. Та же забота о синтезе древнего и современного обучения, об освоении современного мира, который не разрушил бы убеждений и ценностей ислама, прослеживается в жизни

итворчестве шейха Хусейна ал-­Джисра из Триполи (1845–1909). Он учился

вал-­Азхаре, где на него оказало влияние учение Марсафи; позднее редактировал одну из первых газет и основал в своем родном городе Нацио­ нальную исламскую школу, в учебную программу которой были включены арабский, французский и турецкий языки, религиозные науки, логика, математика и естественные науки современной Европы. Последние изучались на арабском языке, с опорой на работы доктора Ван Дайка — ​американского миссионера, который предоставил сирийскому протестантскому колледжу множество учебников, разъясняющих современные науки на ясном литературном арабском языке 212. Хусейн ал-­Джиср также написал труд по мусульманскому вероучению «ар-­Рисāлат ал-╝амӣдиййа», целью

которого было представить ислам по-новому, впонятных терминах, атакже отреагировать на новый интерес к исламу, который, как он считал, проявляют немусульмане. Ко многим вопросам его отношение было традиционалистским, а не таким, какое ‘Абдо пытался превратить вновую ортодоксию. Ал-­Джиср утверждал, например, что джихад законен не только для защиты

211  Ср.: ал-­Алӯсӣ Н. Джалāʼ ал-‘айнайн. Каир, 1298 [1880–1881].

212  Ср.: Ри┌ā М. Р. Ал-­Манāр ва-л-­Азхар. Каир, 1353 [1934–1935]. С. 142.

Рашид Рида родился в деревне недалеко от Триполи, в обстановке, не сильно отличавшейся в классовом плане от семьи ‘Абдо, — деревенской​ семье с традициями религиозного обучения и благочестия. Он начал свое

образование по старому методу вместной коранической школе; но, поскольку пришел на поколение позже своего учителя, уже смог извлечь выгоду из нового образования; в турецкой государственной школе в Триполи, а затем в школе Хусейна ал-­Джисра он впитал кое-что из новых наук, а также изучил французский язык. В то же время он овладел исламскими религиозными науками и приобрел обширные познания в арабском языке, и его труды свидетельствуют о мощном образовании традиционного типа.

Рашид Рида оставил нам нечто не столь редкое в арабской литературе, как ­когда-то считалось: фрагмент автобиографии, описывающей его умственное и духовное становление в течение первых тридцати лет жизни или около того 216. В школе Хусейна ал-­Джисра и на примере работ ливанских журналистов Каира он впервые увидел современную науку и новый мир Европы и Америки. Из исламской классики его очаровало сочинение ал-­Газали «И╝йāʼ ‘улӯм ад-дӣн», и в ­каком-то смысле эта работа оставила самый глубокий след в его жизни. Ал-­Газали установил баланс между внешним послушанием закону и личной внутренней богобоязненностью. Рашид Рида, как и ‘Абдо, всегда делал акцент на важности такой богобоязненности и на благих намерениях, ведь это необходимо для того, чтобы ритуальные практики и молитвы ­чего-то стоили. Но в более поздних поколениях баланс был нарушен: внутреннее благочестие в рамках закона превратилось в мистические практики, свободные от ограничений закона и развивающие собственные ритуал и богословие. Рашид Рида понял это, когда под влиянием ал-­Газали решил присоединиться к одному из суфийских братств иначать духовную жизнь под руководством шейха. Он выбрал тарикат накшабандийа и некоторое время следовал его учению, приняв чрезвычайно строгие аскетические практики. Однако постепенно Рашид Рида осознал духовные опасности мистических систем, и его сомнения проявились драматическим образом, когда он посетил собрание «танцующих дервишей» мевлеви:

«Они сказали мне: “Не хочешь ли ты прийти на собрание мевлеви в их обители, подобной небесному раю, лежащему на берегу реки Абу ‘Али?” Я согласился и пошел с теми, кто собирался после пятничной молитвы. Это было открытие весеннего сезона этих встреч. Я сидел вместе со зрителями… пока не наступило время собрания,

216  Ри┌ā М. Р. Ал-­Манāр ва-л-­Азхар. С. 129 и далее.

Но лишь спустя почти десять лет, в 1892–1893 гг., он открыл для себя полное собрание «ал-‘Урва», и эффект был ошеломляющим:

«Я нашел несколько выпусков журнала среди бумаг моего отца,

икаждый номер был похож на электрический разряд, поражающий меня, поражающий мою душу или поджигающий ее и толкающий меня из одного состояния в другое… Мой собственный опыт

иопыт других людей, а также история научили меня, что ни одно другое арабское рассуждение в ту эпоху или предшествовавшие ей века не делало того, что делал этот журнал, затрагивая эмоции сердца и убеждения разума» 220.

Рашид Рида некоторое время думал над тем, чтобы присоединиться к ал-­Афгани в Стамбуле, но этот план так и не осуществился, и влияние ал-­Афгани на него вскоре померкло под влиянием ‘Абдо. В 1894 г. ‘Абдо снова посетил Триполи; Рашид Рида встретился с ним еще раз и подробно поговорил. С того момента и до своей смерти он был последователем ‘Абдо: рупором его идей, хранителем его доброго имени и его биографом. Были, правда, и другие ученики, которые ставили под сомнение притязание Рашида Рида быть наследником ‘Абдо, и, как мы увидим, учение ‘Абдо претерпело определенные изменения от рук последнего, но его искренняя преданность учителю не вызывает сомнений. В 1897 г. Рида уехал из Сирии в Каир, а в следующем году опубликовал первый номер периодического издания «ал-­Манар», которое должно было стать печатным органом реформации в соответствии с идеями ‘Абдо. Рида издавал его более или менее регулярно до своей смерти в 1935 г., и можно сказать, что с момента основания «ал-­Манар» был смыслом его жизни. В него он вкладывал свои размышления о духовной жизни, свои объяснения учения, свою бесконечную полемику (как критику, так и апологетику), все новости, которые приходили к нему из уголков мусульманского мира, свои рассуждения о мировой политике и большой комментарий к Корану («Тафсӣр “ал-­Манāр”»), основанный на лекциях и сочинениях ‘Абдо, которые он как ученик ‘Абдо развивал дальше, но так и не завершил эту работу. Иные его занятия были многочисленны, это правда. Он написал ряд книг: некоторые из них были сборниками статей, впервые опубликованных в «ал-­Манар», другие были новыми и важными — прежде​ всего, его биография ‘Абдо, ключевой источник по истории мусульманского арабского интеллектуального сообщества конца XIX в. Он воплотил вжизнь близкую ‘Абдо идею исоздал семинарию

220  Ри┌ā М.  Р. Таʼрӣх ал-устāз ал-имāм аш-шайх Му╝аммад ‘Абдӯ. С. 303.

для мусульманских миссионеров и духовных наставников (дāр ад-да‘ва ва-л-иршāд): после того, как ему не удалось учредить ее в Стамбуле под покровительством младотурок, в 1912 г. он, наконец, основал ее в Каире, но она работала только до начала вой­ны в 1914 г. Рашид Рида принимал активное участие в исламской политике, а также посещал исламские конференции в Мекке в 1926 г. и в Иерусалиме в 1931 г. Как сириец он оставался на обочине египетской политики, но как рупор движения, основанного ‘Абдо, все же был в нее вовлечен. Его отношения с хедивом ‘Аббасом Хилми были плохими, пока хедив враждовал с‘Абдо, но позже они улучшились. На празднование столетнего юбилея Мухаммада ‘Али 221 Рида опубликовал жесткую критику в его адрес, а значит, и в адрес всей политической линии, которой придерживалась его семья, но позже хедив стал оказывать финансовую поддержку семинарии. Это изменение, а также его хорошие отношения с ‘Али Йусуфом были связаны с его оппозицией Мустафе Камилю и националистам его партии; ‘Али Йусуф, по мнению Рида, был человеком честным и независимым, а Мустафа Камиль — ​нет 222. Рашид Рида играл большую роль в политической борьбе Сирии, начиная с Младотурецкой революции и до своей смерти: участвовал в Партии децентрализации до 1914 г., в переговорах военного времени с англичанами в качестве президента Сирийского конгресса в 1920 г., в составе сирийско-­палестинской делегации в Женеве в 1921 г., а также в политическом комитете в Каире во время сирийского восстания 1925–1926 гг. Но вся эта деятельность была не более чем побочным продуктом его главной работы в качестве хранителя идей Мухаммада ‘Абдо.

В целом взгляд на ислам, которого придерживался Рашид Рида иего единомышленники, соответствовал изложенному ал-­Афгани и ‘Абдо. Он начинается с вопроса: «Почему мусульманские страны отстают во всех аспектах цивилизации?» — ​и ищет ответ с точки зрения существенной связи, которая есть в исламе, но необязательно — ​в других религиях, между религиозной истиной и мирским процветанием. Учение и нравственные заповеди ислама таковы, что при правильном понимании и полном повиновении они приведут к успеху как в этом, так и в грядущем мире, к успеху во всех формах, как это понимает мир, к силе, уважению, цивилизации, счастью. Если люди не понимают и не подчиняются законам ислама, результатами являются слабость, упадок, варварство. Это верно не только для отдельных людей, но и для общин: исламская умма была сердцем мировой цивилизации до тех пор, пока она была по-настоящему исламской. Сейчас в науке

221  Т. 5. С. 157 и далее; с. 175 и далее.

222  Т. 17. C. 68 и далее.

является то, что он создал единую общность: не просто церковь как совокупность людей, связанных верой и поклонением, но разделенных своими природными особенностями, а общину во всех смыслах. Длительная история халифата, распространение общей культуры и смешанные браки создали умму, которая одновременно является и Церковью, и своего рода «нацией»: ее объединяет единство религии, права, равенство и взаимные права и обязанности, но также и естественные связи, в частности язык, поскольку арабский — ​это универсальный язык поклонения, учения и права, где бы ни существовал ислам 227.

Действительно, невозможно преувеличить значение единства для этих мыслителей и их недовольство разобщенностью. Но когда они говорили о единстве, то не имели ввиду единство, основанное только на чувствах или традициях. Они, как и ал-­Афгани, знали, насколько преходящим и нестабильным может быть такое лишь эмоциональное единство инасколько оно опасно, когда неустойчиво. Они также не имели в виду, что единство должно обязательно выражаться в форме единого мусульманского государства; мы увидим позже, какой тип и степень политического единства, по мнению Рашида Рида, возможны. Исламское единство означало для них, по сути, согласие сердец тех, кто принимал друг друга как верующих и жил совместно в условиях взаимной терпимости, а также при активном всестороннем сотрудничестве в вопросах соблюдения заповедей религии. Община, которая так сложилась, обладала властью от Бога; это было засвидетельствовано хадисом: «Моя община не объединится вокруг заблуждения». Что касается тех, кто осуществлял в ней власть, это были «те, кто имеет власть связывать и освобождать», — туманная​ фраза, которая может означать тех, кто несет ответственность за единство и преемственность уммы, или, точнее, правоведов и носителей политической власти.

Однако единство обязательно связано с истиной: не может быть реального согласия между мусульманами, если все они не согласны с истиной, и, наоборот, согласие является признаком истины. Обладание истиной —​ третий исамый фундаментальный признак ислама, аистинный ислам—это​ то, чему учили Пророк и «праведные предшественники» (саляфы): сравнительно простая, легко усваиваемая система доктрин ипрактик, знания окоторой содержатся вКоране и преданиях о том, что говорил Пророк иего сподвижники, и о том, как они жили. Это было полностью раскрыто при жизни Пророка, из уст которого во время прощального хаджа было провозглашено: «Сегодня Я ради вас усовершенствовал вашу религию, довел до конца Мою милость к вам и одобрил для вас в качестве религии ислам» (К. 5: 3).

227  Ри┌ā М. Р. Ал-­Ва╝й ал-му╝аммадийй. Каир, 1947.