книги2 / 261

пусть он и не произвел никакого впечатления на последнего, но ввел египтян в заблуждение о степени своего влияния ио намерениях Англии. Теперь он был обеспокоен политикой Британии как в Египте, так и в Судане, где распространялось движение Махди, но Гордон все еще защищал власть египетского правительства в Хартуме. Ал-­Афгани поддерживал определенные контакты с Махди через бывших суданских студентов ал-­Азхара и, возможно, получил определенные полномочия для того, чтобы действовать от его имени. По-видимому, возникла идея, что Блант должен отправиться к Махди, действуя от имени британского правительства, но с письмом от ал-­Афгани, чтобы договориться об освобождении Гордона, а также о более общем соглашении, по которому Махди остановит свое продвижение в обмен на британский уход из Египта 88. План так и не был реализован,

итрудно поверить, что его ­когда-либо воспринимали всерьез. Но у Бланта был доступ к правящей верхушке Англии и влиятельные друзья из числа политиков, заинтересованных в уходе из Египта. В 1885 г. ал-­Афгани провел некоторое время в Лондоне в качестве его гостя, чтобы обсудить будущее Египта с лордом Рэндольфом Черчиллем, находившимся тогда на пике своей недолгой власти. В то время ал-­Афгани считал Россию более опасной для мусульманского мира по сравнению с Великобританией. Россия продвигалась в Центральную Азию, и он хотел англо-­исламского сближения. Камнем преткновения стала проблема Египта, иснова был разработан план. Сэр Генри Драммонд Вольф был отправлен правительством в Константинополь для обсуждения будущего Египта с султаном, и ал-­Афгани было предложено поехать вместе с ним, чтобы помочь в переговорах. Но

иэтот план сорвался, и визит ал-­Афгани в Лондон завершился одной из прискорбных сцен, типичных для жизни политических беженцев. Двое его восточных друзей поссорились в доме Бланта и ударили друг друга зонтиками по голове: «Мне пришлось умолять их обоих покинуть дом, — ​записывает Блант, — ​а Сайид последовал за ними… Теперь я предложил Сайиду, чтобы он поселился в другом месте» 89.

Иллюзии ал-­Афгани о перспективах англо-­исламского соглашения рассеялись. Он отправился в Персию, а затем в Россию, чтобы изучить другие возможности; потом снова вернулся в Персию в качестве советника шаха Насер ад-­Дина. Однако в течение года он поссорился с шахом из-за табачной концессии, которую тот готов был отдать иностранной компании. Ал-­Афгани начал массовую агитацию против него, был депортирован

в1891 г. и инициировал кампанию в прессе, направленную на пробуждение

88  Blunt W. S. Gordon at Khartoum. London, 1911. P. 542 и далее. 89  Ibid. P. 500.

оппозиционных политике шаха сил как в Персии, так и в Европе. В следующем году султан ‘Абдул-­Хамид пригласил его в Константинополь. Некоторое время ал-­Афгани пользовался благосклонностью султана и имел влияние при дворе, но история повторилась. Он был враждебно настроен по отношению к шейху Абу ал-­Худе, многие считали его ответственным за убийство шаха Насер ад-­Дина в 1896 г. Подстроил ал-­Афгани это убийство или нет, но он, безусловно, помог создать атмосферу, которая сделала убийство возможным; убийца был с ним знаком и, как говорят, в роковой момент воскликнул: «Примите это из длани Джамал ад-­Дина» 90. Конечно, ал-­Афгани радовался совершенному, и этот инцидент, как и вся его карьера, показал, что он никогда не мог быть послушным слугой автократа, отождествлявшего свои собственные интересы с интересами ислама. Урок был усвоен ‘Абдул-­Хамидом: ал-­Афгани до конца жизни оставался потенциальным пленником султана, хотя к нему относились с почтением.

На всех, кто его знал, ал-­Афгани производил сильное, хотя и не совсем приятное впечатление человека, преданного своим убеждениям, упрямого, аскетичного, быстро гневающегося, когда затрагивают его честь или религию, дикого и неуправляемого; по словам Бланта, он был «неистовым мужем, ведомым своим гением» 91.

Ал-­Афгани был красноречив, знал много языков, любил бесконечно разговаривать со своими друзьями, будь то в кафе Каира или золотой клетке

вКонстантинополе, был пламенным оратором. Однако он не любил писать

ипотому писал редко. Кроме политических статей, его общие идеи выражают несколько небольших работ: «Ответ материалистам», ответ на лекцию Ренана «Ислам и наука» и передовицы «ал-ʻУрва ал-вус║ā». Тем не менее

из них, а также из записей его разговоров, сделанных некоторыми учениками, можно сформировать четкое представление о его учении.

Бо́льшую часть своей жизни ал-­Афгани посвятил защите исламских стран, которым угрожала опасность европейской экспансии, но его мысль не была исключительно политической. Главная проблема заключалась не втом, как сделать мусульманские страны политически сильными иуспешными, а, скорее, в том, как убедить мусульман понять свою религию ижить в соответствии с ее учением. Если они это сделают, то, по его мнению, их страны неизбежно станут сильными. Проблема была бы фактически той же самой, даже если бы не было опасности извне, но, конечно, сила идавление Европы придали ей новую остроту. Ал-­Афгани жил в эпоху, когда европейская власть внезапно стала такой же широкой, как и мир, так что не было

90  Арслāн Ш. ╞ā┌ир ал-‘āлам ал-ислāмийй: в 2 т. Каир, 1925. I. С. 203.

91  Blunt W. S. The Secret History of the British Occupation of Egypt. London, 1923. P.100.

показаться наивной, и она, безусловно, сформулирована наспех. Издание «ал-ʻУрва ал-вус║ā» являлось не плодом тщательных размышлений, а злободневной брошюрой, нацеленной на пробуждение человеческого духа. Если ал-­Афгани ничего не говорил о промышленной и технической революции, это не означает, что он не знал о ней. Он понимал, что успехи Европы обусловлены знаниями и их правильным применением, а также слабостью мусульманских государств перед невежеством 97, и осознавал, что Восток должен усваивать полезные западные науки, искусства и технологии. Однако для него насущным был вопрос: как можно их усвоить? Они не могут быть приобретены просто путем подражания; за ними лежит целый образ мышления и, что более важно, система общественной морали. Мусульманские страны были слабы, потому что мусульманское общество находилось в упадке.

Здесь мы обнаруживаем новизну в мысли ал-­Афгани или, по крайней мере, новый акцент. Вцентре внимания уже не ислам как религия, а,скорее, ислам как цивилизация. Целью человеческих поступков является не только служение Богу, но и создание человеческой цивилизации, процветающей во всех смыслах. Идея цивилизации действительно является одной из фундаментальных идей Европы XIX в., и именно через ал-­Афгани она раньше всех других достигает исламского мира. Классическое выражение этой идеи предложил Гизо в своих лекциях по истории цивилизации в Европе, ал-­Афгани прочитал Гизо и впечатлился. Работа была переведена на арабский язык в 1877 г., и ал-­Афгани вдохновил ‘Абдо написать статью, приветствующую перевод и излагающую концепцию этой книги. Что казалось ему существенным в этой и подобных книгах? Прежде всего идея цивилизации как самого важного из всех исторических фактов и того, в соответствии с чем следует судить другие факты. Однако было и конкретное значение, придаваемое самому слову [«цивилизация»]: значение активного, волевого прогресса «людей, которые движутся вперед… чтобы изменить… свое состояние», а именно прогресса в двух направлениях: социального развития, или увеличения социальной мощи и благосостояния, и индивидуального развития — развития​ человеческих способностей, чувств и идей 98. По мнению Гизо, оба типа развития были подвластны человеку. Человек сам — со​ своими идеями, чувствами, нравственными иинтеллектуальными склонностями — ​управляет миром; состояние общества зависит от нравственного состояния человека, и есть два наиболее важных аспекта этого нравственного состояния: с одной стороны, разум и готовность человека

97  Ал-­Махзӯмӣ М. Хā╙ирāт Джамāл ад-­Дӣн. С. 224–225.

98  Guizot F. Histoire de la civilisation en Europe. Paris, 1838. Lecture I.

поставить свои наклонности и действия под его контроль; с другой стороны, единство или солидарность, общее принятие членами общества идей и нравственных принципов, порожденных разумом 99.

Именно так Гизо описывал Европу, но ал-­Афгани казалось, что это (с одной существенной поправкой) также описание исламской цивилизации. В дни своего величия умма обладала всеми необходимыми атрибутами процветающей цивилизации: социальный прогресс, индивидуальное развитие, вера в разум, единство и солидарность; позже она их утратила. Обладатель взрывного и властного характера, ал-­Афгани был склонен понимать и величие, и упадок в политических и военных терминах, однако в действительности военные успехи раннего ислама были для него лишь символом расцвета исламской цивилизации. То, что когда­ -то было достигнуто, могло быть достигнуто вновь: как путем усвоения плодов разума, наук современной Европы, так и — ​что более важно — ​путем восстановления единства уммы.

На самом деле, призыв к единству — это​ тема, которая красной нитью проходит через все труды ал-­Афгани. Как общая опасность, так и ценности, которые разделяют все мусульмане, должны перевешивать различия в доктринах и уже ставшую традиционной вражду. Расхождения между религиозными течениями не должны быть политическим барьером, и мусульмане обязаны извлечь выгоду из примера Германии, которая потеряла национальное единство, придавая слишком большое значение религиозным различиям 100. Даже самые глубокие доктринальные пропасти, которые существуют между суннитами и шиитами, могут быть преодолены. Поэтому ал-­Афгани призвал персов и афганцев объединиться, хотя первые были шиитами, а вторые — ​нет, и в завершающий период своей жизни он обыгрывал идею примирения двух течений, по крайней мере на самом общем уровне. Вероятно, именно возможность распространения его панисламской пропаганды на мир шиитов подтолкнула ‘Абдул-­Хамида пригласить ал-­Афгани в Константинополь. Похоже, у ал-­Афгани, как всегда, был план: Персия признает султана халифом, султан признает шаха независимым и уступит ему шиитские святые города в Ираке; в Константинополе пройдет генеральная конференция исламских лидеров, на которой будут решаться вопросы, представляющие общий интерес, и будет объявлен джихад против западной агрессии. Похоже, что ал-­Афгани вел переписку с шиитскими и другими теологами, но план не привел к реальным результатам, хотя, возможно,

99  Guizot F. Histoire de la civilisation en Europe. Lecture III.

100  Ал-‘Урва ал-вус║ā. II. С. 124 и далее.

над ним закона. Ал-­Афгани не принадлежал к квиетистскому большинству мусульманских мыслителей, которые считали, что они должны выступать против несправедливости, но все же подчиняться ей; он, скорее, соглашался с мнением меньшинства, которое верило в право на восстание. Каждый раз, когда правитель разочаровывал его, он жестко выступал против, и его критическая позиция служила укреплению конституционных и националистических движений, которые начали появляться. Со своей стороны, правители, которые надеялись, что он сплотит мусульманские настроения вокруг их трона, обнаруживали, что его реальным намерением было использование их власти во имя ислама.

Тем не менее даже лучшие из правителей, несмотря на то что они могли многое сделать, были не всостоянии осуществить все то, что ал-­Афгани считал нужным. Когда он говорил о мусульманском единстве, он подразумевал не только сотрудничество религиозных или политических лидеров, но имел в виду солидарность уммы, чувство ответственности, которое каждый ее член должен иметь перед другими, желание жить общиной и вместе трудиться во имя ее благополучия. Солидарность (таʻа╕╕уб) — ​ это сила, которая удерживает общество в единстве и без которой оно распадется. Как и все человеческие качества, она может быть искажена; она не является законом сама по себе, но подчиняется принципу умеренности или справедливости — организующему​ принципу человеческого общества. Солидарность, не признающая этот принцип и не желающая жить по справедливости, превращается в фанатизм 104.

Солидарность имеет различные основания: она может вытекать из общего религиозного убеждения или же из естественных отношений, таких как язык. Именно здесь ал-­Афгани находит фундаментальное различие между европейской и мусульманской цивилизациями. По его словам, в Европе существует убеждение, что национальная солидарность сама по себе хороша и способствует прогрессу, в то время как религиозная солидарность всегда фанатична и препятствует прогрессу. (Думал ли он о Гизо, который, признавая роль Церкви в формировании европейской цивилизации и связывая с ней идею божественного закона, превосходящего человеческие законы, а также идею о том, что материальная власть не имеет силы над разумом и совестью человека, обвинил ее в том, что она препятствует прогрессу, отвергая право на частное суждение и препятствуя практике рационального мышления? 105) Может быть, это верно в отношении христианства, но не ислама, где религиозный фанатизм

104  Ал-‘Урва ал-вус║ā. I. С. 138 и далее.

105  Guizot F. Histoire de la civilisation en Europe. Lectures II, V.

с угрозой европейской экспансии. В первом номере «ал-ʻУрва ал-вус║ā» объявляется, что издание адресовано «восточным людям вообще и мусульманам в частности» 110.

Однако даже после всего сказанного остается верным, что для мусульман никакая естественная солидарность, втом числе патриотизм, не может заменить узы, созданные исламом. Настоящее единство мусульманской нации основывается на общих религиозных убеждениях. Если они исчезают, то общество само распадается, и ал-­Афгани считал, что так и происходит на самом деле. Он боялся не только того, что умма будет слабой, но и того, что она перестанет существовать. В прошлом ее существование обеспечивалось политическим институтом халифата и улемами, которые сохраняли правильность учения. Однако при Аббасидах халифат

иулемы отделились друг от друга, а позже халифат практически перестал существовать, возникли независимые монархии, и институт улемов остался единственным связующим звеном. Улемы стали «духом общины и сердцем народа Мухаммада» 111, но и они со временем раскололись из-за различий в вере, и почти все, за редким исключением, перешли от истины к ложным учениям. В результате община фактически распалась. Абстрактного убеждения было недостаточно, чтобы удерживать ее, оно должно было быть подкреплено реальными человеческими потребностями и импульсами; должно было существовать единство сердечных устремлений и поступков, ибо, когда его не существует, общие убеждения выражаются только в мечтах и образах, [а не на практике]. На самом деле так

ислучилось; когда мусульманин в одной стране слышал о несчастьях тех, кто находился в других странах, он не чувствовал желания активно им помогать, а только переживал тот вид бесполезного сожаления, которое возникает у человека, когда он думает о мертвых 112.

По этой причине спасение уммы не может исходить только от добродетельных правителей. Нет ­какого-то четкого рационального пути для возрождения ислама. Газеты сами по себе не способны этого сделать; школы не способны этого сделать, хотя могут предпринять шаги, которые поднимут уровень общественной морали и поспособствуют распространению идеи единства. Не может быть реальной реформы ислама, если улемы не вернутся к истине ислама, а общество в целом не примет ее и не будет жить

всоответствии с ней. Но что такое истина ислама?

110  Ал-‘Урва ал-вус║ā. I. С. 11. 111  Там же. II. С. 167.

112  Там же. I. С. 119.

На этот вопрос в конечном счете направлена вся мыслительная деятельность ал-­Афгани. Мы уже знаем, что в его трактовке данного вопроса присутствует новый для исламской мысли элемент. Он говорит не только со своими собратьями-­мусульманами, чтобы спасти их от ложных идей,

вкоторые они так долго были погружены; он также обращается за пределы уммы — ​к образованному миру Европы. Ал-­Афгани хочет как сокрушить ложные представления об исламе, которых придерживаются мусульмане, так

иопровергнуть критику ислама со стороны европейцев. Когда он утверждает, что только возврат к исламу способен восстановить силу и цивилизацию мусульман, то проявляет особую настойчивость именно потому, что общим местом в европейской мысли стала идея о том, что религия вообще (и ислам в частности) подавила волю и ограничила разум, а прогресс возможен только путем отказа от нее или, по крайней мере, путем резкого разделения религии и светской жизни.

Во время пребывания ал-­Афгани в Париже в 1880 х гг. он участвовал

вспоре с Ренаном. В своей лекции «Ислам и наука», прочитанной в Сорбонне в 1883 г., Ренан утверждал, что ислам инаука (а значит, ислам исовременная цивилизация) несовместимы друг с другом:

«Всякий, кто хотя бы немного осведомлен о происходящем сегодня, ясно видит нынешнюю неполноценность мусульманских стран, упадок государств, управляемых исламом, интеллектуальное убожество народов, которые основывают свою культуру и образование исключительно на этой религии. Все, кто побывал на Востоке или в Африке, поражены тем, что дух истинно верующего человека фатально ограничен этим железным обручем, который сжимает его голову, делая его абсолютно закрытым для науки, неспособным научиться чему­ -либо новому или открыться какой­ -либо новой идее» 113.

В действительности Ренан признал существование так называемых арабской философии и науки, но они были арабскими только по языку и греко-­сасанидскими — по содержанию 114. Они были полностью творением немусульман в их внутреннем восстании против собственной религии; как богословы, так и правители выступали против них, и поэтому они не могли влиять на институты ислама. Это противостояние сдерживалось до тех пор, пока арабы и персы контролировали ислам, но оно в полной мере

113  Renan E. L’Islamisme et la science. Paris, 1883. P. 2–3. 114  Ibid. P. 11.