книги2 / 261
.pdf
А. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
141 |
|
|
у арабов была великая цивилизация, и нет ничего неправильного в том, что он гордился ею и считал, что все, кто говорит по-арабски, будь то христиане или мусульмане, являются арабами. Когда арабы были великими, Европа училась у них. Затем арабы потеряли страсть к познанию, но не из-за внутренней деградации, а из-за «множества обстоятельств и разнообразных причин» 68, и традиция обучения перешла в Европу. Теперь арабы должны забрать ее у европейцев и тем самым вернуть то, что принадлежит им самим. В последнее время, благодаря Мухаммаду ‘Али имиссионерам (католикам и протестантам), наметился большой прогресс, но необходимо большее, и было бы неверно считать, что у арабов есть все, что им нужно для их собственного возрождения. Однако если бы они захотели учиться, то могли бы выучиться большему куда быстрее, чем Европа; они могли бы за короткое время перенять то, что Европа развивала в течение длительного периода 69.
Что в таком случае Ближнему Востоку следовало взять у Европы? Прежде всего, он должен осознать важность национального единства, готовности всех, кто живет в одной стране, сотрудничать на равноправной основе. Как оно может сложиться? Необходимо признать, что все религии едины: все мы, жители Востока и Запада, имеем одну человеческую природу, происходим от одних прародителей, поклоняемся одному и тому же Богу 70. Здесь он излагал позицию, которую легче оправдать с точки зрения мусульман, чем с точки зрения христианской доктрины, но которую не могли не разделять все христианские писатели его школы. Необходимо также стремиться поощрять рост чувства патриотизма. «Любовь к родине — это часть веры» (╝убб ал-ва╙ан мин ал-ӣмāн), — эта фраза, приписываемая Пророку и часто используемая «новыми османами», была девизом самых известных периодических изданий ал-Бустани, и это был урок, который преподали события 1860 г. В разгар кризиса он выпустил одиннадцать вариантов листовок «Нафӣр Сӯрӣйā». В каждой из них содержится обращение к «соотечественникам» (абнā’ал-ва╙ан) с подписью «тот, кто любит свою страну» (му╝ибб ал-ва╙ан). Ал-Бустани пишет как османский подданный, и нет никаких намеков на то, что он хотел бы отказаться от верности султану, но его призыв обращен к тем, кто принадлежит к меньшей единице империи, и, как и в случае ат-Тахтави, речь идет о территориальной единице. «Сирия» в целом — это и есть его ва╙ан.
68 Ал-Бустāнӣ Б. Ху╙ба фӣ āдāб ал-‘араб. Бейрут, 1859. С. 31 и далее. 69 Там же. С. 25 и далее.
70 Ал-Бустāнӣ Б. Хи╙āб фӣ-л-хайʼа ал-иджтимā‘иййа. С. 31.
142 |
I. Исследования |
|
|
Все, кто там живет, имеют общую землю, обычаи, а также язык; возможно, он первый писатель, который с гордостью говорит о своей «арабской крови» 71. Для того чтобы Сирия снова начала процветать, местные люди должны любить ее и, что не менее важно, должны быть в дружеских отношениях между собой. В большей степени, чем ат-Тахтави и Хайр ад-Дин, ал-Бустани делает акцент на религиозной свободе и равенстве, а также на взаимном уважении между людьми разных вероисповеданий. Это можно объяснить не только обстоятельствами, в которых он писал, но и тем, в каком направлении пошла его собственная жизнь. Он сам вырвался из закрытого сообщества маронитов, чтобы стать протестантом, и добровольное изгнание вполне могло обратить его внимание на мысль о каком-то более широком сообществе, к которому он должен был принадлежать. В определенном смысле он все еще обращается как христианин к христианам, призывая их любить своих врагов и избегать духа мести 72. Но он рисует резкий контраст между двумя различными типами религий: между фанатизмом (та‘а╕╕уб), который разрушил Сирию 73, и взаимным уважением между религиями, которое должно существовать и когда-то действительно существовало. Призыв обращен к патриотическому сознанию, но косвенно — и к османским властям. Учитывая местные условия, ал-Бустани разделяет взгляды османских реформаторов. Для того чтобы Сирия была по-настоящему цивилизованной, она нуждается в двух вещах от своих правителей: в справедливых и одинаковых для всех законах, подходящих времени, судящих дело, а не человека, и основанных на разделении религиозной и светской сфер жизни, и в образовании на арабском языке. Сирия не должна стать Вавилоном языков подобно тому, как она является Вавилоном религий 74.
Целью такого образования должно быть понимание современных наук и того, что за ними стоит, точного и аргументированного образа мышления и действий. Именно в этот момент объединяются две стороны работы ал-Бустани: адаптируя арабский язык к выражению современных понятий, он стремился изменить сознание тех, кто читает и говорит на нем, сделать их гражданами нового мира — мира науки и изобретений. В конце концов, его наиболее важной работой стала большая энциклопедия,
71 Нафӣр Сӯрӣйā. Бейрут, 1860–1861. I (29 сентября 1860 г.), VIII (14 декабря 1860 г.).
72 Там же. III (15 октября 1860 г.).
73 Там же. IV (25 октября 1860 г.).
74 Там же. VII (19 ноября 1860 г.), X (22 февраля 1861 г.)
А. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
143 |
|
|
которую он и его семья начали издавать в 1876 г. при финансовой поддержке хедива Исма‘ила 75. Она заняла его на всю оставшуюся жизнь, и после его смерти его сыновья продолжили работу над ней; хотя энциклопедия так и не была закончена, было опубликовано одиннадцать объемных томов, наполненных научными и медицинскими сведениями, инженерными открытиями и либеральными идеями Европы и Америки; они демонстрировали, насколько далеко продвинулся арабский разум с тех пор, как Мишака наткнулся на книгу по астрономии, а ат-Тахтави прибыл в Марсель.
Глава 5. Джамал ад-Дин ал-Афгани
Когда ат-Тахтави и Хайр ад-Дин смотрели на Европу, они видели скорее ее новые идеи и изобретения, нежели непреодолимую силу, которую она черпала из них. Хайр ад-Дин действительно осознавал опасности, связанные с ростом европейского влияния на дела Османской империи, но думал, что им можно противостоять при содействии самих либеральных держав; они еще не стали настолько великими, чтобы представлять собой центральную проблему политической жизни, и главным вопросом оставалось то же самое, что было проблемой для османских писателей XVII и XVIII вв., — внутренний упадок, как его объяснить иприостановить. Политические идеи
ипрактические навыки Европы были необходимы как для одного, так идля другого, поэтому Европа являлась прежде всего учителем и политическим союзником для тех, кто хотел реформировать жизнь османского общества. Если бы ат-Тахтави и Хайр ад-Дин писали свои книги несколькими годами позже, то они, несомненно, акцентировали бы в них внимание на другом, так как в период между 1875 и 1882 г. произошли события, которые должны были придать новый поворот отношениям между Европой и Ближним Востоком. Восточный кризис 1875–1878гг. показал, что армия европейской державы способна проникнуть в сердце империи и может быть остановлена там только угрозой со стороны другой державы, а Берлинский договор, который положил конец кризису, показал, что судьба [Османской] империи
икаждой из ее провинций больше не находится в ее собственных руках. Оккупация Туниса Францией в 1881 г. и Египта Англией в 1882 г. послужили уроками, и с того времени начались радикальные изменения в политической мысли Ближнего Востока. Для некоторых христиан Ближнего Востока преимущества европейского присутствия действительно могли
75 Ал-БустāнӣБ. [идр.]. Дāʼират ал-ма‘āриф. Бейрут, 1876–1900. Т. I. Введение. С.3.
144 |
I. Исследования |
|
|
перевесить его недостатки; европейское господство не бросало вызов их взглядам на мир в целом, оно было способно оказать влияние на культуру их сообщества и на процветание их самих. Однако для мусульманина, будь он турком или арабом, захват власти Европой означал, что его община оказалась в опасности. Умма была, помимо прочего, политическим сообществом, выражавшим себя во всех формах политической жизни, а такое сообщество, не имеющее власти, может перестать существовать. Проблема внутреннего упадка еще не была полностью осмыслена, но к ней добавилась новая — проблема выживания: как мусульманские страны могут противостоять опасности извне?
С одной стороны, кризис, похоже, придал дополнительную силу аргументам «новых османов». Если болгары ибоснийцы поднимали восстание, то это потому, что реформы XIX в. дали христианским подданным свободу, не дав им нормы лояльности; их свобода дала им возможность освободиться от [Османской] империи, а иностранные державы, в частности Россия, поощряли и помогали им в этом. Что было необходимо, так это «объединить все эти элементы вокруг животворного и возрождающего принципа, который бы скрепил их союз; требовалось создать для этих разных племен общую родину, которая сделала бы их нечувствительными к влияниям извне». Такой принцип мог быть им дан конституцией, которая единственная способна обеспечить равенство прав и обязанностей, а также ту идею, согласно которой «преимущества, которыми мы хотим наделить одну часть населения, не являются причиной несчастья и неудачи другой» 76. Но поскольку османская конституция, будучи новой, не могла обладать «состоятельностью и авторитетом старых европейских конституций», то либеральная Европа должна была сама заменить то, чего не хватало, активным контролем за исполнением хартии 77.
Это слова Мидхат-паши, интеллигентного и успешного чиновника, занимавшего высокий пост и преимущественно разделявшего взгляды «новых османов», хотя и не всегда соглашавшегося с ними; последние же, в свою очередь, подозревали его в авторитарных наклонностях. В мае 1876 г., после начала восстаний и угрозы русской интервенции, Мидхат-паша возглавил государственный переворот, в результате которого ‘Абдул-‘Азиз был свергнут и заменен его племянником Мурадом V, а затем, когда Мурад лишился рассудка, другим племянником — ‘Абдул- Хамидом II. В конце года была обнародована Османская конституция: она
76 Midhat Pasha. La Turquie: son passé, son avenir. Paris, 1878. Англ. пер.: Midhat Pasha. The Past, Present, and Future of Turkey. London, 1878. P. 986, 990.
77 Ibid. P. 28. Англ. пер.: p. 992.
А. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
145 |
|
|
предусматривала подотчетное министерство, назначаемый сенат, выборную палату депутатов и иерархию местных советов. В 1877 г. была избрана первая палата депутатов. Выборы проходили под давлением местных чиновников; не все депутаты говорили по-турецки, не знали, как должны проходить парламентские дебаты; спикером был Ахмед Вефик-паша, с молодыми годами которого мы уже познакомились; в преклонном возрасте он не изменил своего мнения о том, что нельзя ничего делать из того, что ослабило бы те силы, которые скрепляли империю, — власть суверена и господство мусульманской составляющей. Однако, несмотря на все это, дебаты были реальными: высказывались политические идеи, критиковались министры и придворные, появилась оппозиционная группа 78. Но у конституции были и свои враги: улемы, консерваторы, сам султан, который, хотя до прихода к власти имел некоторый контакт с «новыми османами», все же не был готов отказаться от своей личной власти. Он принял конституцию только под давлением [иностранных] держав; если бы давление было ослаблено, он мог бы уничтожить ее по своей прихоти. Оппозиция в османском парламенте становилась все более смелой, публично объявляла о своем недоверии министрам и требовала предъявить обвинение бывшему премьер-министру и генералам, потерпевшим неудачу в недавней войне против России. ‘Абдул-Хамид объявил перерыв в работе парламента на неопределенный срок и приостановил действие конституции, хотя не отменил ее. Ее автор, Мидхат-паша, уже был отправлен в ссылку; когда ему было разрешено вернуться, он был арестован, обвинен в убийстве ‘Абдул-‘Азиза (который фактически покончил с собой вскоре после своего низложения) и приговорен к смертной казни. Приговор был смягчен, Мидхат-паша отправился на принудительное жительство в Хиджаз, где через несколько лет был тихо убит. Вместе с ним умерло первое конституционное движение. ‘Абдул-Хамид достиг верховной и независимой власти и, казалось бы, снова взялся за политику своих предшественников — административную реформу, но реформу сверху. В первые годы правления он, по крайней мере, продолжал основные направления их политики: модернизацию системы правосудия и управления; централизацию, впервые ставшую возможной благодаря использованию телеграфа и строительству железных дорог; подавление бедуинов и поддержку оседлого сельского хозяйства; создание школ — начальных, средних и высших. Однако за время его правления произошли изменения не только в проводимой политике, но и в том, как она оказалась представлена. Образ султана как благосклонного либерального монарха, отца всех его
78 Fesch P. Constantinople aux derniers jours d’Abdul-Hamid. Paris, 1907. P.267и далее.
146 |
I. Исследования |
|
|
народов — мусульманского , христианского и еврейского, лидера всех сил, поддерживающих западнические реформы, — образ , который постепенно формировался со времен Махмуда II, — не был разрушен, но постепенно был омрачен другим: образом султана суннитского ислама, тенью Бога на земле, призывавшей всех мусульман сплотиться вокруг трона в защиту уммы. Акцент был сделан на роли султана как гаранта паломничества (хаджа); железная дорога из Дамаска в Мекку, спроектированная в 1903 г.
ипостроенная к 1908 г., была призвана консолидировать мусульманский энтузиазм и поддержку [власти]. Что еще более важно, претензия султана на статус халифа была взята на вооружение и систематически продвигалась. Впервые выдвинутая в конце XVIII в., главным образом в качестве пункта переговоров с Россией в конце войны 1768–1774 гг., она не рассматривалась всерьез вплоть до правления ‘Абдул-‘Азиза в 1860–1870 е гг.
Ктому времени, когда была составлена Османская конституция, эта идея получила всеобщее признание: «Его Величество Султан, будучи Верховным Халифом, является защитником мусульманской религии» 79.
При ‘Абдул-Хамиде претензия развернулась еще шире. Политика была отчасти ориентирована на европейские державы, ведь у них имелись мусульманские подданные (российские подданные на Кавказе и в Туркестане, французские — в Северной Африке, английские — в Индии), и эти страны могли опасаться неприятностей от местных мусульман, если бы их курс оказался недружественным султану. Но одновременно эта политика была направлена на укрепление лояльности мусульманских народов [Османской] империи, которая могла быть поколеблена секуляризацией права, распространением либеральных идей или эпидемией национализма. Для турок султанат имел национальный характер, и особая связь между султаном и народом еще не была разорвана, как это произошло в последние дни империи; исламский призыв нужно было адресовать не столько им, сколько другим мусульманским подданным: албанцам, курдам и прежде всего — арабам . Арабы были самой многочисленной мусульманской группой в империи и наиболее способной, благодаря распространенности своего языка во всей умме, завоевать поддержку султана-халифа в Азии
иАфрике. В частности, они были ключом к Африке: через них империя могла противостоять европейскому контролю над африканскими территориями и, возможно, присоединять новые земли, на которых распространялся бы ислам. Таким образом, панисламская пропаганда велась
восновном посредством арабского языка и с помощью людей арабского
79 Düstur: in 4 vols. Constantinople, 1289–1296 [1872–1879]. Vol. IV. P. 2. Фр. пер.: British and Foreign State Papers. London, 1883. Vol. 67. P. 683.
А. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
147 |
|
|
происхождения. Ахмад Фарис аш-Шидйак стал первым — его использовали еще во время правления ‘Абдул-‘Азиза, но ‘Абдул-Хамид собрал вокруг себя других людей. При его дворе состояли несколько арабских богословов, в основном связанных с тем или иным суфийским братством, которые боролись друг с другом за то, чтобы возвысить его притязания и тем самым завоевать его расположение: шейх Мухаммад Зафир из Мекки, член братства шазилийа; шейх Фадл из группы алавитов из Хадрамаута; и самый влиятельный из всех — шейх Абу ал-Худа ас-Сайади из тариката рифа‘ийа 80. Последний, будучи арабом из провинции Алеппо, принадлежал к роду, который на протяжении по крайней мере двух поколений пользовался уважением среди местных суфиев. Одаренный большой харизмой, он приобрел гораздо более широкую известность, [чем его семья], проживал сначала в Багдаде, а затем в Константинополе; Абу ал-Худа ас-Сайади имел сильное личное влияние на ‘Абдул-Хамида, отчасти из-за своей репутации обладателя сверхъестественных способностей, отчасти благодаря прозорливости и пониманию политики. Он сыграл большую роль в религиозной политике султана и написал множество произведений как в прозе, так и в стихах, в которых повторяются одни и те же темы: прославление братства рифа‘ийа и его собственных предков; защита мистического понимания ислама от попыток ваххабизма и подобных ему движений вернуться к некой мнимой линии развития воображаемого первоначального ислама; защита притязаний султана на статус халифа и призыв ко всем мусульманам сплотиться вокруг его престола. Халифат, провозглашенный им, — это обязательный элемент веры, и он законно передан от Абу Бакра до Османов; халиф — тень Бога на земле, исполняющая Его постановления; все мусульмане должны повиноваться ему, будучи благодарными, если он поступает правильно, терпеливыми, если он поступает неправильно; даже если халиф повелевает им нарушать законы Бога, прежде чем ослушаться его, они должны начать с совещаний и молитв, выражая тем самым уверенность в том, что более подобает Богу менять его [позицию], чем им самим 81.
Существовало, однако, еще одно движение мысли, которое также было нацелено на объединение ислама перед лицом общей опасности, но не утверждало, что личное правление мусульманского самодержца может
80 Snouck-Hurgronje C. Verspreide Geschriften. III. Bonn; Leipzig; Hague, 1923. P.191
и далее; Йакан В. Ал-Ма‘лӯм ва-л-маджхӯл: в2 т. Каир, 1909–1911. Т. 1. С. 100; а╕-╖ай-
йāдӣ М. А. Танвӣр ал-аб╕āр. Каир, 1306 [1888–1889]. Введение. С. 2–8.
81 А╕-╖аййāдӣ М. А. Дā‘ӣ ар-рашāд ли сабӣл ал-итти╝āд ва-л-ин║ийāд. Константинополь, б. г.
148 |
I. Исследования |
|
|
служить объединяющим центром, и которое, хотя и было готово работать с ‘Абдул-Хамидом или любым другим правителем, допускающим служение тем же целям, все же не давало согласия на то, чтобы его использовали только в династических интересах. Возможно, было бы правильнее говорить очеловеке, нежели одвижении, ибо этот революционный панисламизм, эта смесь религиозных и национальных чувств и европейского радикализма воплотилась в странной личности человека, чей путь коснулся и глубоко затронул весь исламский мир в последней четверти XIX в. О Джамал ад-Дине ал-Афгани (1839–1897) писали много, его жизнь протекала очень публично, но в нем осталось что -то загадочное 82. Даже его происхождение неясно. Он утверждал, что является Сайидом, потомком Пророка, инет причин сомневаться в этом. Но был ли он афганцем, как он сам говорил, или персом, как утверждали его враги? Шейх Абу ал-Худа, ставший под конец жизни его врагом, назвал его ал-Мутаʼафгином — «тем, кто утверждает, что он афганец», и был убежден, что на самом деле он перс из Мазандарана 83. Это имеет некоторое значение, поскольку если ал-Афгани был персом, то являлся шиитом, ведь его враги подразумевали именно это, а он сам, предположительно, хотел это отрицать, называя себя афганцем, поскольку бо́льшую часть карьеры провел в суннитских странах. Действительно, существует книга, написанная персом, утверждающим, что он его племянник, и дающая весомые косвенные доказательства в пользу того, что ал-Афгани был персом по рождению и воспитанию и шиитом по [культурному] наследию и образованию 84. Он учился, как утверждает книга, в святых городах шиитов Наджафе и Кербеле, и тому есть доказательства. Его труды и лекции свидетельствуют о несомненном знании исламской философии, в частности Ибн Сины, и в то время эти знания легче было получить в учебных заведениях шиитов, где еще была жива авиценновская традиция, чем вшколах суннитского ислама. Так или иначе, он впервые проявляет себя в ранний период юности в Индии: уже будучи образованным в духе исламской традиции, он приобрел там первые современные западные знания в области естественных наук иматематики. Одна мгновенная перемена из тех, что случались на протяжении всей его жизни, —и вот он уже вАфганистане, где
82 О жизни ал-Афгани см.: Browne E. G. The Persian Revolution. Cambridge, 1910;
Ри┌āМ. Р. Таʼрӣх ал-устāз ал-имāм аш-шайхМу╝аммад ‘Абдӯ Т.1. Каир, 1931. С.27–102.
Также см.:ал-Ма▀рибӣ ‘А. Ал-Баййинāт. Каир, 1344 [1925–1926];ал-Махзӯмӣ М. Хā╙ирāт
Джамāлад-Дӣн.Бейрут,1931;ЛутфаллāхХāнМ. Джамāлад-Дӣнал-Асадāбāдӣ.Каир,1957.
83 Ср.: Т. 12. С. 4. [Здесь и далее дается отсылка к 35 томному изданию журнала
«ал-Манар»: Ри┌ā М. Р. (ред.) Ал-Maнāр. Т. 1–35. Каир, 1897–1935. — Примеч. пер.]
84 Лутфаллāх Хāн М. Джамāл ад-Дӣн ал-Асадāбāдӣ. С. 46 и далее.
А. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
149 |
|
|
пытается играть ведущую роль в местной политике. Однако его успех был кратковременным и ограниченным. Затем он отправился в Стамбул через Египет, где остановился на некоторое время и завел знакомство — судьбоносное для обеих сторон — с молодым студентом ал-Азхара по имени Мухаммад ‘Абдо. В Стамбуле он вновь нашел могущественного покровителя — реформистского государственного деятеля ‘Али-пашу; но его лекция, которую он прочитал и которая, как казалось, поставила философию на один уровень с пророчеством, в стиле исламских философов, вызвала враждебность ортодоксов. В 1871 г. ал-Афгани снова отправился в Египет. Министр Риаз-паша, придерживающийся либеральных взглядов, обеспечил его государственной пенсией, и он пробыл там восемь лет — возможно, самый плодотворный период своей жизни. Он стал проводником и неофициальным учителем группы молодых людей, в основном студентов ал-Азхара, которым суждено было сыграть важную роль в египетской жизни, навсегда сохранив влияние ал-Афгани; помимо ‘Абдо, в группу входил Саад Заглул, который пятьдесят лет спустя станет лидером египетской нации. Ал-Афгани учил их (восновном у себя дома) тому, что считал истинным исламом: богословию, правоведению, мистике и философии 85. Но он научил их и многому другому: опасности европейского вмешательства; необходимости национального единства, чтобы противостоять ему; необходимости более широкого единства мусульманских народов и конституции, чтобы ограничить власть правителя. Ал-Афгани призывал своих учеников писать, издавать газеты, формировать общественное мнение; через их посредство он участвовал в возникновении первых всплесков национального самосознания и недовольства при Исма‘иле. В какой-то момент он был в дружеских отношениях с сыном Исма‘ила Тауфиком; но Тауфик как правитель был менее либерален, чем как наследник, и, когда стал хедивом, выслал ал-Афгани в Индию либо (как думал сам ал-Афгани) под давлением британского генерального консула, либо из страха перед его влиянием на образованные классы.
Следующие несколько лет ал-Афгани провел в Индии, а во время британской оккупации Египта был задержан властями. Но к1884 г. он оказался в Париже, где к нему присоединился Мухаммад ‘Абдо, и вместе они организовали тайное общество мусульман, обязавшихся работать во имя единства мусульман и реформы ислама. Масштабы общества неясны, хотя известно, что существовали филиалы в Тунисе и ряде других мест 86. Под эгидой
85 См.: Амӣн ╒. Ал-Мар ʼа ал-джадӣда. Каир, 1901. С. 64–65.
86 См.: Ри┌ā М. Р. Таʼрӣх ал-устāз ал-имāм аш-шайх. I. C.284; Ибн ‘Ашӯр М. Ал-╞а- ракат ал-адабиййа ва-л-фикриййа фӣ Тӯнис. Каир, 1956.
150 |
I. Исследования |
|
|
общества они опубликовали восемнадцать номеров арабского периодического издания «ал-ʻУрва ал-вус║ā». Оно было посвящено отчасти анализу политики ведущих держав в мусульманском мире, например, Англии
вЕгипте и Судане, отчасти — формулировке внутренних слабостей ислама и призыву к мусульманам задуматься и исцелиться от них. Языком периодического издания был язык ‘Абдо, а мыслью — мысль ал-Афгани 87; благодаря тому и другому журнал снискал славу одного из самых влиятельных
варабской периодике. Несмотря на то что этому изданию был прегражден путь в страны, находящиеся под британским контролем, оно широко распространялось, и не один мыслитель более позднего поколения свидетельствовал о глубоком воздействии на него этого журнала, один из выпусков которого был случайно им найден и прочтен много лет спустя.
Когда ал-Афгани жил в Париже, его личность и идеи вызвали большой интерес среди европейцев, интересующихся мусульманским миром. Он дискутировал с Ренаном об отношении ислама к науке, а в 1884–1885 гг. вел переговоры с британскими государственными деятелями о будущем Египта и Судана. Эти переговоры были начаты благодаря любезности Уилфрида Бланта. Неплохой поэт второго плана, аристократ с увлекающимся и любвеобильным темпераментом, старомодный патриот, потрясенный пошлостью нового империализма, романтик, не любивший механическую цивилизацию XIX в., любитель странных мест и арабских лошадей, Блант
в1877–1879 гг. вместе с женой путешествовал по сирийским и арабским пустыням. В 1879 г. они отправились впутешествие до Неджда, где маленькое царство Ибн Рашида, построенное на руинах первого ваххабитского государства, с его деревенским равенством и патриархальной справедливостью, казалось им (несмотря на примитивную жестокость, которую они либо не замечали, либо ей потворствовали) воплощающим идеал человеческой свободы. В 1880 г. Блант на некоторое время обосновался в Египте
сцелью совершенствования своего арабского языка и изучения современных направлений и проблем ислама. Там он познакомился с Мухаммадом
‘Абдо и впервые услышал об ал-Афгани, узнал о новом духе реформ в мире ислама и затем воплотил свои наблюдения и мысли в серии статей, опубликованных в 1882 г. в виде книги под названием «Будущее ислама». Он внимательно следил за событиями, которые привели к британской оккупации Египта, и этот опыт помог ему вызвать активную симпатию к националистическим движениям в Ирландии и Индии, а также в Египте. На самом деле Блант сыграл некоторую роль в египетском кризисе 1881–1882 гг.: он пытался сохранить связь между правительством ‘Ораби и Глэдстоуном;
87 Ри┌ā М. Р. Таʼрӣх ал-устāз ал-имāм аш-шайх. I. C. 289.