книги2 / 261
.pdfА. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
171 |
|
|
Влияние ‘Абдо, будучи более значительным, чем влияние любого другого мыслителя его времени, никогда не являлось универсальным; вего времена, а также во времена после него, были те, кто поддерживал мнение отом, что уступки, которые ‘Абдо сделал всторону современного мышления, являлись опасными и ненужными, и не считали подобное переосмысление доктрины или закона необходимым. Даже среди тех, кто подпал под его влияние и мог называться его учеником, были люди, отличающиеся от него по духу. При написании своих работ ‘Абдо руководствовался глубокими познаниями в традиционных исламских науках и, что более важно, четким ощущением ответственности перед исламом. Однако его методика вызывала соблазн у философов, склонных к полемике и тревожащихся больше о том, как защитить репутацию ислама, чем о том, как обнаружить и интерпретировать правду о нем: имелся соблазн заявить, что исламским является все то, что одобряется современным миром, и что ислам содержит в себе все те открытия, которые современный мир приписывал себе. Примером данного типа полемического произведения является работа Мухаммада Фарида Ваджди «ал-Маданиййа ва-л-ислāм» («Ислам и цивилизация»). Название книги знаменательно как для Ваджди, так и для всех писателей школы ‘Абдо; [оно подчеркивает] существование двух важных инезависимых сущностей: ислама сего истинами изаповедями, явленными Богом, исовременной цивилизации с ее собственными законами, открытыми социологией. Но что же делать вслучае, когда противоречие между этими двумя сущностями очевидно? ‘Абдо разрешил этот вопрос, сказав, чтоистинная цивилизация соответствует нормам ислама; но в книге Ваджди мы наблюдаем едва различимое изменение оттенка и акцента в этой фразе — подтекст , что истинный ислам соответствует нормам современной цивилизации. Он признает притязание современной Европы на открытие законов социального развития и счастья, а также он продолжает придерживаться того мнения, что эти законы присущи иисламу. «Что есть ислам?»—спрашивает он. Итут же отвечает, что это в первую очередь существование прямой связи между человеком иего Творцом, связи, свободной от вмешательства итирании со стороны священнослужителей, более того— это также человеческое равноправие, совещательный принцип правления, право на интеллектуальную собственность и научную деятельность, существование неизменных естественных законов человеческой жизни, разумный интерес к природному порядку, свобода слова и мысли, подлинное единство человечества на основании взаимной толерантности, признание человеческого благосостояния и интереса в качестве окончательной цели религии, принцип развития, прогресса.
В подобных работах ислам как бы «растворялся» в современном мышлении. Но были и другие последователи ‘Абдо, которые сохранили его дух
172 |
I. Исследования |
|
|
и применили его методику столь же ответственно. Модификация ‘Абдо исламского учения в пользу общественной морали была сделана посредством осторожной экстраполяции принципов, которые уже допускались исламским образом мысли. О том, насколько умело этот метод может быть применен другими, показывает нам книга, которая вышла в свет через 40 (!) лет после его смерти, но которая была буквально пропитана его духом, — введение в историю исламской философии Мустафы ‘Абд ар- Разика. Сын политического союзника ‘Абдо, ‘Абд ар-Разик учился изначально в ал-Азхаре, а затем в Сорбонне под руководством Дюркгейма; наконец, после нескольких лет преподавания философии в Египетском университете, а также небольшого периода работы министром, он в 1945 г. становится ректором ал-Азхара, где предпринимает тщетные попытки по проведению реформ, пока смерть не освободила его от этой должности в1947 г. Его книга, так же как книги ‘Абдо, написана в контексте рационализма XIX в. Призрак Ренана неотступно преследует его. Проблема, с которой начинает свою книгу ‘Абд ар-Разик, — это не что иное, как утверждение Эрнеста Ренана о том, что исламская философия не является исламской или арабской по своей сути; [далее] он пытается опровергнуть это утверждение, отстаивая место разума (рассудка) висламе. Но делает ‘Абд ар-Разик это при помощи свойственного ученым исследования роли мнения (раʼй) в исламской юриспруденции — осторожно экстраполируя его настолько, насколько это возможно без искажения природы или ошибочной трактовки истории ислама. Автор обращается к мусульманским мыслителям прошлого, чтобы доказать, что раʼй существовало в исламе со времен Пророка, который сам использовал этот метод и разрешал подобное своим сподвижникам 135. Тщательное рассмотрение исторических источников, а также использование концепции исторического развития свидетельствуют о влиянии европейского образования автора, но они сдерживаются пониманием того, что на самом деле представлял и представляет собой ислам.
Даже среди тех, кто пытался сохранить напряжение, созданное ‘Абдо, произошел постепенный сдвиг в отношениях между двумя первоосновами [— исламом и современным мышлением]. ‘Абдо намеренно не до конца сформулировал определенное ви́дение ислама. Ведь сделать нечто подобное однозначному и четкому ви́дению означало создать новый вид таклида — метода рассмотрения ислама и мира. Естественно, что некоторые из его учеников оказались больше заинтересованы водном аспекте его метода, а некоторые — в другом, и тем самым из-за чрезмерного акцента на том или
135 ʻАбд ар-Рāзи║ M. Тамхӣд ли тарих ал-фалсафа ал-исламийа. Каир, 1944. С.136 и далее.
А. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
173 |
|
|
ином они были склонны нарушать баланс, созданный ‘Абдо, и, возможно, нарушать таким способом, который он не одобрил бы. Спустя годы после смерти ‘Абдо одна группа последователей сохранила его преданность неизменности природы иабсолютным утверждениям сущности ислама внаправлении фундаментализма ханбалитского типа, а другая группа развила его особое внимание к законности социального изменения и фактическом разделении двух сфер — религии и общества, — каждая из которых устанавливает собственные нормы.
В 1899 г. один из его египетских учеников, Касим Амин (1865–1908), опубликовал брошюру об эмансипации женщин. Будучи курдом по происхождению и имея французское образование, Касим Амин уже проявил себя в качестве судьи иавтора, периодически пишущего осоциальных проблемах, но эта книга принесла ему бо́льшую славу и даже знаменитость. Исходным пунктом этой книги является хорошо известная тема — закат ислама, увиденный в перспективе дарвинизма. Исламское сообщество приходит в упадок: оно слишком слабое для того, чтобы противостоять давлению со всех сторон, и, будучи таким слабым, оно не может выживать в мире, которым руководят законы естественного отбора 136. Но каковы же причины упадка? Амин не согласен ни с одной обычной трактовкой. Упадок происходит не из-за природной среды, так как в странах исламского вероисповедания веками существовали процветающие цивилизации; он происходит ине из-за ислама как такового, ослабление которого само по себе является результатом, а не причиной утраты обществом былого могущества. Настоящая причина упадка — это исчезновение общественных достоинств, «моральной мощи», основанием чему служит невежество — незнание истинного учения, из которого только и можно почерпнуть законы человеческого счастья. Подобное невежество зарождается в семьях. Отношения мужчины и женщины, матери и ребенка и есть основание общества; то хорошее, что присутствует в семье, существует и в нации. «Задача женщины в обществе — сформировать нравственность нации» 137. Но в мусульманских странах ни женщины, ни мужчины должным образом не обучены создавать настоящую семейную жизнь 138, и у женщин нет нужных свобод или нужного статуса для того, чтобы играть свою роль в обществе.
Не из-за ислама ли это? Амин отрицает подобные заявления; наоборот, он утверждает, что шариат являлся первым законом, который был введен
136 Амӣн ╒. Ta╝рӣр ал-марʼa. Каир, б. г. С. 116.
137 Амӣн ╒. Ал-Марʼa ал-джадӣда. С. 124.
138 Амӣн ╒. Ta╝рӣр ал-марʼa. С. 116–131.
174 |
I. Исследования |
|
|
для обеспечения равенства мужчин и женщин (за исключением полигамии, ведь для данного типа неравенства имелись непреодолимые обстоятельства). Порочность пришла в ислам извне, вместе с новообращенными народами, которые привнесли собственные «обычаи и заблуждения». Они разрушили изначальную исламскую систему правления, которая определяла права правящих и управляемых, и заменили ее деспотичным режимом силы. Во всем социуме сильные научились презирать слабых, а мужчины — презирать женщин 139.
Центром социальных проблем является положение женщины, которое, всвою очередь, может быть улучшено спомощью образования. Амин не предлагает, чтобы женщины были настолько же высокообразованны, как и мужчины, так что в этом плане (как и во многом другом) его предложения являются столь сдержанными, что могут показаться даже неуверенными. Но, по крайней мере, женщины должны получить начальное школьное образование, раз уж они обязаны правильно вести домашнее хозяйство ииграть свою роль в обществе; такое образование должно включать всебя чтение, письмо, некоторые знания из естественных и гуманитарных наук, из истории и географии, из гигиены и физиологии, а также религиозное образование, физическую культуру и формирование вкуса к искусству 140.
Образование не следует направлять только на то, чтобы женщины правильным образом вели домашнее хозяйство, оно должно иметь другую, даже более значимую цель — дать женщине возможность самой зарабатывать себе на жизнь. Это и было надежной гарантией прав женщины: если женщина не могла себя обеспечить, то она всегда находилась во власти мужской тирании (неважно, какие права предоставлял ей закон) ив таком случае должна была обеспечивать свои полномочия с помощью уловок. Образование прекратило бы тиранию над женщинами, а также позволило бы им не носить [религиозную] вуаль и прервало бы их затворничество. Амин вновь осторожно затрагивает эту тему. Он не желает, по собственным словам, абсолютного искоренения затворничества как такового, так как это по-своему служит сохранению целомудрия (благочестия); скорее, он бы вернул его в то состояние, которое очерчено шариатом 141. В таком случае нужно задаться вопросом: а что же говорят в этой связи Коран и шариат? Говорят, что не существует строгого запрета на то, чтобы женщины показывали свои лица (подобного мнения придерживается иАмин); этот вопрос
139 Амӣн ╒. Ta╝рӣр ал-марʼa. С. 12–14.
140 Там же. С. 20; Амӣн ╒. Ал-Марʼa ал-джадӣда. С. 161 и далее.
141 Амӣн ╒. Ta╝рӣр ал-марʼa. С. 27 и далее; с. 83.
А. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
175 |
|
|
остается на усмотрение женщины в плане комфорта и традиции, и очевидно, что женщинам не совсем удобно защищать свои права и играть свою роль в обществе из-за вуали. Как, например, они могут заключать контракты или вести законный бизнес? Закрывать лицо женщин— не значит оберегать их благочестие; наоборот, некоторые типы религиозной вуали пробуждают в мужчинах сексуальное влечение 142. В Коране ничего не написано по поводу затворничества, за исключением упоминания жен Мухаммада. Другими словами, не существует ни одного письменного предписания на эту тему, иименно поэтому, следуя принципу ‘Абдо, необходимо разрешить этот вопрос на основании идеи социального благополучия. Нет сомнений, что затворничество вредно в социальном плане; оно не дает женщинам становиться «полноценными личностями», так как женщина полноценна только в том случае, «если она распоряжается сама собой и пользуется свободой, гарантированной ей шариатом, равно как иприродой, если ее потенциальные способности развиваются до высшего уровня» 143. Таким образом, затворничество является пагубным в социальном плане, а также плохим по сути. Оно происходит из-за недостатка доверия. Мужчины не уважают женщин, они запирают их, так как не считают полноценными людьми: «Мужчина избавил женщину от ее человеческих признаков и ограничил ее единственной обязанностью, которая состояла в том, чтобы он сам мог наслаждаться ее телом» 144. Привычное неуважение к женщине лежит в основе практики полигамии. Ни одна женщина не будет по своей воле делить своего мужа с другой женщиной, аесли уж мужчина женится во второй раз, то чувствами и желаниями первой жены он однозначно пренебрегает. В некоторых ситуациях второй брак приемлем, например, если первая жена становится психически нездоровой либо не может родить детей, но даже в этом случае для мужчины лучше не пользоваться своим правом на это, а, наоборот, быть благородным и терпеливым по отношению к первой жене 145. Невозможно отрицать тот факт, что Коран разрешает полигамию, но в то же время он и предостерегает о ее опасностях. Айат Корана гласит: «Если вы боитесь, что не сможете быть справедливы с сиротами, то женитесь на женщинах, понравившихся вам: на двух, трех, четырех. Но если вы боитесь, что не будете одинаково справедливы (с ними), тогда только на одной или на той, кем владеют ваши десницы» (К. 4: 3), — Касим же в этом вопросе,
142 Амӣн ╒. Ta╝рӣр ал-марʼa. С. 75–78. 143 Там же. С. 85.
144 Амӣн ╒. Ал-Марʼa ал-джадӣда. С. 47.
145 Амӣн ╒. Ta╝рӣр ал-марʼa. С. 152.
176 |
I. Исследования |
|
|
как ат-Тахтави и ‘Абдо, подчеркивает эту оговорку, которая указывает на то, что мужчины, по сути, не могут одинаково относиться ко всем своим женам. Развод разрешен в случае необходимости, но он осуждается. Лучше, по возможности, воздерживаться от него иприбегать к нему, только когда разрыв неотвратим. Амин размышляет, в частности, о «фиктивных разводах», практикуемых мусульманами по финансовым и другим причинам. Но если уж развод разрешен, то женщины должны иметь на него такое же право, как и мужчины 146.
Во всех темах, которых касается Амин, он наследует ‘Абдо вего осмотрительном толковании исламской практики, а не полном отказе от нее. Наше поколение с трудом назвало бы его феминистом. К примеру, он не предлагает, чтобы женщина имела политические права. Он признает, что нет объективной причины ей их не иметь, но египетские женщины, по его мнению, нуждаются в длительном периоде интеллектуальной подготовки, прежде чем они займут свое место в жизни общества 147. И снова, подобно ‘Абдо, Амин взывает к тем, кто все еще следует предписаниям ислама. В каждом вопросе он настаивает на том, чтобы Коран и шариат были правильно истолкованы. Другими словами, если в Коране или в хадисах четко и ясно о чем -либо сказано, то это даже не подлежит обсуждению; люди должны подчиняться, несмотря на возможные последствия. Но если вэтих источниках нет четких текстовых указаний либо указание может трактоваться по-разному, то человек должен выбирать среди альтернатив сопорой на принцип общественного благополучия. В таких ситуациях общепринятые правила и толкования не являются нерушимыми — это лишь человеческие обычаи, внедренные в религию, которые могут меняться время от времени и от мусульманина к мусульманину 148. Разумно искать новое толкование, «которое было бы полностью удовлетворительным и не требовало отхода от общих принципов шариата» 149.
Несмотря на осмотрительность Амина, его книга вызвала бурю. Впоследующие месяцы после публикации она послужила поводом квыходу в свет серии книг и брошюр, которые либо поддерживали, либо критиковали его тезисы. В ответ на критику Амин опубликовал в 1900 г. вторую книгу на тему «новой женщины». Частично это было новой формулировкой идей, выдвинутых в первой книге, но тон был совершенно иным. Как иследовало
146 Амӣн ╒. Ta╝рӣр ал-марʼa. С. 165, 184. 147 Амӣн ╒. Ал-Марʼa ал-джадӣда. С. 83–84.
148 Амӣн ╒. Ta╝рӣр ал-марʼa. С. 6 и далее; с. 68. 149 Там же. С. 186.
А. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
177 |
|
|
ожидать, новая книга была более полемична; но, что более важно, сдвинулся весь вектор дискуссии. Как будто бы в порыве гнева был разрушен фундамент ислама, и возникла совершенно новая структура мышления. Теперь автор не столько призывает к правильному толкованию Корана и шариата, сколько обращается к наукам и общественному мышлению современного западного мира, и такое имя, как Герберт Спенсер, не раз появляется на страницах нового произведения 150.
Оценочными стандартами теперь выступают значимые концепции XIX в.: свобода, развитие и цивилизация. Под свободой подразумевается «независимость человека вмышлении, волеизъявлении идеянии, поскольку он не ограничен рамками закона и признает моральные принципы, не будучи, помимо всего этого, подчиненным чьей-либо воле» 151. Такова основа человеческого прогресса, а свобода женщины, в свою очередь, — основа и критерий всех остальных видов свободы. Когда свободна женщина— сво - боден гражданин; аргументы, используемые против свободы женщины, на самом деле ничем не отличаются от тех, которые используются против других видов свобод, например, свободы прессы. По мере того как прогрессировало общество, совершенствовались и права женщин. В данном процессе можно было выделить четыре стадии: естественное состояние в тот момент, когда женщина была свободна; период формирования семьи, когда она была по-настоящему подчинена; период формирования гражданского общества, когда некоторые из ее прав были признаны, но мужская тирания запретила ей ими пользоваться; и, наконец, период истинной цивилизации, когда женщина приобретает все свои права, а также практически равный мужчине статус в обществе 152. Страны Востока находятся на третьей из этих стадий, а страны Европы — на четвертой:
«Посмотрите на страны Востока: вы найдете там женщину, порабощенную мужчиной, и мужчину, порабощенного правителем. Мужчина является притеснителем в собственном доме и притесненным, как только он из него выходит. Потом взгляните на страны Европы: это государства, которые основаны на свободе иуважении прав личности, а к статусу женщины втаких государствах начали проявлять высокий уровень уважения и чтить свободу их мысли и действия»153.
150 Например, см.: Амӣн ╒. Ал-Марʼa ал-джадӣда. С. 199.
151 Там же. С. 38.
152 Там же. С. 29, 152.
153 Там же. С. 17.
178 |
I. Исследования |
|
|
Подобные фрагменты, написанные встиле, популяризованном ал-Афгани, могли бы считаться элементарной критикой упадка ислама, но скоро становится понятно, что они являются чем -то бо́льшим. Это совсем не критика слабостей исламской цивилизации, это критика идеи о том, что такая цивилизация является «моделью человеческого совершенства». Идеальная цивилизация основана на науке, а так как исламская цивилизация достигла своего полного развития до того, как появились настоящие науки, она не могла быть взята в качестве образца. Как и все цивилизации прошлого, она имела свои недостатки. Ей не хватало нравственной самобытности, но нет никаких признаков того, что мусульмане великой эпохи были лучше или хуже других людей. Также исламская цивилизация нуждалась в политической зрелости: ее правители и чиновники пользовались неограниченной властью. Не было никакой конституции, которая заставила бы правителя придерживаться шариата; «суверенитет народа», подразумеваемый церемонией инвеституры, был совершенно формальным, и в действительности сам халиф являлся правителем:
«Можно считать, что халиф получал власть после того, как члены сообщества наделяли его необходимыми полномочиями, и этот факт указывает на то, что власть предоставлялась ему суверенным народом. Я не отрицаю этого; но та власть, которой этот народ пользовался в течение нескольких мгновений, была формальной властью, и на самом деле сувереном был халиф. Он был тем, кто объявлял войну, заключал мир, облагал налогами, принимал решения и заботился об интересах уммы, отталкиваясь от своих собственных суждений и не имея обязательства делить с кем-то еще свою власть» 154.
Одним словом, совершенство нужно искать не в прошлом и точно не в прошлом ислама; где его и можно найти, так это в будущем. Путь к нему лежит через науку, а в то время только Европа по-настоящему продвинулась в этих вопросах и находилась на пути к совершенствованию общества. «Европа опережает нас во всем», — уверяет Амин своих читателей. Удобно думать, что, хотя европейцы материально впереди, мы лучше их в нравственном плане, но это неправда. Европейцы более продвинуты в моральном плане; их высшие и низшие классы, честно говоря, испытывают недостаток в сексуальной нравственности, их средний класс во всех смыслах высокоморален, но витоге все эти классы обладают общественным
154 Амӣн ╒. Ал-Марʼa ал-джадӣда. С. 176.
А. Хурани Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы) |
179 |
|
|
достоинством. У всех них есть желание пожертвовать собой, ив основании этого желания лежит настоящая солидарность, которая объясняет,
«…почему немец ставит крест на своей жизни иоставляет свою жену и детей для того, чтобы помочь бурам [буры, или африканеры, — потомки голландских поселенцев в Южной Африке. — При - меч. пер.]; почему ученый отворачивается от прелестей жизни
имира и предпочитает работать над решением проблем и пониманием явлений. Как так получается, что политический деятель, имея большой достаток и высокое положение, тратит свое время на продумывание путей улучшения репутации его нации, лишая себя всего остального ради этого дела. Каков мотив путешественника, который тратит месяцы и годы, находясь вдалеке от своей семьи
идома для того, чтобы найти, к примеру, истоки Нила. Какие чувства заставляют священнослужителя примириться с жизнью среди дикарей, будучи окруженным одними лишь трудностями и опасностями. И какие эмоции заставляют богатого человека отдавать тысячи фунтов благотворительной организации или жертвовать на дело, прибыль от которого пойдет на благо нации либо даже всего человечества» 155.
Основой всего этого является наука, так как высокая мораль может существовать без знания, но без него она не будет постоянной. Свобода женщин, например, в Европе, не опирается на традицию или чувство — она фундирована рациональными и научными принципами. Бесполезно надеяться, что у Европы возможно перенять ее науки, не попав в то же время в радиус действия ее моральных принципов. Эти две вещи неразрывно связаны, поэтому мы должны быть готовы к изменениям в каждом аспекте нашей жизни 156.
В этой второй книге некоторые вещи были описаны более подробно, чем в первой, поэтому не трудно понять, почему обе книги были восприняты столь враждебно. По сути, Касим Амин говорил о том, что религия сама по себе не может создать государство, общество или цивилизацию. Развитие цивилизации можно объяснить многими факторами, и религия только один из них. Если цивилизация прогрессирует, то она должна иметь законы, которые считали бы всех равно заслуживающими заботы. Другими словами, Амин разрушил ту связь, которую ‘Абдо установил между
155 Амӣн ╒. Ал-Марʼa ал-джадӣда. С. 196. 156 Там же. С. 198 и далее.
180 |
I. Исследования |
|
|
исламом и цивилизацией, и создал на ее месте фактическое деление на сферы влияния. Он относился к исламу со всем возможным уважением, но в то же время заявлял о правах цивилизации на развитие своих собственных норм и действие в пределах этих норм. Это означает, что о цивилизации можно судить по ее нормам; поэтому даже если ислам является истинной религией, это еще не значит, что исламская цивилизация является наиболее развитой.
Касим Амин был не единственным, кто развивал мысль ‘Абдо в этом направлении. Были также другие его последователи, преданные образу мыслей своего наставника, которые фактически начали разрабатывать принципы светского общества, в котором ислам все еще почитался как религия, но уже не был неким ориентиром вплане закона или политики. Вначале XX в. они стали именоваться партией (╞изб ал-Имāм, «Партия Имама»), политические принципы которой были почерпнуты из учений ‘Абдо. В 1907 г. по причинам, которые будут изложены ниже, группы общественных деятелей Египта начали официально объединяться в партии. Подобная партия была организована и последователями ‘Абдо, которые, несмотря на смерть своего наставника, создали объединение, основанное на его принципах и имевшее название «Партия народа» (╞изб ал-умма). Примерно в то же время они начали выпускать периодическое издание «ал-Джарӣда», которое продолжало выходить до тех пор, пока разразившаяся Первая мировая война не сделала затруднительным свободное выражение мнений. Издание предназначалось для [узкой прослойки] образованных людей и никогда не имело влияния на массы, но в то же время оно оставило глубокий след на тех, кому было адресовано.
Проблема, с которой столкнулась газета, по-прежнему заключалась в отношениях между исламом и обществом, но выражалась она уже в другой форме. Те, кто создал партию и печатал «ал-Джарӣда», были египтянами, осознающими свою преданность сообществу, которое нельзя было назвать просто частью исламской уммы. В их времена идея египетской нации уже стала общепринятой. Эта концепция была далека от исламской политической мысли не только потому, что в Египте наряду с мусульманами проживали христиане и иудеи, но и потому, что сама основа египетского общества была иной. Египтян объединял не богооткровенный закон, а естественная связь людей, проживающих в одной стране: египтяне существовали до появления ислама и его законов. Период ислама был всего лишь мгновением продолжительной истории Египта со времен фараонов. Таким образом, египтяне-мусульмане имели две независимых приверженности — Египту и исламу, — и ни одна из них не могла быть подчинена другой. Какой была и какой должна быть связь между ними? Множество