книги2 / 261

добротный, прочный фундамент, ясно осознавая и по меньшей мере пытаясь разрешить важнейшие проблемы современного познания мира» 6.

Методы ‘Абдо недостаточно объективны инаучны, и поэтому его результаты сомнительны. «Онни разу не предпринял попытки основательной критики знания» 7. «В его [работах] едва ли имеет место чистая наука, афилософия для него—практически​ вероотступничество. Стало быть, рассчитывать встретить у него анализ­ каких-либо мировоззренческих вопросов с точки зрения их научного содержания — затея​ почти бесплодная» 8. У него можно найти разве что «устранение того, что уже было преодолено духом прогресса, а не создание нового мира мышления» 9.

Хотя Мухаммад ‘Абдо пытался переформулировать проблемы философии и теологии, он, по мнению Хортена, преуспел вэтом лишь отчасти. Так, он смог указать на недостатки старого подхода и убрал преграды на пути современной научной мысли и культуры. «Однако легко понять, — говорит​ Хортен, — что​ при этом он отбросил много хорошего, а содержание сохранившихся идей куда более скудно, чем в прежние времена… Многое из того, что было отброшено, придется возвращать» 10. И снова: «Сколь много неприемлемого все еще сковывает полет его мысли! Там по-прежнему основательные залежи хлама, который необходимо вывезти, чтобы освободить место для нового здания» 11.

Однако комментарий Хортена не сводится лишь кэтой вобщем­ -то неблагосклонной оценке. Он также приводит и другие свои соображения, представляющие достижения Мухаммада ‘Абдо в более благоприятном свете. Главный вклад ‘Абдо «не в области науки, а в области религиозного пробуждения» 12. Еще одной существенной его заслугой является то, что он

6  Horten M. Muhammed Abduh // Beiträge zur Kenntniss des Orients. 1917. № XIV. S. 128.

7  Ibid.

8  Horten M. Muhammed Abduh // Beiträge zur Kenntniss des Orients. 1916. № XIII. S. 85.

9  Horten M. Muhammed Abduh // Beiträge zur Kenntniss des Orients. 1917. № XIV. S. 128.

10  Ibid. S. 82–83.

11  Ibid. S. 128.

12  Horten M. Muhammed Abduh // Beiträge zur Kenntniss des Orients. 1916. № XIII. S. 85.

признал недостаточность и неокончательность схоластической философии и обнаружил возможность для разработки современной философии 13. Хотя ‘Абдо и не реализовал всех возлагаемых на него надежд по воссозданию современной исламской мысли, все же, как признает Хортен, «было бы большой несправедливостью ожидать на Востоке столь совершенных достижений в тех областях, к которым не приблизился еще и сам Запад. Мухаммаду ‘Абдо приходилось считаться со своим окружением, от которого он зависел. Труды реформатора нужно рассматривать с учетом необходимости преодолевать отсталость, что проясняет условия, в которых он работал, и заставляет нас прощать ему многие недостатки» 14. Хортен отдает должное шейху ‘Абдо, говоря, что, когда современная методология будет освоена и противопоставлена методам средневековой схоластики, выяснится, что предпринятая им первая попытка упразднить пережитки прошлого не была столь уж ошибочной 15. Однако факт остается фактом: ‘Абдо достиг лишь предварительной стадии на пути к рациональной основе современного мышления и культуры 16; завершающие этот процесс исчерпывающие труды по логике, философии и теологии еще только предстоит написать —​ после того, как ислам в полной мере сможет усвоить новую культуру, которую в данный момент он только начинает принимать в расчет 17.

Работа Хортена заслуживает столь внимательного рассмотрения, поскольку она представляет собой весьма тщательно продуманный взгляд выдающегося ученого, который специально занимался исследованием развития исламской теологической ифилософской мысли. Кроме того, она представляет одну из возможных позиций, позволяющих оценить значение работ Мухаммада ‘Абдо. Хортен предлагает рассматривать его как ученого и мыслителя, которому в критический период развития ислама была предоставлена возможность оценить вес теоретического наследия прошлых веков, соизмеряя его с современной наукой, а также отобрать, проверить, отсеять лишнее исохранить, развить, переформулировать иусвоить современные достижения Запада, адаптировать мысль прошлого кнастоящему. Все это должно было быть организовано в рамках разумной и упорядоченной системы мысли, которая

13  Horten M. Muhammed Abduh // Beiträge zur Kenntniss des Orients. 1916.

№XIII. S. 86–87.

14  Horten M. Muhammed Abduh // Beiträge zur Kenntniss des Orients. 1917.

№XIV. S. 128. 15  Ibid. S. 83. 16  Ibid. S. 82. 17  Ibid. S. 78.

сочетала бы в себе все лучшее из старого и нового, являясь свидетельством работы великого ума. Можно было бы многое сказать отом, сколь желательно такое идеальное развитие исламской мысли. Допустим,какой­ -то человек или целая школа должны были бы совершить нечто подобное, чтобы сохранить ислам в качестве такой системы мысли, такой философии, которая выдержит испытание современными знаниями. То, что Мухаммад ‘Абдо не смог этого сделать (или смог лишь отчасти), пожалуй, следует принять во внимание при определении ценности его вклада в ислам.

Связь между теорией Мухаммада ‘Абдо и его практической деятельностью

Если рассматривать карьеру Мухаммада ‘Абдо в целом, вышеописанная точка зрения может показаться слишком академичной и отстраненной.

Вчастности, вызывает вопрос, насколько учитывалась непосредственная

иживая связь между спецификой его мысли иего деятельностью вкачестве реформатора. Быть может, Мухаммад ‘Абдо не был отвлеченным теоретиком

имыслителем, который идеально подходил бы для систематического развития исламской мысли. Он действительно начинал свою карьеру как суфийский богослов и философ, который спекулятивно рассуждал о различного рода схоластических проблемах, демонстрируя, впрочем, все более глубокое понимание и возрастающий интерес к проблемам современной науки. Если бы он спокойно продолжал академическую карьеру, вполне возможно, что он основал бы новую школу философии, которая с успехом выступила бы посредником между мыслью прошлого и сегодняшним днем. Однако он вскоре погрузился в разнообразную публичную активность, которая оставляла мало свободного времени для исследовательской работы. На протяжении всей последующей карьеры он совмещал письмо и преподавание

собщественной деятельностью, и две эти сферы естественным образом взаимопересекались; скорее даже, обе они были подчинены высшей цели его жизни, каковой было реформирование и возрождение ислама и реабилитация мусульманских народов.

Не лишним будет еще раз напомнить о тех реалиях, в которых оказался Мухаммад ‘Абдо. Реформирование ислама было отнюдь не простой задачей. Фактическое положение мусульманских народов характеризовалось огромной отсталостью. В политическом плане все они по большей части находились под контролем немусульман; даже те, кто не находились непосредственно под юрисдикцией иностранного государства, все же испытывали существенное внешнее влияние. Дух этих народов, пребывавших в упадке, необходимо было пробудить, они снова должны были объединиться, осознавая общность исламского братства и свое

общемусульманское наследие. Их социальное, нравственное и интеллектуальное состояние было поистине плачевным; они были подвержены многим слабостям и порокам, явившись жертвами разных унижающих достоинство обычаев, чуждых исламу, что стало результатом их незнания истинного ислама и неспособности осуществить на практике даже то, что они знали. Лекарство от этих многих болезней, как думал ‘Абдо, заключается в возвращении к истинному исламу.

Но каков же тот истинный ислам, к которому еще раз необходимо призвать различные мусульманские народы? По сути, ʻАбдо признал, что мусульмане повсюду неизбежно разделены на секты, каждая из которых притязает на истинность веры. Более того, он чувствовал, что учение ислама в изложении ведущих ученых, представляющих различные школы, стало настолько обширной и сложной системой, что для всякого человека, особенно для необразованного, весьма непросто разобраться в том, что же такое ислам.

В этих условиях единственная надежда на возрождение ислама заключается

ввосстановлении основ этой религии, того минимума верований, без которого ислам не был бы исламом — ​. т е. истинного ислама, который все могли бы признать таковым ипод именем которого все могли бы объединиться. Кроме того, новое интеллектуальное пробуждение необходимо подготовить, распространяя образование среди народных масс истремясь проводить актуальные научные исследования, чтобы мусульманские нации смогли конкурировать с западными нациями, ибо в духе современной цивилизации или

всовременных научных достижениях нет ничего, что противоречило бы истинному исламу, при правильном его понимании и выражении. Прийти к необходимости гармонии положений веры с современной наукой значит восстановить то, что является существенным и неизменным в самом исламе, а не просто отвечает духу времени или выступает некоторой локальной формой. В частности, имеется потребность в пересмотре системы канонического права, также являющегося неотъемлемой частью ислама, — ​с тем, чтобы практически продемонстрировать его применимость ксовременным условиям в качестве регулятивного инструмента.

Таким образом, проблема не сводилась к тому, чтобы попросту облегчить или смягчить существующее зло посредством проведения нескольких очевидных реформ, как это делали некоторые реформаторы; и не сводилась к тому, чтобы просто воссоздать богословие и философию ислама —​ на манер различных школ. Гораздо более трудным и существенным было,

содной стороны, реформировать религию и вернуть ее к своей изначальной простоте и эффективности, а с другой — обеспечить​ возврат народных масс к искреннему и воодушевленному исповеданию этой чистой религии. Стоял вопрос о возрождении ислама в качестве новой силы, которая вывела

бы мусульманские народы из их бедственного положения и смогла бы вернуть им былую славу.

Каким же образом эти реформы могли бы осуществиться? Джамал ад-­ Дин ал-­Афгани выступал за путь политической революции. Другие возлагали все надежды на вестернизацию образования и усвоение западных обычаев. Согласно же Мухаммаду ‘Абдо, единственный метод, который имел хоть ­какую-то надежду на успех, —это​ общее религиозное пробуждение вкаждой мусульманской стране. Таким образом, ссылаясь на усилия просвещенных людей Персии, Индии, Аравии, а затем и Египта (примерно в середине прошлого [XIX] столетия) по выявлению причин недугов мусульманских обществ и способов их исцеления, он заявляет, что их общая цель «состояла втом, чтобы, опираясь на ту убежденность, с которой всякий мусульманин относится к своей религии, упрочить положение самой этой религии» 18. В более развернутом изложении эта цель может быть охарактеризована как «исправление положений веры и устранение заблуждений, которые проникли в них из-за неправильного толкования основополагающих религиозных текстов; [это необходимо] для того, чтобы, когда эти убеждения будут избавлены от вредных нововведений, деятельность мусульман могла в результате освободиться от беспорядка и смятения. Тогда и сами условия жизни мусульман улучшились бы, их воззрения стали бы просвещенными благодаря истинным наукам (как религиозным, так и светским), и это благотворно повлияло бы и на людские нравы; и тогда это предпочтительное состояние могло бы распространиться через отдельных людей на народ в целом». Эту цель имеют в виду реформаторы, когда призывают мусульман изучать свою религию, защищают религиозное образование или возмущаются нынешней испорченностью мусульман:

«Чтобы попытаться провести реформу с помощью культуры или философии, которая не носит религиозного характера, потребовалось бы возвести новое строение, для которого нет ни материалов, ни рабочих. Если религия мусульман пригодна для этого и имеет в основе твердую убежденность своих приверженцев, то к чему искать другие средства?» 19.

18  К сожалению, здесь и в некоторых других местах Ч. Адамс не дает ссылку на первоисточник. Вероятно, предполагается, что приводимые слова встречаются в той же работе, на которую автор ссылается ниже, но из этого правила бывают исключе-

ния. — ​Примеч. пер.

19  Ри┌ā М. Р. Таʼрӣх ал-устāз ал-имāм аш-шайх Му╝аммад ‘Абдӯ. Каир, 1908. Т. 2. P. 477 (см. второй ответ М. Ханоту). Также см.: ʻАбдӯ M. Ал-­Ислāм ва-р-радд

‘aлā мунта║идӣх. Каир, 1925. С. 76.

Характеристика комментария ‘Абдо к Корану

Такое понимание своей миссии и определенных средств ее выполнения последовательно просматривается во всем, что написал ‘Абдо, за исключением, быть может, только его самого раннего философского текста —​ «Рисāлат ал-вāридāт». Действительно, можно было бы ожидать, что вышеописанная практическая цель будет фигурировать в его периодических заметках, выходивших в газетах Египта и Сирии, в статьях в Journal Officiel и «ал-ʻУрва ал-вус║ā», а также в его полемических сочинениях. Но это не менее основательно проявляется и в его «Комментарии к Корану», который, по мнению Гольдциера, «отражает суть богословского учения, проповедуемого Джамал ад-­Дином и Мухаммадом ‘Абдо» 20. Пожалуй, было бы уместно охарактеризовать этот «Комментарий» как одновременно и религиозный, и практико-­ориентированный. Мухаммад Рашид Рида, который переработал лекции шейха ‘Абдо о Коране в ту форму, в которой они представлены в «Комментарии», утверждает, что в нем предложено толкование «духовного смысла, подходящее для цивилизации (‘алā ╙арӣ║а рӯ╝иййа ‘умрāниййа), которое подтверждает, что мудрый Коран есть источник религиозного и социального благополучия (са‘āда дӣниййа ва маданиййа) для всякой эпохи» 21. Этот же автор в своем вступлении к переработанному изданию «Комментария» указывает на то, что бо́льшая часть прежних толкований Корана скрывала его подлинный характер — быть​ откровением света и пути, а также средством очищения человеческих душ 22. Мухаммад ‘Абдо в своих лекциях, напротив, стремился подчеркнуть его сущность; он сделал основной акцент «на кораническом руководстве, в согласии с тем, как оно описывается в соответствующих айатах, имея в виду предостережения, благие вести, наставления и исправления, для которых он был ниспослан»; при этом ‘Абдо позаботился и об «актуальных требованиях в отношении приемлемости формулировок, учитывая способности различных групп читателей к пониманию» 23.

20  GoldziherI. Der islamische Modernismus und seine Koranauslegung // Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung. S. 325.

21  Ал-­Maнāр. Т. 6. С. 198; ал-­Maнāр. Т. 8. С. 899. [Здесь и далее дается отсылка к 35 томному изданию журнала «ал-­Манар»: Ри┌ā М.Р. (ред.) Ал-­Maнāр. Т. 1–35. Каир, 1897–1935. — Примеч​ . пер.] Цит. по: Goldziher I. Der islamische Modernismus und seine Koranauslegung. S. 344.

22  Ал-­Maнāр. Т. 28. С. 647. 23  Ал-­Maнāр. Т. 28. С. 650.

Характер теологии ‘Абдо

Именно в его зрелой теологической работе «Трактат о единобожии» 24 можно было бы ожидать найти полное и детальное изложение теологической и философской системы (если, конечно, таковая у него вообще была). Однако даже если «Трактат» задумывался как такое произведение, он оказался на удивление кратким, можно сказать, популярным изложением. На вступительных страницах ‘Абдо рассказывает предысторию этого сочинения, а также замысел, которому он следовал при его составлении. Он сообщает, что, читая курс теологии нескольким группам учащихся

вСултанской школе в сирийском Бейруте, он обнаружил, что существующие теологические труды не соответствуют его целям: «Cжатые изложения… не приносят пользы студентам, тогда как обстоятельные труды [по ней] им попросту непонятны; средние же [трактаты по сей дисциплине] созданы для других эпох» 25. Поэтому ‘Абдо решил надиктовать студентам ­что-то более подходящее с учетом настоящего времени и контекста. Он следовал простому и понятному методу: сначала предложить введение, или предварительное положение, а затем перейти к необходимым суждениям на разные темы, обращая внимание исключительно на правильность доказательств, даже если результат мог отличаться от привычного способа составления таких трактатов. Любая ссылка на расхождения верований давалась «издалека, таким образом, чтобы их познали только наиболее осведомленные» 26. У ‘Абдо не было записей его лекций, и когда, наконец, после многолетнего перерыва и занятий прочими видами деятельности он снова получил возможность читать лекции по теологии

вал-­Азхаре, он был вынужден обратиться к своему брату Хамуд-бею за копией его конспекта лекций (тот как раз ранее учился в Бейруте на первом курсе и слушал их первую версию). ‘Абдо посчитал, что они подходили для его актуальных задач. Материалы отличало то, что они «могли пригодиться и невежде, и искушенному в теологии; они были в достаточной

24  Перевод цитат из этой работы мы даем по арабско-­русскому изданию: ‘Абдо М. Трактат о единобожии. М., 2021. Адамс дает собственный английский перевод цитат на основе издания: ʻАбдӯ M. Рисāлат ат-тав╝ӣд. 5 е изд. Каир, 1926–1927 (далее —​ Рисāлат). Также он указывает страницы французского перевода: Abdou M. Rissalat al tawhid: exposé de la religion musulmane.Traduite de l’arabe avec une introduction sur la vie et les idées du Cheikh MohammadAbdou par B. Michel, MoustaphaAbdel Razik. Paris, 1925 (далее — Michel)​ . Расхождения между трактовками Адамса и интерпретациями переводчика на русский язык (Ф. О. Нофала) в дальнейшем оговариваются. — Примеч​ . пер.

25  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 17. 26  Там же.

степени лаконичны и красноречивы и при этом соответствовали верованиям [праведных] предшественников (cалаф) и игнорировали мнения последующих поколений (халаф); они были далеки от вероучительных споров» 27. Взяв эти записи за основу своих лекций, он пересмотрел их, отчасти дополняя или убирая ненужное, что казалось подходящим в рамках такого краткого изложения. Результаты были представлены в виде его «Трактата» — в​ надежде, что «недостатки не послужат причиной его забвения или порицания» 28.

На протяжении всего текста можно встретить выражения, дополнительно разъясняющие его цель. Так, обсуждая миссию пророков, ‘Абдо писал: «Мы не станем приводить здесь слова предшественников или выкладки современников — ​мы всего-­навсего проясним вероучение и ближайший путь [его обоснования], не обращая внимания на согласие единомышленника или противоречие оппонента (за исключением, возможно, завуалированной ссылки такого рода, без которой нельзя было бы обойтись в определенном утверждении)» 29. И снова в своем объяснении природы ислама он говорит: «Я даю краткое изложение в этом разделе, следуя примеру Корана, который передал людям, способным к различению [правды и лжи], дело разъяснения подробностей». Можно дать еще одну ссылку такого рода. Завершая свое обсуждение человеческих деяний в связи с вопросом о свободе воли, ‘Абдо говорит, что больше не занимается этой проблемой: «Это не важно для веры и не доступно разуму простолюдина, сколько бы оратор ни изощрялся перед последним в красноречии. Впрочем, и сердца многих теологов поражены болезнью [слепого] подражательства (та║лӣд)» 30. Характер этой работы в целом был хорошо выражен Мухаммадом Рашидом Рида, когда он сказал: «По прошествии веков не нашлось работы, которая подходила бы для изложения призыва к исламу в форме, требуемой догматическими богословами…, пока не пришел Мухаммад ‘Абдо и не написал “Трактат о единобожии”». В другом месте он отмечает, что если бы не заголовок и не технические термины схоластического богословия, содержащиеся во вводном разделе, которые, возможно, обескуражили некоторых читателей, подумавших, что это катехизис наподобие ас-­Сануси или работа по догматической

27  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 19. Текст приводится с изменениями, соответствующими английской версии, они выделены курсивом. — ​Примеч. пер.

28  Там же.

29  Там же. С. 118. Ср.: Рисāлат. С. 97.

30  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 91. Ср.: Рисāлат. С. 168.

которые составляют массив теологических концепций, то ‘Абдо не считает нужным обременять его этими концепциями, чтобы показать, чем ислам является в действительности. Его толкования повсеместно опираются на корпус ортодоксальной теологии и свидетельствуют о том, что ‘Абдо был хорошо знаком с традицией и опирался не только на общепризнанные авторитеты, но и на некоторых менее именитых авторов 34. В целом можно сказать, что его теологические воззрения оставались в русле ортодоксальных взглядов, если учитывать все многообразие теоретических позиций в рамках исламской теологии. «Он всегда оставался в пределах ислама, —​ говорит Мишель, — ​и даже в пределах мусульманской ортодоксии, если под ортодоксией подразумевать те школы, которые наиболее строго следовали источникам и которые при разъяснении этих источников предпочитали золотую середину среди многообразия радикальных крайностей» 35. Особенности учения ‘Абдо в основном проявлялись в расстановке акцентов. В некоторых вопросах, как, например, в вопросе о чести и достоинстве Мухаммада и Корана и в своих строгих взглядах на вдохновение, он был чрезвычайно консервативен 36. В других моментах, касающихся пророчества и возникновения чудес, он хотя ипридерживался ортодоксальной позиции, все же стремился представить ее в модернизированном и рационализированном виде 37. В прочих аспектах, касающихся известных чудес святых и некоторых подробностей жизни после смерти, а также вопросов, основанных на преданиях разной степени достоверности, ‘Абдо допускал значительную свободу для индивидуального толкования 38. Явно противоречило господствующему мнению его отношение к каноническому праву ислама.

Еще одним указанием на то, что ‘Абдо придерживается преимущественно ортодоксальной позиции, являются его сетования по поводу общераспространенного незнания арабского языка, которое не позволило мусульманам понять, что же содержится в их священных книгах. Одной из своих

34  Таких как, например, Абу Исхак Исфараʼини (ум. в 1078; ср.: Brockelmann C.

Geschichte der arabischen Litteratur. I. S. 387–388). Как отмечает Хортен, ‘Абдо высту-

пает его своеобразным последователем (см.: Horten M. Commentary on Sūrat al-­ Fātihah // Beiträge zur Kenntniss des Orients. 1917. № XIV. S. 86).

35  Michel. P. lxxxiv.

36  Ср.: Horten M. Beiträge zur Kenntniss des Orients. №XIV. S. 117; Goldziher I. Der islamische Modernismus und seine Koranauslegung. S. 346–348.

37  Ср.: Рисāлат. С. lxxi, lxxviii.

38  Ср. очудесах святых: Michel. P. lxxviii. По двум другим темам см.: Рисāлат. С.224; Michel. P. 137–138.