книги2 / 261

приоритетных задач ‘Абдо считал возрождение базовой языковой грамотности, что также выступало и средством реформирования религии. Обязанность верующего, учил он, знать обряды веры, и для достижения этой цели нужно быть знакомым с «Катехизисом ас-­Сануси», быть способным перечислить по меньшей мере двадцать атрибутов Бога. Однако он возражал против того, чтобы делать богословские книги единственным или даже основным источником знания о религии. В своем комментарии ко второй суре Корана (2: 210) он обращается непосредственно кучителям религии со словами порицания: «Тем, кто обучен формулам»; «вынаучили людей быть удовлетворенными знанием веры по богословским трактатам ас-­Сануси и ан-­Насафи, но источником веры является Книга Бога».

Лаконичность богословского учения ‘Абдо отчасти объясняется характерным для него чувством тщетности многочисленных дискуссий, в которых разрушается единство ислама, иего искренним желанием восстановить это единство. Это отвращение к неплодотворным дискуссиям неоднократно встречается в его «Трактате». В разделе «Деяния твари» — ​после краткого рассуждения о том, что человек осознает способность выбора, но должен признать, что могущество Бога затмевает все его действия— он​ делает вывод, что любое дальнейшее исследование, пытающееся согласовать действия человека как свободного агента ивсеобъемлющее знание иволю Бога, должно быть охарактеризовано как «попытка проникнуть в тайны Судьбы,

вкоторую нам было запрещено погружаться, и заниматься тем, к чему разум почти не способен приблизиться». Сторонники крайностей в каждой религии, в особенности представители христианства и ислама, проникли

вэто весьма глубоко. Но после продолжительных споров «они все еще пребывают там же, откуда начали; и самое большее, чего они достигли, — ​это разрозненность и создание сект».

Схожим образом он сравнивает тех, кто боролся и спорил друг с другом в своих «нелепых изысканиях» по поводу того, обязан ли Бог делать то, что лучше для его созданий, с группой братьев, которые шли к общей цели, но выбрали разные пути. Позднее в темноте они сталкиваются друг

сдругом, но каждый ошибочно принял другого за врага, намеревавшегося его ограбить. Так между ними разгорелась борьба, и они продолжали колотить друг друга, пока один за другим все они не пали наземь, и ни один из них не достиг своей цели. Когда же настало утро и они узрели лица друг друга, к выжившим вернулся разум. Однако если бы признание произошло ранее, они «объединили бы усилия и достигли бы цели, будучи освещенными светом истины» 39.

39  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 75; Рисāлат. С. 58–59; Michel. P. 37–38.

Еще одной чертой, по-видимому, повлиявшей на его способ ведения теологических рассуждений и удерживавшей их в определенных пределах, была его предупредительная интеллектуальная осторожность, порой граничащая со скептицизмом и агностицизмом. Хотя ‘Абдо отводил разуму первостепенное место в религии, все же, как еще будет показано далее, для него мудрость в том числе состояла в том, чтобы признавать те пределы, за которые человеческий разум не может выйти. И в некоторых вопросах человеческое мышление весьма скоро достигает своих пределов. Этот подход особенно заметно проявляется в его рассмотрении атрибутов Бога 40. В начале этого раздела он цитирует хадис, который, даже в случае его недостоверности, тем не менее находит свое подтверждение на уровне общего смысла, удостоверяемого внимательным изучением Корана. Хадис этот таков: «Размышляйте о творении Аллаха, но не о Его самости — ​да не погибнете».

Для того чтобы прояснить истинный смысл этого хадиса и показать, сколь невозможно познание истинной природы Бога, ‘Абдо обращается ктак называемой «атомистической теории» философов. Он говорит:

«Если отводить человеческому разуму подобающее ему место, то найдется и предел его совершенства, а именно познание доступных чувствам — телесным​ ли, умственным ли, интуитивным ли — пре​ - ходящих [свойств­ ] твари. [Эти свойства­ ] служат, [в свою очередь,] познанию их Творца, их видовых атрибутов (куллийит) и некоторых законов, по которым возникают их акциденции; сама их сущность остается сокрытой от сил [человеческого разума], который, называя сложное по имени простейших его частиц, не может с очевидностью описать последние. Все, что в его силах — ​познание акциденции и следов [действования предмета]. Возьми же в качестве примера самые величественные и известные вещи — в​ частности, свет, чьи свой­ства известны исследователям соответствующей науки, но чья сущность, равно как и сущность освещения, ускользнула от ученых; [специалисты по природе света] знают о [сущности последнего] не больше, чем любой другой зрячий, двуглазый человек. Такова [основа нашей] аналогии. Да и потом, сам Аллах не создавал в человеке нужды, подвигающей его к познанию [сущности] твари; напротив, [человеческая] нужда есть нужда в познании акциденции и отличительных свой­ств. Вся сладость здорового

40  ‘Абдо М. Трактат оединобожии. С.65 идалее; Рисāлат С.52 идалее; Michel. P.34 и далее.

разума заключена в [процессе] установления отношении между объектами и свойствами­ , в познании законов, которым эти отношения подчиняются. Увлеченность поиском сущности — пустая​ трата времени, приложение усилии к иному, нежели их цель, предмету» 41.

Человек обнаруживает, что его знания ограничены и в другом направлении, а именно в отношении его собственной души — той​ вещи, которая ему ближе всего:

«…Он возжелал познать ее свойства­ , выяснить, является ли она субстанциеи или акциденциеи, предшествует ли ее [существование бытию] тела или нет, обитает ли она в организме или вне зависимости от него… Ни по одному из упомянутых выше вопросов разум так и не дал исчерпывающего, всеми принятого ответа. Венцом его усилии стало знание о том, что он есть живое сущее, обладающее как чувством, так и волей; все другие неопровержимые истины выводятся из изучения этих очевидных для всех свойств­ , в то время как сущность [человека], равно как и образ его обладания некоторыми атрибутами, остается неизвестной. Познать это просто-­ напросто невозможно.

Таково состояние человеческого разума, [обнаруживаемое в его отношении] к равному по бытию [предмету] или [вещи], располагающей меньшей, [чем он, бытийной ценностью]; то же самое относится к [его отношению] к исходящим от него самого деиствованиям, вроде мысли и ее связи с движением и говорением. Что же говорить о его отношении к Высшему бытию? Как он должен дивиться бесконечности безначального, вечного Бытия, своему бессилию перед Ним?..» 42

В заключение этой линии рассуждений автор делает заявление втерминах, напоминающих хадис, приведенный в начале раздела. Говоря о преимуществах, которые можно извлечь из изучения «творения Бога», он утверждает:

«Итак, размышление о самости Творца есть, с одной стороны, поиск недоступной человеческому разуму, по причи - не ее предельной простоты и бытийного превосходства, самости

41  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 68–69; Рисāлат. С. 52–54; Michel. P. 34–35. 42  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 70–71. Ср.: Рисāлат. С. 55; Michel. P. 35.

[т. е. превосходство Бога над его тварями. — ​Примеч. Адамса], а с другой — дерзкая​ устремленность к [цели], выходящей за пределы человеческих сил. Следовательно, оно есть не что иное, как безумие и погибель; оно губительно сбивает [с прямого пути] исповедания, ибо [пытается] определить неопределимое и ограничить необъятное» 43.

Далее он пишет:

«Нам достаточно знать [обэтих атрибутах] то, что [самость Творца] ими обладает, — и​ именно поэтому Великая Книга, как и предшествовавшие ей Книги, единственно направляет наш мысленный взор к твари, дабы он достиг знания о существовании Творца

иЕго совершенных атрибутов. Исследование же способа обладания [Аллахом] этими атрибутами — вовсе​ не наше дело…

Что касается отношении атрибутов и самости, сущности атрибута “речь”, якобы расходящейся с упомянутой небесными Книгами [сутью], отличии атрибутов “слух” и“взор” от знания о видимом

ислышимом и прочих проблем, о которых ломали копья мыслители различных сект, то о них следует молчать как о недоступных человеческому разуму. Ссылаться [в рассуждении о них] на имеющиеся в нашем распоряжении слова [Писания или предании], — ​сущее слабоумие и посягательство на Божественный Закон, ибо применение языка ничем, в действительности, нельзя ограничить, да и само положение языка не позволяет ему адекватно соответствовать подлинной сущности твари. [Обратное утверждение] есть учение философов, чье заблуждение послужило спасению многих. Мы же призваны стоять у [черты] познаваемого и просить Аллаха простить [прегрешения] тем, кто уверовал в Него и в послания Его пророков» 44.

‘Абдо проявил бдительность и при рассмотрении вопроса о предопределении. Его позиция состоит в том, что по этому вопросу имелось слишком много бесполезных дискуссий. По всей видимости, он также имел склонность думать, что правильное религиозное отношение к этому вопросу требует осторожности. «Желание исследовать эту тему, — говорит​ он в своем комментарии к суре “ал-‘Аср” (103: 3), — есть​ один из видов недостаточной

43  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 71. Ср.: Рисāлат. С. 55–56; Michel. P. 36. 44  ‘Абдо М. Трактат оединобожии. С.72–73. Ср.: Рисāлат. С.56–57; Michel. P.36–37.

искателей знания и для опровержения отрицателей… Если мы не будем направлять наш разум на установление доказательств и их корректировку, если не будем искать надлежащий метод обнаружения истин и их определения, чему же еще мы должны посвятить его? Ибо если правильное руководство, которое принадлежит нам, вдруг ускользнет от нас, а наша правильность веры исчезнет, сможем ли мы вновь обрести знание об этом с помощью чего­ -либо иного, кроме доказательства?» 51

Во введении к «Трактату» он дал краткий обзор исторического развития вероучения висламе, что является уникальным примером приближения к современному критическому методу, выделяющим ‘Абдо на фоне других мусульманских ученых. Его комментарии по поводу развития философии не только обнаруживают его собственное отношение к философии, но также отражают его умонастроение вцелом. Ввиду важности этого фрагмента в контексте данного вопроса приведем его в полном объеме:

«Что касается философских концепций, то они черпались из чистого мышления (фикр ма╝┌). Единственной заботой философов-­ теоретиков было обретение знания, верное следование склонности разума открывать неизведанное или исследовать умозримое. Они могли осуществлять желаемое, ибо многие люди религии защищали их, поощряли их свободно удовлетворять потребности своих разумов, служить ремеслам и укреплять столпы человеческого общества разгадками спрятанных в недрах Вселенной тайн. Все это нам позволил постигать разумом и мыслью Сам Аллах, сказав: “Он —​ тот, который сотворил вам все, что на земле” (К. 2: 29). Он не сделал из этого [правила] исключений— ни​ явных, ни тайных. Ни один разумный мусульманин не чинил [философам] препятствий и не “перекрывал” им дорогу к их целям именно потому, что Коран возвеличил разум и дал ему возможность самостоятельно определять счастье [и горе], отличать истину ото лжи и вред от пользы, потому что Пророк (мир ему!) сказал: “Вы более знающи о делах этой жизни, [чем ­кто-либо другои]”, — ​повелев после битвы при Бадре прислушиваться к достоверному опыту и правильному мнению.

Вместе с тем две вещи одолели подавляющее большинство [философов]. Во-первых, они были очарованы переведенными для них [книгами] греческих философов, в особенности [сочинениями]

51  Ри┌ā М. Р. Таʼрӣх. T. II. С. 60.

Но что же приключилось с простолюдинами, с их верои и основаниями их деянии после продолжительных искании и [неправомерных] смешении [верных и ошибочных мнении]? Великое зло и общее несчастье.

Такова, в общих чертах, история нашей науки, помогающая тебе понять, на каких именно основаниях Ясной Книги она базировалась и как именно исказили ее руки раскольников, отошедших от ее целей и границ» 52.

Из вышеизложенного исторического описания можно сделать вывод, что, по мнению Мухаммада ‘Абдо, подлинная сфера философии, т. е. та область,

вкоторой она может оказать наибольшую пользу, — это​ область исследования явлений природы или, выражаясь его словами, «разгадок тайн, сокрытых в недрах Вселенной». Он также расширяет эту область, включая в нее факты человеческой природы и истории человечества. От такого философского исследования можно было бы ожидать практическую пользу, которую ‘Абдо видит как раз вразвитии искусства и укреплении общественного порядка. То, что такая польза не была принесена исламу, стало фатальной ошибкой, совершенной мусульманскими философами: они вступили на арену религиозных дебатов и попытались применить свои принципы в этой области. «Если бы они не приложили свое мастерство к религии, — ​говорит Мухаммад Рашид Рида всвоем комментарии к вышеприведенному рассуждению, — ​и не вовлекались бы в религиозные споры, то оказались бы предоставлены самим себе и могли бы продолжать заниматься исследованиями без внешних вмешательств; и тогда они смогли бы развивать науки,

ана их основе также получили бы развитие и искусства, цивилизация росла бы и ширилась». Как говорит Рида, Мухаммад ‘Абдо считал, что философию и светские науки не следует смешивать с вопросами религии 53, но не потому, что наука и религия находятся в антагонистических отношениях (он много говорил об отсутствии такого антагонизма ранее и в других местах). Эти две области необходимо удерживать как обособленные друг от друга, отчасти потому, что в области религии, особенно в отношении природы Бога, существуют четко определенные границы того, что может достичь разум и на что его притязания допустимы, в то время как в естественном мире подобных ограничений нет. Еще одна причина состоит

втом, что, как показала история ислама, ловушка религиозной нетерпимости и религиозные предрассудки способны задушить дух независимого

52  ‘Абдо М. Трактат оединобожии. С.38–42. Ср.: Рисāлат. С.20–24; Michel. P.16–18. 53  Рисāлат. С. 21.

исследования. ‘Абдо не развивал философию с научной и систематической точки зрения отчасти именно потому, что стремился соблюсти проведенное им самим же различие наук, поскольку посвятил себя задаче распространения идеи религиозного возрождения.

Глава VI. Отношение к разуму и науке

Религия и разум

Из предшествующего рассмотрения следуют еще два вопроса, требующих дополнительного пояснения, поскольку они важны для понимания концепции ислама у ‘Абдо, а также отношения ‘Абдо к современности в целом. Во-первых, что он думал о соотношении разума и религии,

вчастности, о соотношении разума и религии в исламе? Во-вторых, как он понимал взаимосвязь между наукой и религией? Поскольку эти вопросы также связаны с его трактовкой сущности как религии, так и науки

вцелом, то в данном случае хотелось бы привести несколько развернутых цитат из его работ.

Начнем с того, что соотношение религии иразума кратко изложено вего концепции исламского вероучения, которую он стремился распространять, —​ как религии, очищенной от всех позднейших напластований и лишенной деления на ­какие-либо секты и направления. По словам ‘Абдо, втакой религии следует видеть «одного из смотрителей человеческого разума, дарованных Богом для того, чтобы люди не впадали в крайности и совершали меньше ошибок» 54. И хотя тем самым религия дополняет разум и помогает ему, все же именно разум судит религию.

«…Одного разума недостаточно для достижения всеобщего счастья, равно как и животное не постигает все осязаемое посредством одного лишь зрения, но прибегает, например, к слуху, чтобы услышать звук. Религия есть общее чувство, способствующее раскрытию недоступного разуму счастья, в то время как сам разум служит познанию этого чувства, направлению его в нужном русле и подчинению [человеческого естества] открытым верованиям и пределам [действования]. Да иразве можно отказать разуму вэтом праве, если именно он познает [религию], рассматривая аргументы [в пользу] ее боговдохновенности?» 55

54  Ал-Maнāр. Т. 8. С. 892; также в Т. 28. С. 588. Ср.: Michel. P. xlviii.

55  ‘Абдо М. Трактат о единобожии. С. 166. Ср.: Рисāлат. С. 142; Michel. P. 88.