книги2 / 261

итем самым обеспечили свой дальнейший прогресс, нет необходимости

воткровении после Корана.

‘Абдо восхваляет [‘Abduh, A‘mal, 3: 443–446, 450f., 453–456, 458–470]

достижения исламской цивилизации как автоматические следствия из ислама как такового: пророческое послание Мухаммада освобождало разум от оков суеверия, а также от гнета правителей и священников. Оно пробудило дух независимого мышления, в результате чего наука развивалась и справедливость процветала там, где распространялся ислам. Последующая попытка ‘Абдо объяснить, почему в его дни мусульмане в целом отставали от европейцев-­немусульман с точки зрения науки и социального развития, противоречит этой характеристике ислама как самореализующейся формулы успеха: он приписывает нынешние недостатки тому факту, что мусульмане оказались неверны истинному смыслу своей религии [‘Abduh, A‘mal, 3: 465–469].

По структуре эта теология истории сродни «закону трех ступеней» Конта, за исключением того, что ‘Абдо не следовал за Контом, утверждавшим, что религия в целом — что​ означало бы также ислам — будет​ преодолена в эпоху научного разума. В то же время подход ‘Абдо напоминает теории истории, разработанные Тюрго и Кондорсе, двумя французскими философами эпохи Просвещения, чьими идеями во многом был вдохновлен закон Конта. На основании имеющейся на данный момент информации невозможно решить, были ли соответствующие отрывки «Рисāлат» частью оригинальных лекций, прочитанных еще до того, как он выучил французский язык, или же они были добавлены в процессе переделки для публикации в 1897 г. В последнем случае ‘Абдо, возможно, уже читал или Конта, или публикации о нем и его предшественниках эпохи Просвещения. В противном случае он, вероятно, приобрел знания об их теориях из вторичных источников.

Идея о том, что ислам способствует научной рациональности и социальному прогрессу более, чем любая другая религия, также была подробно разработана ‘Абдо в его дебатах с сирийским православным писателем Фарахом Антуном (1874–1922) [Kügelgen 1994: 77–95; Reid 1975: 80–90].

Соответствующие статьи, опубликованные в «ал-­Манар» (за исключением первой), были перепечатаны Рида в виде книги под названием «ал-­Ислāм

ва-н-на╕рāниййа ма‘-л-‘илм ва-л-маданиййа» вКаире в1902г. [‘Abduh,A‘mal, 3: 257–350]. ‘Абдо пытался показать, что ислам находится в полном согласии с разумом и наукой, в то время как христианство в основном иррационально, а жаждавшие власти христианские священнослужители подавляли свободную мысль и науку на протяжении всей истории, вплоть до разделения религии и государства в западных странах. В своих аргументах ‘Абдо

широко использовал и часто буквально цитировал две книги Джона Уильяма Дрейпера (1811–1881), которые он, должно быть, прочитал во француз-

ском переводе [Hasselblatt 1968: 184–6, 192–195]. Дрейпер, американский химик, физик и философ британского происхождения, находился под сильным влиянием мысли Конта [Fleming 1950: 58].

Акцент ‘Абдо на рациональности ислама проявляется в его постоянной пропаганде иджтихада вместо таклида и критике народных суеверий 8. Эта склонность также ощущается в его экзегезе Корана, где он трактует высказывания священной книги, казалось бы, не согласующиеся с современным научным мировоззрением. Так, например, он считает, что микробы, недавно обнаруженные микроскопами, — эти​ крошечные существа, не видимые невооруженным глазом, — могут​ быть справедливо идентифицированы как вид джиннов, которым теологи (мутакаллимӯн) также приписывают невидимость и маленькую и хрупкую конституцию 9.

‘Абдо принимает непреложный «обычай Божий» (суннат Аллāх), упомянутый в Коране (К. 33: 62; К. 35: 43; ср. К. 17: 77), как обозначение богоданных регулярностей впроцессах, происходящих во Вселенной, приближаясь, таким образом, к идее естественных законов. Он также использует термин суннат Аллāх для обозначения распознаваемых разумом законов социальной и политической истории. Его вера в научную достоверность таких законов проистекает из его знания идей английского философа и социолога Герберта Спенсера (1820–1903), которого он однажды навестил [‘Abduh, A‘mal, 3: 492–494]. Спенсер широко известен как влиятельный популяризатор социал-­дарвинизма; его теория социальной эволюции, по существу разработанная еще до того, как он познакомился с Дарвином, привлекла ‘Абдо в связи с ее пригодностью для воспитания активистской социальной этики, необходимой мусульманам в их борьбе за возрождение.

‘Абдо подчеркивает, что ислам является первой и единственной религией, требующей веры исключительно на основе рациональных доказательств и отдающей предпочтение здравому смыслу перед буквальным значением богооткровенных текстов в случае сомнений. Однако его доверие к разуму ограничено, когда речь идет о догматических вопросах: он заявляет, что те, кто ­когда-то разумно решил верить в Бога и в Его посланника Мухаммада, больше не имеют права возражать против единичных коранических высказываний, используя рациональные аргументы. В отличие от

8  См., например, статью «ал-­Хурāфāт», опубликованную в «ал-­Ва║ā‘и’ ал-ми╕рий-

йа» в 1882 г. [переиздана в ‘Abduh,A‘mal, 2, 159–161].

9  См.: [‘Abduh, Tafsir al-­Manar, 3: 96;Adams 1933: 138]; ср. его объяснение К.105: 3–5: [Tafsir juz’‘amma, 157f., Jomier 1954: 153].

Сайида Ахмад-хана, он, таким образом, не желает объявлять выводы научного характера мерилом того, что Бог мог иметь в виду в Коране. Кроме того, в некоторых других пунктах он менее рационалистичен, чем Сайид Ахмад-хан [Troll 1978b: 226–228] — ​например, он не видит причин отрицать, что чудеса на самом деле могут происходить. Более того, в вопросе о том, как понимать коранические высказывания, выглядящие как противоречащие научным соображениям, ‘Абдо неоднократно выступает за то, чтобы оставить их точный смысл Богу.

Несмотря на такие ограничения своего рационализма, уверенность ‘Абдо в разуме можно сравнить субеждениями мутазилитских богословов. Однако практика классификации его как неомутазилита 10 была справедливо опротестована [Hildebrandt 2002] не только потому, что в своем вышеупомянутом рассказе об истории исламского богословия он встал на сторону ашаритов. Предполагаемый неомутазилизм ‘Абдо, среди прочего, утверждался со ссылкой на короткий отрывок из первого издания «Рисāлат», вкотором он описывал Коран как «сотворенный». Этот отрывок также содержался во французском переводе Б. Мишеля и М. ‘Абд ар-­Разика [32–34], но был исключен по требованию ‘Абдо во втором издании, выполненном Мухаммадом Рашидом Рида, и в его переизданиях. Он снова включен в издания ‘Амарой 11.

Рида пояснил, что ‘Абдо приказал ему убрать этот отрывок из второго издания, так как хотел поправить себя после того, как азхарский шейх Мухаммад Махмуд аш-­Шинкити обратил его внимание на несовместимость идеи о сотворении Корана с вероисповеданием салафитов [‘Abduh, Risala 2001: 107]. Хотя критика аш-­Шинкити в адрес этого отрывка действительно имела место, объяснение Рида сомнительно из-за его склонности к изображению ‘Абдо в качестве усердного последователя ислама саляфов (в том виде, как его представлял Рида). Согласно альтернативному толкованию Хаддада, когда готовилось второе издание трактата, ‘Абдо все еще придерживался идеи мутазилитов о сотворенности Корана, выраженной в «ат-­Та‘лӣ║āт», но в то время пытался заручиться поддержкой улемов ал-­Азхара с целью реформирования этого института. Критика этого отрывка со стороны аш-­ Шинкити заставила его осознать риск роста сопротивления консервативных улемов его проекту, если его будут считать недостаточно ортодоксальным, поэтому он изъял этот отрывок [Haddad 1994: 98–101].

10  См.: [Caspar 1957: 157–172; Khalid 1969: 320–321; Martin, Woodward, Atmaja 1997: 129–135].

11  См.: [‘Abduh,A‘mal, 3: 377f.]; также см. отдельное издание «Рисāлат»: [‘Abduh, Risala 1994: 48f].

Однако внимательное прочтение отрывка показывает, что ‘Абдо, вопреки мнению Хаддада, не исповедовал учение мутазилитов о сотворенности Корана: он не характеризовал Коран как сотворенный в качестве Божьей речи (калāм Аллāх), что было положением мутазилитов. Вместо этого он в несколько извилистых выражениях, описывающих взгляд ашаритов, заявил, что небесный оригинал (ма╕дар) слова Божьего предшествует всему в плане существования, но рецитируемый Коран (ал-╒ур’āн ал-ма║руʼ), т. е. его слышимый звук, издаваемый голосами тех, кто его читает, сотво-

рен [Hildebrandt 2002: 252–255; аналогично ‘Amara в ‘Abduh, Risala 1994: 49, n. 3].

Это наблюдение дает ключ к более вероятному объяснению: ‘Абдо, по-видимому, пытался продвинуть компромиссную формулу между позицией мутазилитов и их оппонентов, в соответствии с общей тенденцией «Рисāлат» отстаивать срединный курс, подходящий для объединения всех мусульман. Сэтим предположением согласуются некоторые детали его аргументации: он подчеркивает, что Ахмад ибн Ханбал, безусловно, был слишком умен, чтобы верить в то, что читаемый вслух Коран вечен, так как он читал его каждый день своим собственным голосом; он даже утверждает, что подписаться под догмой о сотворенности Корана таким ученым, как Ахмад ибн Ханбал, мешали скромность и чрезмерное уважение к некото-

рым коллегам [‘Abduh, A‘mal, 3: 378; Risala 1994: 49]. Это изображение проблемы, конечно, вводит в заблуждение, но раскрывает сильное желание ‘Абдо убедить читателей в том, что его компромиссная формула в принципе может быть принята даже самыми убежденными представителями традиционалистского лагеря. Критика аш-­Шинкити, должно быть, дала ему понять, что компромиссная формула не сработала, потому что ее слишком легко было неправильно истолковать как подтверждение позиции мутазилитов. Поэтому он решил удалить ее, возможно, из тактических соображений, упомянутых Хаддадом.

Манеру ‘Абдо в решении вопроса о свободном действии или предопределении также нельзя классифицировать как мутазилитскую: в «Рисāлат» он использует понятие «присвоения» (касб) человеком своих действий, чтобы объяснить, почему они приписываются ему на Страшном суде, но при этом нет противоречия с Божьей справедливостью. Понятие касб является общим для школ ашаритов и матуридитов. ‘Абдо трактует то, как происходит касб, вводя понятие способности человека выбирать свои собственные действия (ихтийāр) и отвергая мысль о том, что его заставляют совершать определенные действия (║ахр) [‘Abduh, A‘mal, 3: 387–389]. Подробность, с которой ‘Абдо останавливается на критериях ихтийāр [‘Abduh,A‘mal, 3: 390–393], легко находит параллель в традиции исламской философской

получив косвенный доступ кдовольно расплывчатой информации отеории Дарвина, фактически выдвинул эволюционистскую концепцию, согласно которой сначала неживая материя, затем растения, затем животные и,наконец, человечество постепенно вышли из одного и того же источника существования, — ​и это в то время, когда сам Дарвин еще не включил человеческий род в цепь эволюции [Riexinger 2009: 218f.]. Сайид Ахмад-хан при усвоении этой концепции не принял материалистического или атеистического понимания мира. Тем не менее ал-­Афгани, который в то время сам проявлял агностические наклонности, демагогически сформулировал свое нападение на него и его последователей под видом пылкой защиты исламской религии от якобы материалистических и атеистических последователей Дарвина, по-видимому, не зная точно, о чем говорил Дарвин.

Дискуссия одарвинизме [см., например, Ziadat 1986; Elshakry 2011] была поднята на гораздо более высокий уровень ливанским шейхом Хусейном ал-­Джисром (1845–1909) в «ар-­Рисāлат ал-╝амӣдиййа» (1888). Бо́льшую часть своей жизни он преподавал в своем родном городе Траблус, но временно был директором медресе Ватанийя в Бейруте как раз в 1887 г., когда ‘Абдо читал там свои лекции. Хотя после этого оба остались в дружеском контакте, нет никаких явных признаков влияния ‘Абдо на ал-­Джисра

[Ebert 1991: 85].

Вероятнее всего, он написал свою книгу под названием «ар-­Рисāлат ал-╝амӣдиййа» в качестве реакции на воззрения Шибли Шумайила [Ebert 1991: 142], католического ливанского врача и писателя, эмигрировавшего в Египет. Тот был первым выдающимся арабским писателем, исповедовавшим дарвинизм, материализм и атеизм. В 1884 г. Шумайил опубликовал арабский перевод книги Людвига Бюхнера «Шесть лекций о теории Дарвина» (1868) — крайнюю​ материалистическую интерпретацию теории Дарвина. В книге ал-­Джиср после подробного изложения исламской веры и ритуала, а также некоторых в ту пору оспариваемых положений исламского права, переходит к попытке опровергнуть материализм и атеизм вместе с теорией эволюции [проанализировано в Ebert 1991: 138–146].

Внимательно ознакомившись с соответствующими научными открытиями и мнениями, ал-­Джиср не только использует традиционные теологические аргументы, но и пытается показать, что материалистическая теория эволюции в определенных моментах сама по себе противоречива. Кроме того, он подчеркивает, что до сих пор мнение сторонников Дарвина — ​это не более чем теория, из которой пока не ясно, станет ли она окончательно достоверной [al-­Jisr, Risala: 253], — ​мотив, часто повторяющийся в последующих дискуссиях о совместимости коранических высказываний и данных современной науки. Однако ал-­Джиср также обсуждает вопрос о том,

облик вещей, никогда не их сущность; наука особенно неспособна исследовать происхождение Вселенной [al-­Qasimi, Dala’il: 84f.]; предполагаемые открытия ученых часто приходится корректировать позже [al-­Qasimi, Dala’il: 126]. Что касается познания Бога, то доверие ал-­Касими к разуму так же ограничено, как и ‘Абдо: очевидно, антропоморфные качества, приписываемые Богу в Коране, слишком возвышенны для метафорического толкования разумом, хотя их тоже нельзя воспринимать буквально [al-­ Qasimi, Ta‘arud: 623; Commins 1990: 68].

Несмотря на эти ограничения, ал-­Касими постоянно призывает использовать свой собственный разум в иджтихаде, когда речь идет о правильном понимании исламской доктрины и права. Кроме того, единство верующих, по его мнению, является ключевым требованием. Поэтому он отвергает таклид не в последнюю очередь на том основании, что тот закрепляет приверженность людей одной из различных школ права или теологии, разделяя исламское сообщество, в то время как иджтихад открывает пространство для попыток преодоления разногласий между ними. Ал-­Касими видит угрозу мусульманскому единству не в противоречивых позициях как таковых, а в безудержном стремлении улемов навешивать ярлык безнадежно заблуждающегося человека на всех носителей инакомыслия вместо учета того факта, что они тоже являются искателями истины, и удерживания в памяти того, с чем согласны все мусульмане [al-­Qasimi, Ta‘arud: 617; Commins 1990: 69].

(в) Центр Османской империи

В центре Османской империи одной из школ мысли, активно действовавших после Младотурецкой революции 1908г. [подробнее в Berkes 1964: 337–366], была школа исламистов (исламджылар), собравшихся вокруг журнала «Сырат-и мустакым» (основан в 1908 г., с 1912 г. называется «Себи- люррешад»). Помимо изначально распространенной среди них оппозиции к секуляризации, их ориентации значительно различались: среди них были жесткие традиционалисты, а также умеренные консерваторы и крайние модернисты. Модернисты, несомненно, были знакомы с идеями ‘Абдо: некоторые его статьи и выдержки из книг были опубликованы в «Сырат-и

мустакым» / «Себилюррешад» [Debus 1991: 109f.; Gen 2006: 77, 80, 82 n. 10, 83 n. 20]. Однако их основным источником вдохновения была мысль

«новых османов» [Gen 2006: 80f.; Özervarlı 2007: 82].

Заметный интерес к опровержению атеизма и материализма среди исламистских модернистов следует понимать с учетом конкретного исторического контекста: уже с 1850 х гг. османская интеллигенция, стремящаяся к модернизации, все больше увлекалась западными естественными

науками. Поскольку эти науки, которые в то время во многом основывались на материалистическом мировоззрении, были для них синонимом прогресса, немалое число из них стали материалистами исвободомыслящими людьми. Популярные западные классические работы научного материализма XIX в., такие как «Сила и материя» (Kraft und Stoff) Бюхнера (1855), внимательно читались, притом немецкие и английские — ​первоначально в переводе на французский язык [Hanioğlu 1995: 11–13, 16; Özervarlı 2007: 80; Berkes 1964: 181, 292f].

Младотурки в своих официальных заявлениях использовали исламскую риторику, апеллируя к религиозным чувствам, чтобы направить мусульманское население империи в нужную для себя сторону. Однако философской основой их мировоззрения был позитивизм [Hanioğlu 1995: 200–205, 211, 215]. Среди их сторонников были люди, известные как материалистически настроенные и позитивистские интеллектуалы, открыто отвергающие религию как устаревшую и отсталую. Так как они оправдывали свои позиции философскими аргументами, заимствованными у западных мыслителей, исламистские модернисты чувствовали себя призванными бороться с их взглядами тем же оружием.

Один из них, Филибели Ахмед Хилми (1865–1914) [подробнее см. Eliaçık 2002: vol 2. 483–507], даже разделял идеологические убеждения младотурков во многих отношениях, но разошелся сними в своем отношении крели-

гии [см., например: Ülken 1966: vol 2. 459–475; Kara 1986: vol 1. 1–44]. Он не имел формального религиозного образования, но хорошо знал европейскую философию. Во время ссылки в пустынном регионе Феззан в Ливии, куда он был изгнан из-за оппозиционной деятельности против абсолютизма ‘Абдулхамида II, он практиковал суфизм, придерживался идеи ва╝дат ал-вуджӯд. Вернувшись в Стамбул после революции младотурков, Филибели сделал все возможное, чтобы его голос был услышан как голос прогрессивного писателя, который тем не менее отверг материализм и защищал ислам от обвинения в несовместимости с современной наукой [о его интеллектуальной биографии см., в частности: Bein 2007].

Его книга «Аллях’и инкяр мюмкюн мюдюр?» (1909) целиком посвящена опровержению материализма и атеизма. Подход автора полностью философский, но произведение приобретает теологическую актуальность там, где он пытается синтезировать результаты своих философских рассуждений и суфийские верования. Филибели предлагает обширный критический обзор материалистических теорий, разработанных в истории философии с древности до наших дней, с последующим представлением идей античных, западных и исламских мыслителей, утверждавших существование нематериальной реальности, в частности, разума или души человека.