книги2 / 261

Н. Абу Зайда и др.), которым были посвящены предыдущие номера нашего ежегодника, а также свежая монография Д. В. Мухетдинова, где развивается именно эта концепция 6. О том, в какой мере такое «освоение» удавалось ранее и удается сейчас, судить читателю.

В любом случае тема исламского модернизма все еще остается крайне актуальной. Во-первых, исламский модернизм — это​ яркая попытка незападной цивилизации ответить на экзистенциальный, мировоззренческий, научный, технологический и культурный вызов модерна. Во-вторых, это пример «модификации» религиозного мировоззрения и религиозных институтов под воздействием европейской критики. В-третьих, это наиболее яркий пример ответа в условиях «ограниченного суверенитета» или вовсе в условиях потери суверенитета. В-четвертых, это набор стратегий, путей развития исламских обществ — набор​ , актуальный для нашего времени и ценный для типологии модернизации и теории множественных форм модерна. Наконец, в пятых, это набор интересных и оригинальных религиозно-­философских систем, созданных на стыке исламской традиции и европейской философии. Готовя этот сборник, мы видели свою главную задачу в том, чтобы преодолеть однобокие подходы к исламскому модернизму и представить этот сложный феномен в его историческом контексте и с учетом его внутреннего разнообразия.

***

Первый раздел ежегодника — «​Исследования» — открывается​ статьей немецкого востоковеда Ротро Виланд «Основные тенденции исламской теологической мысли с конца XIX в. до наших дней» (Main Trends of Islamic Theological Thought from the Late Nineteenth Century to Present Times, 2018; пер. с англ. С. В. Казакова), которая посвящена обзору ре- лигиозно-­философских учений главных представителей исламского реформаторства за последние два с половиной века. В ней рассматривается проблема генезиса исламского обновления как сочетания традиционных подходов к тадждиду и западных идей. Из ранних реформаторов внимание уделяется Сайиду Ахмад-хану (1817–1898), Джамал ад-­Дину

6  Мухетдинов Д. В. Теология обновления: исламский неомодернизм ипроблема традиции. С.549–566. Онеомодернизме инеомодерне также см.:Бородай С. Ю. Исламский неомодернизм: критический взгляд // Исламская мысль: традиция исовременность.Вып.6. М., 2022. С.285–304;Кузнецов В. А. Концепция неомодерна: новые рамки политического бытия. Ближневосточный кейс // Восточный курьер. 2020. 3–4. С. 27–43.

ал-­Афгани (1839–1897) и Мухаммаду ʻАбдо (1849–1905). Творчество последнего представлено наиболее подробно, затронуты в том числе вопросы о текстуальной основе для изучения его теологии и о том, в какой мере справедлива распространенная оценка ʻАбдо в качестве «неомутазилита». Виланд также рассматривает турецкую, сирийскую, российскую и индийскую школы исламского модернизма, в частности, творчество Филибели Ахмеда Хилми (1865–1914), Измирли Исмаила Хакки (1869–1946), Джамал ад-­Дина ал-­Касими (1866–1914), Мусы Бигиева

(1875–1949), Шибли Нумани (1857–1914) и Мухаммада Икбала (1877– 1938). После этого автор переходит к тематическому анализу, сосредотачиваясь на двух основных проблемах: новых герменевтических подходах к кораническому откровению и разработке «нового калама». В связи с этим уделяется больше внимания авторам второй половины XX — ​начала XXI в., т. е. представителям исламского неомодернизма: Насру Абу Зайду (1943–2010), Мухаммаду Аркуну (1928–2010), Фазлуру Рахману (1919–1988), Мухаммаду Муджтахиду Шабистари (род. 1936), Вахидуддину Хану (1925–2021) и др. Также в статье анализируются различные эпистемологические, методологические и социально-­политические аспекты творчества исламских реформаторов. В целом можно отметить, что данная работа является прекрасным введением в проблематику исламского обновления — как​ в его модернистском, так и в неомодернистском варианте.

Работа ливанско-­британского историка Альберта Хурани «Арабская мысль в либеральную эпоху» (Arabic Thought in the Liberal Age, 1962;

пер. с англ. С. В. Казакова) уже давно стала классикой исламоведения, но, к сожалению, до сих пор не была представлена на русском языке. Мы публикуем перевод ее четвертой, пятой, седьмой и девятой глав —​ глав, посвященных преимущественно египетским модернистам (мы намеренно опустили главу о Мухаммаде ʻАбдо, поскольку этому мыслителю в нашем сборнике и так уделено немало внимания). В указанных главах Хурани дает интересный и содержательный обзор жизни и творчества, во первых, предшественников школы ʻАбдо, таких как Рифаʻа ат-­ Тахтави (1801–1873) и Хайр ад-­Дин Паша (ок. 1820–1890); во вторых, основателя школы египетского модернизма — Джамал​ ад-­Дина ал-­Афгани

иглавного ее популяризатора — ​Мухаммада Рашида Рида; в третьих, более периферийных, но все равно достаточно крупных фигур, таких как Касим Амин (1863–1908), ʻАли ʻАбд ар-­Разик (1888–1966) и Ахмад Лутфи ас-­Сайид (1872–1963). Достоинством работы Хурани является то, что в ней не только дан обзор учений вышеуказанных мыслителей, но

иописан социально-­политический контекст их деятельности, важный

для понимания тех реальных вызовов, которые стояли перед ними. Исследователь показывает, что исламский модернизм в целом и его египетский вариант в частности рождались в сложной цивилизационной и геополитической расстановке, которая требовала от его представителей как глубокого понимания исламской религиозно-­философской традиции, так и умения ориентироваться в современной социальной действительности и находить способы практического воплощения собственных идей. Работа Хурани до сих пор является наиболее увлекательным и полным исследованием египетского модернизма, демонстрирующим сложную судьбу арабской мысли в эпоху перемен.

Работа американского востоковеда Чарльза Адамса «Учение Мухаммада ʻАбдо» представляет собой пятую, шестую и седьмую главы из его классической монографии «Ислам и модернизм в Египте»

(Islam and Modernism in Egypt, 1933; пер. с англ. Е. И. Хан). Хотя с мо-

мента выхода этого исследования прошло уже девяносто лет, оно по сей день остается одним из наиболее полных и систематичных описаний творчества лидера египетского модернизма — ​Мухаммада ʻАбдо. Адамс рассматривает главные принципы учения ʻАбдо, связь его учения с практической деятельностью, отношение египетского мыслителя к философии и науке, понимание им разума, а также общий характер и главные вопросы теологии ʻАбдо (преимущественно с опорой на «Рисāлат ат-тав╝ӣд») — ​учение о Боге, о человеке, об откровении, о морали, о воскрешении и др. Адамс обращает внимание на то, что теология ʻАбдо тесно связана с его социальной деятельностью. Отнюдь не случайно, что для него характерен своего рода «теологиче - ский минимализм»: стремление дать наиболее общий эскиз теологии, сглаживая острые вопросы, которые способны привести к разногласиям, коррелирует с практическим устремлением ʻАбдо к объединению мусульман на основе базовых идей ислама и перед лицом глобальной угрозы европейского колониализма. Такой теологический минимализм, внешне похожий на упрощенную версию салафизма, в действительности подталкивает к более строгому разграничению сущностного и эпифеноменального в исламе — разграничению​ , которое делает ислам более гибким в контексте трансформаций, необходимых для адекватной модернизации социальных институтов мусульманского мира. В конечном счете, как отмечает Адамс, цель так понятого ислама — ​это объединение всех людей в рамках одной истинной религии, что, в общем, соотносится с модерновой установкой на глобализацию.

Работа российского теолога Д. В. Мухетдинова «Мухаммад ʻАбдо и всемирно-­историческая миссия ислама» представляет собой один из

параграфов монографии автора «Теология обновления: исламский неомодернизм и проблема традиции» (2023). Мухетдинов в целом солидаризуется с позицией Адамса по поводу того, как ʻАбдо видит будущее ислама и мировой цивилизации. Однако он идет еще дальше и утверждает, что в основе проекта ʻАбдо лежит не только исконное мусульманское представление о единой природе людей и единой «естественной» религии, но и дух гегелевской философии, под влиянием которой создано большинство европейских историософских проектов XIX в. (в том числе те, которые — как​ в случае позитивизма и марксизма — критиковали​ ее). Сам ʻАбдо, по мысли автора, проникся этим историософским духом и построил альтернативную — исламскую​ по своей природе — версию​

всемирной истории, в которой не только европейская, но и исламская цивилизация обладает способностью к самопревосхождению, «сверх-се- бя-бытию», т. е. способностью воспринимать иное не путем ассимиляции, а путем интеграции и собственного расширения; эта исконная открытость ислама подверглась частичному забвению в средневековый период, что привело к стагнации мусульманской цивилизации и ее последующей беспомощности перед лицом западного колониализма. Как отмечает Мухетдинов, задача религиозно-­философского проекта ʻАбдо состоит не просто в объединении мусульман на основе «теологического минимализма», но в пробуждении этого духа открытости, этой способности к «сверх-себя-бытию». Такая трактовка творчества египетского мыслителя значима для общей концепции Мухетдинова, сформулированной в его монографии: именно ʻАбдо, по его мнению, смог осмысленно поставить вопрос о всемирно-­исторической миссии ислама в эпоху модерна, что получило развитие уже у его последователей из числа неомодернистов (Ф. Рахман, М. Аркун, Н. Х. Абу Зайд и др.) и что имеет особую значимость в современный период, т. е. в контексте складывающейся системы множественных форм модерна.

Работа египетской исследовательницы Лейлы Ахмед «Модернистские дискурсы о правах женщин в исламе» представляет собой перевод одной из глав классической монографии автора «Женщины и гендер в исламе» (Women and Gender in Islam, 1992; пер. с англ. С. В. Казакова). Ахмед анализирует предпосылки постановки «женского вопроса» в Египте XIX в., в частности, экономическую экспансию европейских держав на египетский рынок и размывание традиционных социальных отношений. Она демонстрирует, что потребность в широком женском образовании стала естественной реакцией на социально-­экономические изменения. Не могли не реагировать на эти изменения и египетские мыслители, из которых Ахмед выделяет Мухаммада ʻАбдо и Касима Амина — двух​

авторов, придерживавшихся наиболее продвинутых взглядов на женское образование, социализацию и, в конечном счете, эмансипацию. Ахмед анализирует контекст возникновения и содержание классической работы Амина «Та╝рӣр ал-марʼа» («Освобождение женщины», 1899), демонстрируя, что многие ее идеи не были новаторскими, но имели параллели еще у египетских публицистов второй половины XIX в. Вызванная этой работой полемика становится понятна, если рассматривать не предложенные сущностные реформы для женщин, а, во первых, символическую реформу — отмену​ религиозной вуали, и, во вторых, фундаментальные изменения в культуре и социальной жизни, к которым подталкивалось общество в целом. Несмотря на прогрессивный характер работы Амина (в сравнении с работами традиционных улемов), ее автор разделяет ряд колониальных предрассудков, в том числе в отношении женщин: так, он очень невысоко оценивает физические привычки и моральные качества египтянок, их интеллектуальный уровень и хозяйственные способности. Как полагает Ахмед, последствия публикации книги Амина оказались неоднозначными: с одной стороны, в ней был остро поставлен крайне актуальный женский вопрос, а с другой — ​ее появление знаменует собой вхождение в общий арабский дискурс колониального нарратива о женщинах и исламе, в котором вуаль и традиционные практики обращения с женщинами олицетворяют «мусульманскую неполноценность»; ему в оппозицию был выстроен нарратив сопротивления, где вуаль символизирует достоинство и обоснованность автохтонных обычаев. Последующая исламская мысль оказалась зажата в тиски этих двух нарративов, мешавших взглянуть на женский вопрос более свежим и менее идеологизированным взглядом.

Работа американского исследователя Мухаммада Халила «Мухаммад Рашид Рида и вопрос спасения» представляет собой пятую главу из его докторской диссертации «Дискуссии мусульманских ученых о спасении и судьбе иноверцев» (Muslim Scholarly Discussions on Salvation and the Fate of ‘Others’, 2007; пер. с англ. С. В. Казакова). Она посвящена активно обсуждаемой в исламской теологии проблеме спасения немусульман и вечности ада. Халил показывает, что один из ведущих продолжателей школы ʻАбдо — Рашид​ Рида — в​ целом тяготел к идее о том, что общее число людей, которые попадут в ад, будет невелико, и даже они смогут надеяться на конечное спасение, что обусловлено всеохватностью Божьей милости. Эта позиция не является новой для исламской мысли. В своей аргументации Рашид Рида опирался на таких классических авторов, как ал-­Газали

(1058–1111), Ибн ʻАраби (1165–1240), Ибн Таймийя (1263–1328) и Ибн Кайим ал-­Джаузийя (1292–1350). В статье также анализируются взгляды

последователей Рашида Рида — Фарида​ Исака (род. 1955) и Сайида Кутба (1906–1966), которые пришли к различным выводам по вопросу спасения немусульман: если Исак заострил толерантную интенцию Рашида Рида

ивыступил за религиозный плюрализм и всеобщее спасение, то Кутб, напротив, подчеркнул эксклюзивистские аспекты его позиции, в результате чего отверг идею всеобщего спасения как несостоятельную в теологическом плане. Пытаясь в заключительной части определить мотивацию Рашида Рида в выборе умеренно-­плюралистичной позиции, Халил отмечает, что это может быть связано с социально-­политическим контекстом начала XX в.: желание изобразить ислам как рациональную и милосердную религию объясняется стремлением выстроить контрдискурс по отношению к критике ислама со стороны западных и местных европеизированных интеллектуалов.

Работа российского исследователя М. М. аль-­Джанаби «Культурная

инациональная реформа» представляет собой третью главу из его монографии «Философия современной мусульманской реформации» (2014).

Вэтой работе рассматриваются социально-­политические проекты Джамал ад-­Дина ал-­Афгани, Мухаммада ʻАбдо и ʻАбд ар-­Рахмана ал-­Кавакиби (1855–1902). Аль-­Джанаби отмечает, что основы политического ислама были глубинно увязаны ал-­Афгани и ‘Абдо с проблемами исторического

икультурного бытия уммы. Ими был заложен краеугольный камень идей- но-­политической системы, сформулированы ее первые положения, связанные с постановкой задач пробуждения общеисламского культурного бытия в частном национальном историческом бытии. Если у ал-­Афгани общая направленность приняла форму бурного и жесткого призыва к непосредственному действию, а следовательно, к перестройке истории путем согласования ее начала и конца, то ‘Абдо ставит задачу выстраивания реформаторства на платформе культурного духа и юридической реформы, т. е. призывает к «культурной реконструкции». Позиция же ал-­Кавакиби более практически и политически ориентированная: он сосредоточен не на философских проблемах исторического и культурного бытия, а на состоянии политического упадка уммы, преодоление которого также видится преимущественно практическим — ​это в большей степени политическая, чем религиозная или культурная реформация. В его случае, как отмечает аль-­Джанаби, ценности и принципы являются не просто философскими спекуляциями; нет, они формулируются как потребности в политическом действии, осознающем ближайшие и отдаленные цели.

Статья российских исследователей Т. К. Ибрагима и Н. В. Ефремовой «О модернистской рецепции фальсафской теологии» посвящена основным аспектам преемственности между философской теологией, развивавшейся

в рамках фальсафы, — ​прежде всего, у ал-­Фараби (870–950), Ибн Сины (980–1037) и Ибн Рушда (1126–1198) — и​ модернистским дискурсом XIX– XX вв. Авторы отстаивают точку зрения о том, что многие универсалистские идеи, выдвинутые фалясифа, вдохновили реформаторов на разработку теологических принципов, которые легли в основу модернизационной, инклюзивно-­плюралистической концепции межрелигиозного и межцивилизационного диалога. Среди таких универсалистских идей выделяются следующие: учение о единстве богооткровенных религий, религиозном многообразии как Божьем предопределении и несостоятельности претензий на исключительность; принцип свободы вероисповедания, включая право менять веру; рационалистические принципы построения теологии; критика хадисоцентричности в вопросах построения теологии; идея о вечности творческой деятельности Бога; теория естественного пророчества; всеобщность конечного спасения (апокатастасис) и др. В своей работе авторы показывают, что эвристический потенциал фальсафы может оказаться важен и для дальнейших разработок в области исламской рели- гиозно-­философской мысли.

Вторая часть нашего сборника, озаглавленная как «Переводы классиков модернизма», открывается фрагментами из работы Мухаммада ʻАбдо «Трактат о единобожии» («Рисāлат ат-тав╝ӣд», 1897; пер. с араб. Ф. О. Нофала). Эта работа может считаться классикой модернистской теологии; публикуемые выдержки посвящены идее всеобщего послания и проблеме откровения. Мы также публикуем фрагменты из труда ʻАбд ар-­Рахмана ал-­Кавакиби «Природа деспотизма и гибельность порабоще-

ния» («╚абāʼиʻ ал-истибдāд ва ма╕āриʻ ал-истиʻбāд», 1900–1901; пер.

с араб. З. И. Левина) — ​труда, в котором заложены основы социально-­ политической теории модернизма. Также во вторую часть сборника вошли выдержки из работы Касима Амина «Новая женщина» («ал-­Марʼa ал-джадӣда», 1900; пер. с араб. И. Ю. Крачковского), представляющей собой ответ на критические замечания к его первому исследованию женского вопроса — «​ Освобождение женщины»; в этих выдержках обстоятельно рассмотрена проблема воспитания и образования женщин. Мы также публикуем знаковую лекцию Мухаммада Рашида Рида «Обновление, возобновление и обновители» («ат-­Тадждӣд ва-т-таджаддуд ва-л-муджаддидӯн», 1930; пер. с араб. Д. В. Мухетдинова), которую можно рассматривать, с одной стороны, как манифест всего исламского модернистского движения, а с другой — ​как попытку вписать это движение в обновленческую традицию (тадждӣд) исламской мысли.

Раздел «Переводы классиков модернизма» этим не исчерпывается. Дело в том, что в 2023 г. отмечаются сразу два юбилея представителей

отечественной религиозно-­философской школы: 200 лет со дня рождения Хусаина Фаизханова (1823–1866) и 150 лет со дня рождения Зыяэтдина Камали (1873–1942). Отечественная школа на всех этапах своего развития была тесно связана с мировым модернистским движением, но особенно примечательно то, что в ранний период развития она находилась в авангарде этого движения. Это объясняется тем, что мусульманские мыслители России столкнулись с вызовами модерна, так сказать, не «извне», а «изнутри» — ​в рамках того государства, к которому они принадлежали. Модернизационные процессы в том или ином виде происходили почти одновременно на всей территории Российской империи, начиная с XVIII в., а в XIX в. заметно ускорились, что требовало от мусульманских мыслителей незамедлительной реакции. Можно сказать, что из всего исламского мира они одними из первых столкнулись с вызовами модерна напрямую, в результате чего было выработано два типа реакций. Первый тип можно охарактеризовать как реакцию в рамках классической традиции, и он наиболее ярко представлен в заочной полемике Габдрахима Утыз-­Имяни (1752–1834) и Габденнасыра Курсави (1776– 1812) на тему иджтихада и таклида; проблема реформирования мусульманского общества здесь осмысляется в средневековых терминах, пусть иногда и наполняемых новым содержанием 7. Второй тип реакции на вызовы модерна является более радикальным, и он представлен фигурой Хусаина Фаизханова. Самой своей жизнью и научно-­просветительской деятельностью Фаизханов выразил новый вариант рефлексии над сложившейся ситуацией: нужно не просто осмыслять реформу в средневековых терминах и прокладывать для нее путь с помощью медленной модификации средневековой парадигмы, — нет​ , необходимо принципиально переосмыслить классическую парадигму и, по сути, развить новую парадигму (или новый вариант классической парадигмы) понимания ислама в контексте модерна (это, в частности, следует из его образовательных проектов). Мы полагаем, что в этом плане он предвосхитил неомодернистских мыслителей второй половины XX — ​начала XXI в., которые вполне эксплицитно говорят о необходимости наступления неомодерна, «нового исламского модерна», т. е. о необходимости освоить модерн 8. Фаизханов связывал перспективы модернизации со следующими идеями:

7  См.: Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане. Исламский дискурс под русским господством. Казань: Российский исламский ун-т, 2008. С. 248– 427.

8  Подробнее см.: Мухетдинов Д. В. Теология обновления: исламский неомодернизм и проблема традиции. С. 549–566.

лично. Этот интересный синтез еще нуждается в осмыслении. Вероятно, такой «неомодернистский» тренд развития российской религиозно-­ философской школы ислама мог бы оказаться наиболее перспективным в XX в., если бы не постигшая эту школу печальная участь.

Таким образом, в седьмом томе ежегодника «Исламская мысль: традиция и современность» представлены исследования по теме исламского модернизма, а также оригинальные тексты модернистских авторов. Мы надеемся, что данный сборник закроет брешь в русскоязычной литературе по модернизму (хотя бы частично), внесет вклад в развитие исламоведения и философской мысли и будет способствовать созданию живого дискуссионного поля по проблеме соотношения исламской традиции и современных идей 10. В качестве дополнения к сборнику могут рассматриваться книги из нашей серии «Возрождение и обновление» («Ал-и╕лā╝ ва-т-тадждӣд»), часть из которых принадлежат перу исламских модернистов (см. обзор серии в конце данного тома).

Д. В. Мухетдинов,

главный редактор, доктор теологии, ректор Московского исламского института,

профессор Санкт-­Петербургского государственного университета

С. Ю. Бородай,

ответственный редактор, научный сотрудник Сектора философии исламского мира Института философии РАН

10  Арабские слова приводятся всистеме транслитерации Крачковского-­Ромаскевича. Передача иноязычных имен на русском языке иотдельные аспекты оформления статей оставлены на усмотрение авторов и переводчиков. Цитаты из Корана (там, где не оговорено иное) даются по русскому переводу тафсира Абдуллы Юсуфа Али: Священный Коран. Смысловой перевод с комментариями. М.: Медина, 2015.