1kul_turnaya_zhizn_yuga_rossii_2008_02_27

речивый и многозначный образ действительности; знания сопровождаются заблуждениями; правда сочетается с искажениями действительности, рациональный анализ – с пристрастной включенностью исследователя (ибо субъект анализа в данном случае почти совпадает с его объектом).

Максимально реализовать ресурсы художественного текста как средства самопознания может культурологическая методология анализа. Сложность культурологического подхода (т. е. понимания и интерпретации художественного текста) состоит в том, что субъект, воспринимающий текст, всегда принадлежит определенной исторической эпохе, которая и обусловливает границы понимания смыслов текста. Фактором, определяющим адекватность понимания и интерпретации текста, является также собственный «горизонт» интерпретатора, служащий контекстом, внутри которого раскрывается смысловое богатство текста. Кроме того, специфика и сложность понимания гуманитарного текста (и особенно мифопоэтического) заключаются в том, что процесс познания и его адекватность во многом определяются способностью человека к интуитивно-эмоциональному проникновению в его подлинный и сокровенный смысл,недоступныйобычнымрациональнымспособам извлечения содержащегося в естественных наукахзнания.Переживание,предшествующеерациональному постижению художественного текста, представляет собой непосредственное и индивидуальное восприятие образов и символов в соответствии с жизненным опытом интерпретатора, включение их в собственное «смысловое поле», понимание и интерпретацию переживаемого «тек- ста-образа» путем перевода его из застывшего и объективированного продукта в духовную активность, из которой он и произошел.

Культурологическая методология анализа художественныхтекстовделаетисследованиевподлинномсмыслекомплексным,синтезирующимметоды и подходы других наук культуроведческого цикла. Оно вбирает в себя исторический подход, который предполагает понимание смысла текста, освобожденного от субъективности его автора. Текст в данномслучаевоспринимаетсякакчасть,принадлежащая некоему завершенному культурному целому, как документ для познания более широкой истори- ко-культурной взаимосвязи. Культурологический анализ может в качестве своей составляющей использовать филологический подход, понимающий текст как художественное явление с точки зрения его замысла, композиции и т. д., а также психологический метод интерпретации текста с позиции его автора – путем отождествления его с авторской со- цио-психодрамой, системой ценностей и мировоззрения. Переживаемое событие в данном случае воспринимается как актуальное и значимое для ин-

дивидуальной биографии личности – творца текста. Именно комплексный герменевтический анализ обеспечивает единство интеллигибельности, экспликации и аппликации, т. е. понимания текста, его истолкования и применения.

С точки зрения культурологического исследования важно подчеркнуть актуальность двух подходов к анализу текстов, которые могут быть продиктованы спецификой исследовательских задач: анализ текстов в контексте того историко-куль- турного мира, в котором они возникли (синхронический аспект); интерпретация текста в контексте сегодняшних культурных реалий и проблем (диахронический аспект).

Специфика культурологической интерпретации текста состоит в том, что он рассматривается в перспективе определенной системы координат, образуемой, с одной стороны, смысловыми и символическими оппозициями, фиксирующими наиболее сущностные отличия культуры и одновременно определяющими ее границы как системной целостности (соотношение в системе ценностныхориентацийсоциальногоииндивидуального, материального и идеального, рационального и морального, традиций и новаций, сохранения и изменения, а также смысловая нагрузка основополагающихиуниверсальныхкультурныхсимволов неба и земли, света и тьмы, мужского и женского, четного и нечетного и т. д.), с другой – мировоззренческим ядром культуры, которое выражается через содержание и характер идеала, образ человека и типичную картину мира, специфику восприятия пространства и времени.

Помимо методологических и теоретических задач культурологическая парадигма детерминирована необходимостью осмыслить проблемы, характерные для сегодняшней ситуации, определить пути их решения. Именно культурология способна обеспечитьсегоднямировоззренческуюосновусамосознания общества и самоидентификации субъектов культуры, помочь понять в ситуации активных культурных связей уникальность другой культуры как равноценного партнера по диалогу.

Культурология, исследуя художественный текст, проектирует модель культуры, выражающую самое себя в тексте и через текст. В отличие от наук социально-гуманитарного цикла, предметом изучения которых также выступает текст, культурология, обращаясь к художественному тексту, предварительно выстраивает посредством определенной системы координат целостную модель культуры, определяет контуры культурного феномена. Такой подход вытекает из понимания художественного текста (а шире – гуманитарных текстов) как формы самопознания, самосознания и самовыражения культуры в целом, как модели и сущностного модуса ее бытия.

Всей своей жизнью и деятельностью выдающиеся представители Русского культурного ренессанса Н. К. и Е. И. Рерихи утверждали заповедные и этические основы. Им принадлежит учение о Живой Этике, где одним из важнейших понятий является сознание.

Феномен сознания имеет психическую природу, вместе с тем сознание столь же материально (т. е. является физической силой во Вселенной), сколь и идеально. В Живой Этике утверждается, что сознание иерархично и существуют большие качественные различия между сознанием разных людей. Сознание таких выдающихся деятелей, как Н. К. и Е. И. Рерихи, В. С. Соловьев, В. И. Вернадский, П. А. Флоренский, П. Тейяр де Шарден, Шри Ауробиндо Гхош, является идеалом синтетических и утонченных сознаний, который еще не скоро может быть достигнут основной массой людей. «Признание эволюционной лестницы сознаний – это вовсе не унижение человека, а, напротив, стимул духовного роста человеческой индивидуальности. Низшее обозримо и объяснимо сверху, а вот высшее снизу разглядеть и объяснить невозможно» (1). То, что невозможно и непонятно для ограниченного и «зашоренного» сознания, может быть вполне прозрачным и объяснимым для интеллектуально и духовно развитого исследователя. Зачастую гений, намного опережая свою эпоху, обнаруживает то, что станет нормой жизнедеятельности сознания лишь у его далеких потомков. К примеру, у нас нет никаких оснований не доверять Моцарту, который говорил, что слышит всю создаваемую им симфонию сразу и целиком и только потом записывает ее в виде соответствующего линейного нотного текста, или Марине Цветаевой, утверждавшей, что она не сочиняет стихи, а вынашивает их как живого ребенка, лишь вовремя дозволяя им выйти в мир в акте творческого усилия.

Учение о Живой Этике содержит несколько критериев.

1. Открытость сознания, воспринимающего мир без идеологических предрассудков и эгоистической зашоренности, способного бесконечно расти и обновляться, не замыкаясь в раковине сформировавшихся навыков, ценностных установок и достигнутого уровня знания. Кстати, в самом мудром русском слове «сознание» при-

ставка со- как раз указывает на его принципиальную функцию – устанавливать горизонтальные связи с другими людьми.

2. Всесторонность развития познавательных способностей сознания (как рациональных, так и внерациональных) и дар творчески чувствовать себя, оперируя различными видами знания. В слове «сознание» есть прямая отсылка к знанию как естественной стихии бытия сознания.

3.Развитоесамосознание–этонавыкирефлек-

сиинадсвоейпознавательнойдеятельностью,повседневными поступками и мотивами поведения. Без опыта самопознания, который никогда и никому не дается сразу от рождения, а кристаллизуется постепенно, по мере духовного роста личности, невозможна жизненная мудрость. Расширить и уточнить сознание означает одновременно погрузиться в глубины собственного «Я».

4. Наличие в сознании онтологического нравс-

твенного стержня, заключающего в себе, прежде всего, нравственные идеалы и святыни. Даже развитый интеллект не спасает от надлома и падения морально деонтологизированное сознание. Именно безнравственный рассудок оказывается сегодня самой страшной и разрушительной силой. Наличие же святынь и высоких идеалов, которым человек способен бескорыстно служить и ради которых он готов пожертвовать своим «эмпирическим Я», есть важнейший интегральный критерий развитого сознания. Именно святыни и идеалы предохраняют сознание от того, чтобы открытость не переросла во всеядность, в тот разрушительный нравственный плюрализм, когда все вроде бы равноправно, а на самом деле «все дозволено» – от кощунства над народными святынями до экспериментов с геномом человека. Моральный стержень не дает также стремлению к всесторонней реализации своих способностей превратиться в средство удовлетворения личной гордыни и творческого тщеславия.

5. Физической основой деятельности сознания человека нельзя считать только деятельность мозга. Несущими телесными основами сознания являются особые информационно-энергетические структуры – чакрамы (чакры), природа которых только-только начинает осознаваться и изучаться современной наукой. Особую роль в жизни сознания на всех его уровнях выполняет человеческое

сердце. Сердце есть и главный орган познания, и носитель высшего «Я» личности. Обретение «разума сердца», или синтетического сердечного «чувствознания», – важнейшая эволюционная задача, стоящая сегодня перед человечеством, которое развило схематизирующий рассудок вопреки непосредственному разумному видению и эйдетическому ведению сердца (2).

Налицо фундаментальные совпадения в подходе к сознанию в Живой Этике и в русской религиозной философии – у В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, что должно стать самостоятельным предметом философского анализа.

Здесь возникают два принципиальных философских вопроса: 1) насколько взгляды Живой Этики подтверждаются современными научными исследованиями и 2) какие практические выводы из концепции сознания в Живой Этике могут быть сделаны в плане его дальнейшего научного изучения?

На первый вопрос ответим кратко: сегодня, говоря языком К. Маркса, накоплен «Монблан фактов», подтверждающих объективный онтологический статус явлений сознания, и сделаны серьезные шаги в плане обнаружения его тонких физических носителей. Впрочем, о специфической «физичности» явлений сознания говорили еще выдающиеся русские философы П. А. Флоренский и Н. О. Лосский. Сегодня в физике разворачивается мощный поиск структур сознания, несущих идеальное содержание, начиная с гипотезы физических торсионных полей и заканчивая биополями (3).

В настоящий момент для науки также становится все более ясной особая роль чакрамов, а тем более сердца в существовании и творчестве человеческой личности. Реальными признаются сегодня и различные парапсихологические феномены (телепатия, телекинез, проскопия и т. д.), которые становятся объектом непредвзятого и рационального научного изучения. Словом, философские идеи Живой Этики получают все большее эмпирическое подтверждение и конкретные научно-теоретические интерпретации.

Наконец, только «воля к нравственному совершенствованию и к исполнению долга спасает сознание от того, чтобы его благая склонность к самопознанию не выродилась в бесплодное самокопание и мелочное эгоистическое душевное кривлянье» (4). Живая Этика переводит проблему объективного подхода к сознанию из сугубо абстрактной в конкретную и важную для каждого практическую плоскость.

Н. К. Рерих определял культуру как почитание Света. «Культура есть любовь к человеку. Культура есть благоухание, сочетание жизни и Красоты. Культура есть синтез возвышенных и утонченных достижений. Культура есть оружие Света. Культура есть спасение. Культура есть двигатель. Культура есть сердце. Если соберем все определения Культуры, мы найдем синтез действенного Блага, очаг просвещения и созидательной Красоты» (5). Уровень культуры человека, на-

рода, страны в конечном счете решает их эволюционную судьбу, определяет их место в процессах совершенствования жизни. В Живой Этике вполне убедительно доказано, что именно культура является одним из важнейших устоев эволюции человечества. Эта идея пронизывала и художественное, и философское творчество Н. К. Рериха.

Если культура есть дух творческой деятельности человека, то цивилизация (или попросту обустройство жизни человека во всех ее материальных, гражданских аспектах) есть материя этой деятельности. Называя культуру «Садом Прекрасным»,Рерихставитвнейнапервоеместо красоту как энергетический закон гармониидуха. «Осознание Красоты спасет мир», – повторил он с небольшой поправкой слова Достоевского. В этой формуле заключен практически весь смысл космической эволюции, которая идет от хаоса к порядку, от простого к сложному, от элементарной системы к красоте. «Красота как категория духа утончает материю жизни и энергетику человека. Культура как таковая не существует без творчества, ибо именно творчество и есть та энергетическая сердцевина, без которой самоорганизующаяся система духа не может продвигаться от простого к сложному, от плотного состояния к утонченному. Творчество роднит земного человека с Богом-творцом и указывает ему, человеку, тем самым эволюционный путь в звездных пространствах космоса» (6).

В истории человечества возникали и складывались различные типы цивилизаций. Их характер определялся в первую очередь уровнем взаимодействия с культурой, ибо сама цивилизация возникает в ее энергетическом поле. Этот процесс еще не изучен, так же как не осмыслен характер самой культуры. Полный отход цивилизации от культуры – особенность XX века, стоявшего на пороге новых эволюционных изменений в жизни планеты. Машинная, техногенная цивилизация перестает нуждаться в философии, истинном искусстве, религии в действительном смысле этого слова. Она подменяет культуру развлекательной индустрией, на базе которой возникает «массовая культура», призванная обслуживать материю общества, а отнюдь не питать его дух. Когда мы говорим, что человечество зашло в тупик, наводнив планету машинами, подчинив человека этой машине, нанеся непоправимые вред природе Земли, а соответственно и самому человеку, нам необходимо понять причину всего этого. Она состоит в расхождении культуры и цивилизации, в умалении культуры и вознесении материальной цивилизации. И только синтез может привести систему «культура – цивилизация» в то состояние, которое будет соответствовать магистральному направлению космической эволюции. Этот синтез, как утверждал Рерих, изменит смысл цивилизации, одухотворит ее, превратит культуру и цивилизацию в целостное явление, действующее уже на более высоком качественном уровне, нежели в изначальном варианте (7).

В XX веке ситуация с культурой сложилась не лучшим образом. Первая и Вторая мировые

войны, революции и пренебрежение к культуре в мирное время – все это приводило к разрушительным процессам в пространстве культуры, что, вне всякого сомнения, замедляло ее развитие, а вместе с этим и влияло самым негативным образом на эволюцию человечества в целом. Во время военных столкновений рушились храмы, библиотеки, галереи и другие бесценные объекты культуры. Н. К. Рерих оказался прав в своем предчувствии, и не только в предчувствии, но и в своем глобальном действии, которое он предпринял за несколько лет до начала Второй мировой войны. Это был известный на весь мир Пакт Рериха по защите культурных ценностей, который он выдвинул в докладе в Русском архитектурном обществе после экспедиции, совершенной им в 1903–1904 годах по древнерусским городам. Пакт Рериха имел широкий характер и был рассчитан на массовое движение в защиту культуры. Универсален предмет регулирования пакта: ценности и культурные институты, а также регламент его применения как в мирное время, так и в случае вооруженного конфликта.

В настоящее время значение культуры попрежнему принижается, предпринимаются действия, наносящие ей урон. Проблема сохранения культуры остается актуальной, требует решения и на уровне «власть имущих», и на уровне общественности.

Литература

1.Письма Елены Рерих. 1929–1938. Рига, 1940. С. 148.

2.ЖиваяЭтика(АгниЙога)//Русскаяфилософия: словарь / под общ. ред. М. Маслина. М., 1999. С. 63.

3.Гиндилис П. М. Живая этика – наука будущего

//В защиту имени и наследия Рерихов: материалы междунар. конф. М., 2001. С. 40.

4.Иванов А. В. Живая этика как метазнания // В

защиту имени и наследия Рерихов... С. 76.

5.Рерих. Обитель света. М., 1992. С. 25.

6.Соколов В. Г. Живая этика и новая парадигма

культуры // Культура и время. 2008. № 1. С. 66.

7. Гиндилис П. М., Фролов В. В. Философия живой этики и ее толкователи. Рериховское движение в России // Вопросы философии. 2001. № 3. С. 235.

Обращение к понятию «воображение» («фантазия») обусловлено неоднозначностью известных интерпретаций. С одной стороны, существует широкий спектр обыденных суждений и отдельныхвысказываний,которыеможнообнаружить в контексте различных исследований. С другой

– есть специальные, прежде всего психологические, теории, содержащие обобщающие характеристики названных понятий. Однако в настоящее время нет целостных философско-культурологи- ческих исследований воображения и фантазии, позволяющих рассмотреть их не только в частном, но и в универсальном контексте.

Мы считаем, что фантазия (воображение) является не только отдельной характеристикой человеческойпсихики(души),ноиуниверсальным измерением человека и культуры, всеобщей формой конструктивности, продуктивности и творчества. Фантазия пересотворяет самого человека, так как обусловливает его выход за границы данного, природного, естественного (трансцендирование) и переход в сферу бытия культуры. В самой культуре фантазии человека, действующие на основе воображения, репрезентируются в различные культурно-исторические формы: мифы, легенды, утопии, сказки, литературу

«фэнтези», произведения научной фантастики и т. д., в которых проявляется родовой, исторический опыт человечества и сущностные качества человека вообще. Такова в целом концепция фи- лософско-культурологического подхода к феномену фантазии (воображения). Однако ясно, что без устойчивого методологического основания и систематизации любая разработка в данной предметной области будет занятием малопродуктивным. Поэтому мы считаем необходимым осуществить экспликацию теоретических положений, идей, подходов, сложившихся в истории философии по проблеме фантазии и воображения. Это не создание очередной теории фантазии из предшествующих фрагментов, а формулировка исследовательской позиции на основе аналитического рассмотрения, прежде всего, идей немецкой трансцендентально-идеалистической философии, феноменологии, психоанализа. Эти идеи составляют концептуальные и методологические основания изучения фантазии и воображения в философско-антропологическом и культурологическом аспектах.

Трансцендентально-идеалистическая философия И. Канта, с нашей точки зрения, создала универсальную в гносеологическом смысле концепцию воображения. Кант, поставив вопрос об истоках всеобщности и необходимости рационального знания, убедительно показал, что такое знание является результатом конструктивной деятельности воображения, которая, в свою очередь, опирается на общезначимые априорные структуры. Чистое воображение, как считал Кант, есть произвольная продуктивная деятельность нашей души (функция), которая, по сути, представляет собой самодеятельность, самодвижение, активность, творчество.

Трансцендентальная функция воображения состоит в синтезе восприятий с формами рассудка, а продуцирует или творит эта самодеятельность не что иное, как предмет нашего знания. И. Кант при помощи воображения решает проблему связи чувственности и рассудка, которая реализуется посредством «схематизма». Дело в том, что «трансцендентальная схема», в качестве которой у Канта выступает априорное определение времени, – это продукт чистой способности воображения как посредствующее представление, которое однородно и с явлениями, и с категориями. Как основы чувственного всеобщего, схемы воображения у Канта будут направлять, сообразовывать с понятием всякое наше созерцание. Этот схематизм чистого рассудка, который И. Кант называл искусством, скрытым в глубине человеческой души, составляет сущность активности продуктивного воображения, выполняющего транзитивную, продуктивную, проективную функции в познавательной и духовной сферах бытия человека.

Если у И. Канта воображение в основном функционально (отсюда и схематизм), то у И. Г. Фихте оно деятельно и конструктивно уже в совершенно ином смысле. Фихте, по сути, соеди-

нил воображение с реальной деятельностью, которая первоначально выступает как осознание реальности самого себя (самосознание), а затем выводит человека за пределы его субъективности к чему-то внеположенному: объекту, природе, культуре. Такой реальной деятельностью будет деятельность трансцендирования.

Так, если рассматривать фантазию (воображение) как конструктивный компонент человеческого духа, а именно так ее понимает, например, И. Г. Фихте, то она, обусловливая переход из небытия в бытие и обратно, создает возможности для трансцендирования человека в бесконечность и выступает фактором его самосозидания, а следовательно, сущностным антропологическим феноменом. Вспомним, что у Фихте продуктивное воображение, так же, по сути, как и у И. Канта, осуществляет трансцендентальный синтез, т. е. объединяет деятельное и страдательное состояния «Я». У Фихте «Я» полагает само себя, но одновременно с этим и свою противоположность (не-«Я»), тем самым предполагая себе границу. Происходит взаимосмена деятельности «Я», колебание между двумя противоположностями (конечного и бесконечного), на границе которых дух в борении между требованием синтеза и его невозможностью удерживает эти противоположности силой продуктивного воображения. Сохраняя противоположности, воображение (фантазия) фиксирует их в некоторый определенный момент времени, в результате порождается то, что можно назвать реальностью. Осознавая, как бы обретая для себя границу (уже в рефлексии), человеческий дух одновременно с этим выходит за ее пределы. Таким образом, в трансцендентальном смысле фантазия как способность полагающего «Я» через синтез противоположностей обусловливает осознание границы и выход за ее пределы. Самоограничение и переход, снятие границы выступают фактором развития духа и, очевидно, культурно-историческим моментом становления человека.

Рассмотрим взгляды Ф. В. Й. Шеллинга на воображение и фантазию. Он писал, что «способность воображения <…> означает, собственно, способность воссоединения, на которой на самом деле основано всякое творчество. Она есть та способность, посредством которой идеальное есть в то же время и реальное, душа есть тело, – способность индивидуализации, в собственном смысле слова, творческая» (1). По сути, воображение у Шеллинга есть способность создания целостных форм вещей, являющихся единством реального и идеального. В этом смысле воображение ничего заново не создает, а лишь воссоединяет нечто с первообразом. Следовательно, формы искусства – это формы вещей, каковы они сами по себе, как они даны в божественном первообразе. Эти особенные формы способны вместить в себя абсолютное. По Шеллингу, они представляют собой «воссоединение общего и особенного» и называются идеями.

Этими идеями оперирует наука (философия), и в них посредством разума достигается только формальный синтез. Поэтому необходима фантазия, которая воспроизводит абсолют в отображении, т. е. осуществляет реальный синтез, позволяющий созерцать идеи реально (в искусстве они названы богами). Фантазия отождествляется Шеллингом с интеллектуальным созерцанием, которое дает знание о предмете и одновременно порождает его. Этим она отличается от воображения, выступающего гносеологическим основанием реального синтеза фантазии.

Таким образом, в концепциях Канта, Фихте, Шеллинга ключевую роль в обосновании человеческой активности и динамичности «объективных смысловых образований» сыграло воображение, которое выступало гносеологической основой фантазии и трактовалось не психофизически, но трансцендентально-идеалистически.

В ХХ веке эмпирический аспект проблемы фантазии (воображения) наиболее очевидно читается в психоаналитических исследованиях. Но, на самом деле, мы можем выделить в этих концепциях философско-антропологический и культурологический аспекты фантазии. З. Фрейд в работе «Положения о двух принципах психической активности» отмечает особый вид психической активности, которому свойственна высокая степень свободы и независимости от принципа реальности даже после его утверждения,

–фантазию.«Свведениемпринципареальности,

– писал он, – откололся вид мыслительной деятельности, свободной от критерия реальности и подчиненной исключительно принципу удовольствия, – это фантазирование, которое начинается еще с детских игр и, продолжаясь в виде сна наяву, совершенно отказывается от всякой опоры в реальных объектах» (2).

Концепция фантазии З. Фрейда состоит в том, что он выявил генезис этой особой (ранней образной) формы мышления, показал ее существенную связь с принципом удовольствия и обратное активное влияние на принцип реальности. Утверждение принципа реальности децентрировало психику индивида. Некогда единый психический процесс распадается постепенно на три слоя: «Оно», «Я» и «Сверх-Я». За счет включения «Я» удовольствия в организацию «Я» реальности «защищенная от культурных изменений» фантазия сохраняет приверженность принципу удовольствия и независимость от реальности. При этом она как бы восстанавливает утраченную единую систему «психического аппарата», пусть в иллюзорной и сублимированной форме. Дело в том, что фантазия (воображение), точно так же как и «Оно», сохраняет глубинную «память» о доисторическом прошлом целостного индивида, жизнь которого совпадает с жизнью рода. Психоанализ З. Фрейда развернул проблему фантазии в область интимнейших переживаний внутренней жизни личности и подчинил ее универсальному принципу психичес-

кой жизни индивида и рода – принципу удовольствия. Фантазия (воображение) трактовалась им как представление, которое состоит из видоизмененных и перегруппированных впечатлений и компенсирует неудовлетворяющую действительность.

К. Г. Юнг не замыкает фантазию в области субъективной личностной, психологической сферы, а выводит ее в ряд культурных феноменов, обеспечивающих механизм трансляции, примирения современного сознания с родовым опытом и психикой, т. е. коллективным бессознательным. Фантазия объединяется с другими психическими функциями и осуществляет синтез всех способностей. Фантазия представляется ученому «материнской творческой силой человеческого духа». «Все творения человека обязаны своим происхождением творческой фантазии», которая обычно «не ведет к заблуждению, для этого она слишком глубоко и проникновенно связана с фундаментом человеческих и животных инстинктов» (3). И здесь мы выходим на связь фантазии и архетипа. Последний определяет духовные приоритеты, присущие человеческому духу с древнейших времен, значит, он очерчивает границы для любой, самой дерзкой фантазии.

Далее, согласно К. Г. Юнгу, совершенно очевидно, что везде, где проявляет себя творческая фантазия, оживает элементарный образ или архетип. Следовательно, фантазирование инициирует глубинные архетипические слои в их прояснении и реконструкции. Фантазии играют особую роль в возникновении и закреплении того или иного архетипа. В мифическом образе мы можем обнаружить фантастические аналоги реального физического процесса, события, явления.

Аналитическая психология К. Г. Юнга построена на идее единой психической энергии, которая рождается из взаимодействия противоположностей: объективного и субъективного, внутреннего и внешнего, коллективного и личностного. В этой концепции фантазия как раз и выступает своеобразным началом всех возможностей, в котором объединены все психические противоположности и нет конфликта между внутренним и внешним миром. Фантазия соединяет непримиримые, казалось бы, потребности субъекта и объекта, экстраверсию и интраверсию и т. д., выступая движущим, креативным элементом архетипа.

Таким образом, психоанализ К. Г. Юнга в психологической и культурно-антропологичес- кой области подчеркнул важнейшие функции фантазии (воображения), которые в гносеологическом аспекте мы обнаружили в немецком идеализме (транзитивная, продуктивная и т. д.). В то же время несомненным завоеванием (прежде всего, метапсихологии З. Фрейда) стало открытие критической функции фантазии. Она заключается в отказе принять те ограничения, которые принцип реальности окончательно налагает на

мости снизился с 19,5 до 10,2. Высокий уровень смертности, особенно в 1990-е годы, отчасти объясняется возрастным составом населения. При этом на него влияет растущее число умерших в трудоспособном возрасте. В общем коэффициенте смертности за 1992–2000 годы данный показатель занимает стабильно высокий уровень, уступая лишь аналогичному показателю у людей старше трудоспособного возраста (6).

Среди причин неестественной смертности с 1998 года фиксируется устойчивый рост убийств и некоторое снижение числа самоубийств: с 1998 по 2000 год первые увеличились с 15,1 до 20,1; вторые сократились с 28,0 до 23,0 (7). Показатель смертности различается и у отдельных национальностей республики. В период с 1997 по 2000 год у адыгов он снизился с 10,3 до 9,7, однако в 2002 году вырос до 10,6; у русских вырос с 14,6 до 15,8; у украинцев – с 22,4 до 24,7; у армян сократился с 9,2 до 8,7, но в 2002 году увеличился до 10,2 (8).

За последние десять лет показатель рождаемости на 1000 чел. уменьшился на 2,5, а смертности возрос на 1,3. С 1995 года наблюдается устойчивое снижение чистого коэффициента воспроизводства населения, свидетельствующее о характерном для Адыгеи суженном типе воспроизводства, при котором поколение детей всегда малочисленнее поколения родителей.

На общий уровень демографических показателей существенное влияние оказывает и состояние брачности населения. С 1991 года наблюдается устойчивое сокращение числа браков и рост разводов: если за период с 1991 по 2000 год количество браков уменьшилось с 3944 до 2675, то число разводов выросло с 1827 до 2021 (9). При этом отмечается и увеличение числа детей, родившихся в незарегистрированном браке. В рассматриваемый период времени оно увеличилось с 932 до 1014 чел. Показательно, что этот рост в основном приходится на сельское население. В 2000 году соотношение таких детей в доле городского и сельского населения составило соот-

ветственно 22,7% и 27,0% (10).

Увеличение численности населения происходило и за счет миграции, однако общий прирост оставался отрицательным. Наблюдалось последовательное снижение сальдо миграции с

5977 (1991) до 720 чел. (2000). Основные ее по-

токи приходились на сельскую местность и осуществлялись в основном за счет внешней миграции, которая представлена, прежде всего, выходцами из Азербайджана, Армении, Грузии, Казахстана, Туркмении, Узбекистана и Украины (11). По данным, приводимым Т. М. Поляковой, число прибывших из ближнего и дальнего зарубежья в 2000 году составило 9594 чел., выбывших – 8874 чел. По национальному составу преобладали русские (6,1 тыс. чел.). Кроме того, в Адыгею прибыли чеченцы (800 чел.), адыгейцы

(1799 чел.), украинцы (360), армяне (392 чел.),

абхазы (50), татары (114 чел.), белорусы, греки, грузины, немцы (примерно 30–60 чел.).

Статистика международной миграции отметила прибытие 878 чел., из которых на страны Балтии и СНГ приходилось 872 чел., убытие 305 чел., из них в страны Балтии и СНГ – 158 чел. В связи с антитеррористической операцией в Чечне увеличился приток граждан из этой республики. Как вынужденно покинувшие Чеченскую Республику с 1 августа 1999 года в Адыгее были зарегистрированы 834 чел. (234 семьи). Только в течение 2000 года поставлено на учет 549 чел. (197 семей) вынужденных переселенцев из Чеченской Республики. По национальному составу среди них преобладали русские (223 чел.) и чеченцы (219 чел.).

По нашему мнению, миграция оказывает негативное влияние на состояние социальной сферы. Неразработанность федеральной нормативно-пра- вовой базы в сфере миграции затрудняет своевременное решение социально-бытовых проблем. Достаточно остро стоит так называемая курдская проблема (12).

Несмотрянато,чтовреспубликевцеломсохранились негативные тенденции демографического развития, с 2001 года отмечаются некоторые положительные моменты. Зарегистрировано увеличение коэффициента рождаемости, снижение смертности и сокращение естественного прироста населения. Число родившихся в 2001 году по отноше- ниюк2000-мувырослос9,1до9,4;числоумерших сократилось с 15,0 до 14,7; естественная убыль составила соответственно 5,9 и 5,3. Смертность превысила республиканский показатель в Майкопском, Гиагинском, Красногвардейском, Тахтамукайском и Теучежском районах. Ожидаемая продолжительность жизни несколько выше общероссийской. В 2001 году она составляла для мужчин 63,1 года, а для женщин – 73,4 года, что объясняется более благоприятной, чем в других регионах России, экологической ситуацией и невысокой долей лиц, занятых на вредных, тяжелых и травмоопасных производствах (13). Тем не менее, общий прирост населения в 2001 году оказался отрицательным: родилось 4212 чел., умерло 6566 чел., миграционный прирост составил 1289 чел.

Начиная с 2001 года, в Южном федеральном округе наблюдается некоторое увеличение численности населения, относительный рост рождаемости и снижение смертности. Среди причин такого положения дел нередко указываются особенности репродуктивного поведения коренного населения региона, а также интенсивный миграционный приток, пришедшийся на 1990-е – начало 2000-х годов.

Отмеченные тенденции характерны и для Республики Адыгея, где наблюдается увеличение численности титульного этноса как за счет незначительного повышения рождаемости, так и за счет возвращения на историческую родину репатриантов. В целом направленность демографического развития республики совпадает с общероссийской и характеризуется выравниванием репродуктивного поведения горожан и сельских жителей, ориентацией подавляющего большинс-

На рубеже XX–XXI веков сложился ряд взаимосвязанных процессов, усиливших всемирную взаимозависимость индивидов, сообществ и государств. Во главе этих процессов стоят транснациональные (ТНК) и мультнациональные (МНК) корпорации, в том числе транснациональные финансовые структуры (ТНФС), которые организуют и поддерживают сети глобального производства и распределения, сохраняя при этом отчетливую национальную основу, или, иначе говоря, представляют интересы развитых государств. Их сотни тысяч, они контролируют 70% мировой торговли и 30% мирового производства. Эту тенденцию можно обозначить как «глобальный рыночный фундаментализм».

Параллельно ему сложился «глобальный внерыночный фундаментализм». Финансовый капитал и высокие технологии практически выведены

из системы рыночной экономики и переведены в систему жесткого и контролируемого управления со стороны государственных структур ведущих стран мира и транснациональных корпораций.

Внерыночный инструментарий функционирования финансовых структур и высоких технологий дает колоссальные прибыли. Финансовая рента, которую получают США за счет эмиссии доллара и внерыночного управления, составляет по оценке экспертов примерно 1–1,2 трлн. долл. в год. Набирает силу тенденция сращивания глобального фундаментализма и политической деятельности лидирующих в современном мире государств.

Таким образом, становление глобального фундаментализма сопровождается не устранением государства из сферы экономики, а, наоборот, все возрастающим его участием в деятельности

международных экономических и финансовых структур.

Сформулированная в первой половине 1990-х годов парадигма глобализации придает глобальному фундаментализму статус универсальности, единственной альтернативы развития человеческой цивилизации в XXI веке. Но отождествление глобального фундаментализма с так называемой глобализацией неправомерно. Глобальные процессы современного мира и глобальный фундаментализм – это не однопорядковые, а разнопорядковые явления.

Господство глобального фундаментализма уже привело к практическому разделу мира на четыре зоны. В первой из них перераспределяются мировые финансовые ресурсы. Во второй сконцентрированаиндустриальнаяфункция.Третьяисполняет роль поставщиков сырья и неквалифицированной рабочей силы. Четвертая, не производящая товаров и не имеющая запасов стратегически значимых природных ресурсов, попросту обречена.

Инымисловами,идеологияипрактикаглобального фундаментализма отвергает идею равенства народов и обосновывает неоколониализм, возвышает народы лидирующих государств до уровня мировой элиты, а остальные народы низводит до уровня обслуживающих эту элиту масс (1).

«Рыночный фундаментализм» не решает социальные, этические, моральные проблемы, основанные на идее того, что все люди рождаются равными в своих правах и возможностях (2). Его идеология не может продержаться скольконибудь длительный срок. Принципы «рыночного фундаментализма» противоречат высшим идеалам и интересам большинства государств (3). Американским глобалистским фундаменталистам все особенности исторического развития совершенно не похожих друг на друга стран кажутся всего лишь препятствием на пути реализации свободной торговли – близорукая оценка процесса модернизации, столь неоднородного и несводимого к единому знаменателю (4).

М. В. Рац считает, что фундаментализм был характерен для западной культуры в эпоху колониализма, а теперь он характеризует отдельных представителей Запада, что в корне меняет картину. Вообще, нет нужды навязывать кому-то западную культуру, напротив, надлежит заботиться о многообразии культур как о биологическом разнообразии. Ученый дает следующую характеристику фундаментализма: «Любая традиция или идеология имеет шанс приобрести форму фундаментализма, теряя толерантность и способность к диалогу, становясь монологичной и агрессивной, начинаяосознаватьсебяединственновернымучением. В современном словоупотреблении фундаментализм обозначает не только и, может быть, не столько возврат к исходным ценностям того или иного вероучения, сколько его монологичную форму. Сторонники фундаментализма всегда оказываются “неудовлетворенцами” по отношению к окружающей чересчур разнообразной действительности. Они настроены на ее унифицирующее преобразование в соответствии со своими взгля-

дами, которые, по существу, не подлежат критике и пересмотру: таков важнейший отличительный признак фундаментализма. Подобные установки накладывают на любое учение особую печать редукционизма: все монологизированные учения стремятся решать сложные вопросы простыми методами, все они в связи с этим оказываются чисто идеологическими. Проблематизация и связанная с ней более глубокая проработка собственных идей (концептуализация и программированиекакследующиезаразработкойидеологии этапы) для них невозможны. Фундаменталисты видят поэтому только один путь достижения своих идеалов – захват власти. Реализация их идей приобретает в связи с этим насильственный характер, а обеспечивающие ее действия оказываются экстремистскими. Добиваясь власти, фундаменталисты в конечном счете устанавливают в границах ее юрисдикции закрытое общество и тоталитарный режим. Тоталитаризм оказывается политической формой существования фундаменталистской идеологии у власти: и фашизм, и нацизм, и большевизм выступают как разные исторические формы фундаментализма, а исламский фундаментализм дает пример еще одной такой формы, ряд которых, видимо, бесконечен. Можно вспомнить и более локальные примеры: от идей чучхе северокорейского режима до множества так называемых сект» (5).

По мнению Э. Гидденса, в настоящее время идет борьба между различными формами фундаментализма и бережным сохранением принципа космополитизма. «Фундаментализм этот, – пишет он, – не обязательно религиозный. Может быть религиозный фундаментализм, но может быть и этнический, и националистический и т. д. Фундаменталист – это человек, который в принципе отказывается вступать в диалог, считает свой образ совершенным и достойным, а чужой – сравнительно низким и недостойным. Это очень опасно: чем больше нам приходится жить в мире, где необходимо уживаться с людьми, которые на нас не похожи, тем опаснее становится этот принцип. Но одно вытекает из другого: фундаментализм – это продукт современности, поскольку он не просто защищает традицию, но и акцентирует, упрощает ее, подавая в средствах массовой информации. Фундаменталисты были первыми, кто использовал средства массовой информации для пропаганды своих идей. Именно христианские фундаменталисты в США впервые использовали телевидение как средство пропаганды того, во что они верили, а после них уже исламские фундаменталисты стали использовать Интернет и другие современные технологии для осуществления своих целей. Сегодня фундаментализм – это совсем не то, что традиционный фанатизм. Это реакция на возможность более космополитичного социального союза» (6).

Среди порождений глобального фундаментализма можно назвать современный международный терроризм. Когда чуждая тебе безликая сила подавляет национальные традиции, национальную самобытность, грозит окончательно