1kushtym_e_a_istoriya_i_filosofiya_nauki_sub_ektnost_chelovek
.pdfначале, для естествознания – в конце: "Естествознание нужно человеку
для познания, религия – для того, чтобы действовать" [117].
Согласно К.Ф. Вайцзеккеру, история развития европейской мысли
представляет собой некоторое разрушение первоначальной идеи
единства, постепенный переход к множественности, состоящий из трех
этапов: 1) схоластика, вытеснившая идею единого древних греков; 2)
естествознание; 3) индустриальная революция, заменившая возросшие
структуры природы некой огромной, все разрастающейся системой
артефактов. "То была, пожалуй, плодотворная напряженность внутри
греческой и христианской мысли, которая вызвала такое развитие; она,
без сомнения, привела нас к огромному росту реального знания… Но
этот процесс амбивалентен. Его следствием является убывание гармонии
имудрости в самой области множества. Его следствием является
опасность" [33, c. 326]. В противоположность западной традиции Нового
времени как мышления множества, современное естествознание, физика
(прежде всего – квантовая теория) опираются на философию единства. В
этом отношении можно говорить о кантовской идее априорного
трансцендентального единства человеческого опыта. На концепции веры
изнания у К.Ф. Вайцзеккера отразилась важнейшая метафизическая идея И. Канта – это отождествление идей разума с объектами веры (принцип "прагматической веры", "религии в пределах только разума"). И если образ трансцендентного творца мира всегда просматривается в методологии построения научной картины мира у К.Ф. Вайцзеккера (телеологический принцип единства), то в вопросе соотношения науки и религии он приближается к моралистической интерпретации религиозных доктрин: они служат научному разуму определяющими ориентирами в выборе места науки в мире человека, а это, в свою очередь, обусловлено тем, какое место занимают человеческие ценности в мире науки. Здесь, подчеркивает К.Ф. Вайцзеккер, научный разум не может быть самодостаточным, он вынужден выходить за свои пределы, рефлексировать над собой – "мыслить". Для научного разума открывается пространство веры: как и по И. Канту, рассудочный ум
должен стать в этой сфере разумным, определить границы своего опыта
ине претендовать на рассудочное (каким он сам по себе является) освоение трансцендентальной (внеопытной) реальности.
Заметим, что эта реальность сама по себе вовсе не иррациональна: это сфера моральных оценок, человеческих установок, религиозных догматов. Если естественные науки претендуют на свое место в этом универсуме, то войти в него они могут, опираясь на законы, правила, нормы, значимые именно в нем, не стремясь освоить его с позиции
научной достоверности. Поэтому наука должна верить в значимость,
истинность и моральных императивов, и религиозных догматов – они
41
разумны (как фактические реалии жизненного мира человека, в который
входит и наука), но запредельны (трансцендентны) для сциентистски
ориентированного разума, то есть суть объекты его веры (в кантовском
смысле).
Сама научная практика, по К.Ф. Вайцзеккеру, обретает черты
религии тогда, когда включается в жизненный мир человека. В этом
случае предметом веры "обычного" человека становятся реалии научной
деятельности: научные теории, основанная на них техника и даже
бытовая сфера, которую обслуживает техника. Они являются объектами
веры именно в той мере, в какой для профанического сознания они
недоступны оценке по собственным, внутренним критериям науки.
Фактически, весь универсум человеческой деятельности (следуя мыслям
Канта и Вайцзеккера), разделенный в себе и подчиненный в каждой
отдельной сфере своим профессиональным правилам, нормам и
критериям достоверности (истинности, прагматической
результативности или просто социальной значимости), является ареной
взаимодействия разума и веры. Разум реализуется внутри каждой сферы,
а вера – на границах между ними. Вера отражает не иррациональность объектов некритического доверия и пользования (каждый из них в себе достаточно рационален и обозрим), а отчуждение, частичность, ограниченность этих "разумных в себе" сфер. Вера (доверие) – это единственно доступный им способ общения, взаимодействия, она обосновываетединствочеловеческогообщества:принятиевдругомтого, что не может войти в собственный достоверный опыт. В противном случае, мы сталкиваемся с самонадеянным догматизмом, претензией какой-то отдельной формы социальной деятельности на универсальность своих принципов, так сказать, их "разумность" для всех. Например, когда наука судит о моральных императивах или религиозных догматах по критериям эмпирической подтверждаемости или здравого смысла. Образец такого образа мыслей в сфере естествознания – статья Б. Рассела "Почему я не христианин?". Примеры обратного порядка – вмешательство религии в дела науки нам хорошо известны из истории.
Согласно К.Ф. Вайцзеккеру, велико значение религии для науки. Религияпервична по отношению кнауке. Принцип веры превалирует над принципом разума. Религия – "компас", которым мы должны руководствоваться при отыскании истины. Наука сама по себе не может быть основой человеческого поведения. Религия же выходит за эти пределы, поэтому по отношению к науке она оказывается более широким универсальным принципом, задавая ей ценностные ориентиры. В религии осознанно и однозначно выражен принцип единства. С точки
зрения К.Ф. Вайцзеккера, единство бытия (порядок природы) является
регулятивным принципом для науки, который заложен в ней изначально
42
и определяет характер современных научных теорий. "Центральный
порядок" для религии выступает как изначальный постулат, для науки же
– как внутренний принцип, регулятивная идея, источник которого не
всегда осознается.
Эпистемологическими формами рефлексии являются: неверие;
сомнение; вера; убеждение; мнение. Эти формы характеризуют степень
принятия личностного, парадигмального или объективированного
знания, выступают атрибутивными моментами генезиса объективно-
истинного личностного знания и его последующей трансляции в
социально-объективированные системы хранения информации.
Динамический аспект субъектно-гуманистической модели
научного знания описывает полный цикл индивидуально-социального
творческого процесса: отображение закономерности превращения
объективированного знания в личностное (восприятие, понимание,
смыслообразование и др. феномены); приращение личностного знания
(диалектика интерсубъективного значения и личностного смысла, роль
эпистемических форм личностной рефлексии и др.); вербализацию и
социализацию нового личностного знания. Данная модель структуры и динамики человеческого знания позволяет существенно приблизить соответствующий ей образ науки к реальной практике научного познания.
Мнение – это элемент личностного (либо коллективного) знания, который на данном этапе развития науки не может быть однозначно квалифицирован субъектом-обществом (сообществом всех ученых, дисциплинарным сообществом) как ложный или истинный. Поэтому мнение обычно персонифицировано, является чьим-то мнением (отдельного ученого, группы ученых), обоснованное и общепринятое знание в этом смысле безлично, принадлежит субъекту-обществу.
Категория мнения характеризует степень обоснованности, недостаточную для перехода данного элемента личностного знания в разряд интерсубъективного истинного знания, следовательно, выражает его рефлексивно-истинностную оценку субъектом-обществом
(дисциплинарным научным сообществом), а не только самим носителем мнения. Поэтому трудно согласиться с утверждением, что если мнение включает в себя элемент сомнения, то вера, напротив, характеризуется несомненностью, однозначностью, устойчивостью. Мнение может быть связано с любыми субъективными оценками носителя, не теряя при этом своей качественной определенности. Иными словами, сомневается ли субъект мнения в его истинности, верит ли в это, считает ли, что объективная истинность мнения доказана полностью и окончательно, –
мнение остается мнением, пока существуют другие мнения, которые ему
предстоит победить и стать полностью обоснованным (концептуально и
43
практически) и поэтому общепринятым мнением, то есть истинным
знанием. Победившее мнение включается в систему достоверного
социализированного знания. Альтернативные мнения квалифицируются
субъектом-обществом как заблуждения, а их содержание – как ложное.
Мнение – преходящий, временный момент в познавательном
процессе, ориентированном на получение истинного знания. Некоторые
мнения могут существовать многие столетия, постоянно репродуцируясь
в научном социуме. Граница между знанием и мнением относительна и
порой трудно различима. Квалификация знания в качестве мнения
зависит, прежде всего, от его принятия либо непринятия научным
сообществом. Большинство идей после их опубликования
"автоматически" превращаются из личного или коллективного мнения в
знание, поскольку коллеги признают их достаточно обоснованными.
Если же те или иные взгляды встречают оппозицию, их истинность
оспаривается, то они рассматриваются в качестве мнения.
Причина убежденности ученого, сформированной в ходе его
научно-познавательной деятельности, в истинности собственного
мнения состоит в том, что мнение получает достаточное обоснование в системе личностного знания, в личностно-мировоззренческих и ценностно-смысловых структурах сознания.
Проблема взаимоотношений знания и веры была поставлена много веков тому назад. В частности, она активно обсуждалась в средневековой схоластической философии. К примеру, Тертуллиан открыто выступал против разума, провозгласив парадоксальный тезис: "Верую, потому что абсурдно". Августин Блаженный утверждал, что задача богословия – познать в свете разума то, что уже принято верой. Ансельм Кентерберийский заменил изречение Тертуллиана своей компромиссной формулой: "Верю и понимаю". Фома Аквинский говорил о гармонии между верой и знанием при приоритете веры. В Новое время Ф. Бэкон, выдвинув лозунг "Знание – сила", указал, что истину надо искать в данных опыта и наблюдений, а не в потемках схоластики и в цитатах из священных книг. Философия экзистенциализма пыталась на место
традиционной догматической веры поставить "наукообразную веру", в которой знание подкрепляло бы религию. Так, К. Ясперс обосновывает особую "философскую веру", совмещающую веру в науку с верой с Бога. Проблема соединения веры и знания, богословия и науки занимает важное место в одном из влиятельных направлений современной философии – неотомизме, представители которого стремятся в едином синтезе объединить веру и разум. Основная задача философии усматривается в рациональном раскрытии и оправдании истин теологии.
Целостность человеческого знания в неотомизме не противоречит
откровению веры. Так, Ж. Маритен, доказывая необходимость гармонии
44
разума и веры, считал, что плодотворно главенство теологии и
метафизики над конкретными областями теоретического разума, ратовал
за возрождение религиозно ориентированной философии природы.
Французский ученый, философ и теолог Тейяр де Шарден пытался
создать "научную феноменологию", которая синтезировала бы данные
науки и религиозного опыта для раскрытия содержания эволюции
Вселенной, приведшей к появлению человека. Этот процесс подчинен,
по Т. де Шардену, своему регулятору и своей конечной цели – "точке
Омега", воплощением которой является Христос. Решающую роль, по
его мнению, должен сыграть духовный фактор – ясная и сознательная
вера в наивысшую ценность эволюции.
Вопрос о вере, о ее соотношении с разумом (знанием) занимал
большое место в русской религиозной философии, важнейшее понятие
которой – "цельное знание". Идеал цельного знания – органического
всеединства привлек многих русских мыслителей, начиная с
А.С. Хомякова и Вл. Соловьева. Цельная истина раскрывается только
цельному человеку. Только собрав в единое целое все свои духовные
силы – чувственный опыт, рациональное мышление, эстетический и нравственный опыт, а также религиозное созерцание, человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные истины о Боге. Данный тезис имеет для нас значение в том смысле, что мы понимаем субъектность как динамическую форму бытия человека, выражающую гармоническое взаимодействие между созерцанием (чувством) и дискурсом (рассудком), по сути дела, выражающую его целостность.
Вера как убежденность в справедливости, правоте целей и реальности их достижения является необходимым условием и могучим стимулом творчества (в атеистическом гуманистическом сознании). Такая вера не только не противостоит и не противоречит разуму, но и открывает простор для активной деятельности сознания.
Соотнося веру с разумом, сознанием, русские мыслители понимали знание как целостное всеединство, которое образуется как синтез
эмпирического познания (опытные науки), отвлеченного мышления (философия) и веры (теология). Знание не может носить только теоретический характер, а должно отвечать всем потребностям духа, удовлетворять высшим стремлениям человека в воле, разуме и чувстве.
Рассматривая взаимоотношение веры и знания, Н. Бердяев отмечал, что они не мешают друг другу, и ни одно из них не может заменить или уничтожить другую. Н. Бердяев утверждает беспредельность знания и веры. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реальную
действительность, но частичную, ограниченную. Наука верно учит о
законах природы, но она, по мнению Н. Бердяева, некомпетентна в
45
решении вопроса о вере, откровении, идее и т.п. Знание, согласно
Н. Бердяеву, предполагает веру (в том числе и веру религиозную), оно
оказывается формой веры. Н. Бердяев считает, что и наука, и философия
должны подчиниться "свету религиозной веры" не для упразднения
своих истин, а для просветления этих истин в полноте знания и жизни.
Усиление роли религии в современном обществе активизировало
внимание исследователей к вопросу о соотношении науки и религии,
знания и веры. В размышлениях ученых XX века можно встретить
рассуждения о том, что научной мысли нужна вера, как правой руке –
левая. В современной, постнеклассической науке, все чаще
высказываются идеи о необходимости учета многообразного духовного
опыта человечества, в том числе и религиозного. Предпринимаются
попытки со стороны некоторых ученых широкого целостного
мировоззренческого осмысления действительности, связавших "строгие
науки" (математику, физику) с философией, психологией,
религиоведением и мистикой.
Вере принадлежит важнейшая роль в познавательном процессе.
Ж. Лакруа подчеркивает, что вовлеченное познание имеет старое и прекрасное имя – вера [75; 76; 77]. Персоналисты стремятся доказать, что вера входит необходимым составным компонентом во всякий познавательный акт. Она предшествует знанию, является движущей причиной и конечной целью познания. В персонализме происходит подмена гносеологического субъекта психологическим. Персонализм расширяет область применения веры. Он, по сути, размывает границы между рационально-обоснованным знанием и субъективным выбором человека. Эта тенденция отчетливо проявляется, когда персоналисты проводят полное отождествление веры и убеждения. "Всякая уверенность,
– заявляет Ж. Лакруа, – есть вера, поскольку она содержит акт выбора". По характеристике М. Недонселя, вера выражает утвердительную
силу духа. Она является отправной точкой всякого познания, помогает преодолеть разрыв между знанием и незнанием, служит средством их интеграции [175;176].
Вера необходима человеку для мобилизации его духовных и физических сил при недостатке информации или отсутствии достаточных доказательств. В качестве положительной эмоции вера играет компенсаторную функцию, она позволяет человеку двигаться дальше в сфере неизвестного.
1.5.Научная истина и ее критерии
Втеории познания ключевыми понятиями являются «истина» и
«заблуждение». Непосредственная цель познания – достижение истины.
46
Как может быть понята истина? В греческом понимании, истина – это то, что существует вечно, независимо от сознания. В переводе с
латинского языка, истина тождественна вере. В древнем еврейском
обозначении, истина тождественна надежности (надежность слова Божьего; Бог есть истина). В философии Нового времени, истина содержит момент практический. Например, согласно Ф. Бэкону, человек
может столько, сколько знает. В философской антропологии, истина –
это ценностное вхождение знаний в личностный мир человека. В классической теории познания, истина – это характеристика содержания знаний, соответствующих объективной действительности, или другими
словами – знание о предмете, соответствующее самому предмету, с ним
совпадающее. Такая истина называется объективной.
Истина различается по видам: 1. Абсолютнаяистина– объективная
истина, которая содержит в себе полное и всестороннее знание сущности предметов и явлений материального мира. Абсолютная истина не может
быть никогда опровергнута, поскольку доказана наукой и подтверждена практикой. Поскольку абсолютная истина содержит в себе полное
знание, она выпадает из процесса познания (иначе говоря, зачем познавать то, что известно). 2. Относительная истина – объективная истина, которая содержит в себе неполное, относительное знание сущности предметов и явлений материального мира. Такая истина включена в процесс познания, так как она требует исследования в силу своей незавершенности, требует доказательства и подтверждения на практике.
Вцелом, говоря о сущности истины в научном познании, отметим следующие моменты: во-первых, истина – исторически обусловленный процесс; во-вторых, познание есть развитие истины; в-третьих, истина
есть процесс бесконечного накопления знаний; в-четвертых, в процессе
познания истина переплетается с заблуждением; в-пятых, истина связана
сопределенными условиями.
Вистории и философии науки общепринято выделять концепции
истины.
1. Неопозитивистская концепция когерентной истины. Знание истинно, если оно внутренне согласованно, непротиворечиво. «Cohaerenco» – срастаться, соединяться. Истинность знания, утверждает О. Нейрат, заключается не в том, что знание соответствует действительности, а в том, что все знание представляет собой самосогласованную систему. Поиск непротиворечивого и всеобщего знания – сложнейший социально-культурный процесс. Разумеется,
научное знание не должно содержать противоречий и внутренней несогласованности. Но когерентная теория не дает ответ на вопрос об отношении внутренне согласованного знания к познаваемому объекту. Эта теория ставить новые проблемы.
47
2. Прагматистская концепция истины. Истина есть соответствие
знания его конечному результату. Истина отождествляется с
практической полезностью, эффективностью. Истина соотносится не с
действительностью, а с деятельностью человека в плане выгодности ему.
Таким образом, и прагматистская концепция не решает проблему
соответствиязнанияобобъектесамомуобъекту,ноонаставитпроблемы,
решение которых связано, прежде всего, с выявлением содержания
истины.
Существуют различные критерии истины – способ, с помощью
которого устанавливается истинность знания и определяется отличие
истины от заблуждения.
Философы-эмпирики считают критерием истины данные
ощущений и восприятий. Знание соответствует чувственному опыту. В
современнойзападнойфилософиикритерийистины–верифицируемость
знания – процесс установления истинности научных положений в
процессе их эмпирической проверки с помощью эмпирических методов
познания – наблюдения, измерения, эксперимента.
Философы-рационалисты (Декарт, Спиноза, Лейбниц) видели критерий истины в ясности и отчетливости ума, в выведении знаний из всеобщих очевидных положений.
Диалектический идеализм (Гегель) вывел критерий истины за пределы познания в сферу практической деятельности. Однако практика трактовалась как активность абсолютной идеи, которая преобразует предмет по его понятию. Гегель отмечал, что, когда он слышит слово "истина", у него вздымается грудь. Грудь Гегеля вздымалась при слове "истина", наверняка потому, что он видел в возможности достижения истины торжество человеческого духа, способность разума к овладению условиями жизни и в истине – важнейший способ, ориентируясь на который можно достичь разумного устройства общества.
Вдиалектическом материализме (К. Маркс, Ф. Энгельс) критерий истины – практика, которая есть целенаправленная предметночувственная деятельность субъекта по преобразованию материальных
систем. Истина, в своей классической формуле, есть соответствие знания действительности. В марксистской концепции истины, как и в ее классической интерпретации, под истиной понимают соответствие наших знаний о мире самому миру.
Внеклассических концепциях истины выделяются: 1) автономная концепция истины (Г. Фреге); 2) корреспондентная концепция истины (А.Тарский).
Г. Фреге в разработанной им концепции о значении, смысле и
истине, как новой теории языка, указывает на необходимость четкого
различения: а) значения и смысла; б) истинности и ложности; в) чувства
48
и мысли. Например, слово «Москва» является знаком города – вполне
определенного и имеющего свое место на земле. Имя в функции знака
ничего не сообщает о денотате (примечание: значением имени является
тот предмет, который им обозначается (именуется); обозначаемый
предмет (свойство, отношение) называется денотатом). Информация же
о городе Москва содержится в выражениях типа: «Москва – самый
большой город России»; «Москва – столица России». Мысленное
содержание предложения есть его смысл. «Когда мы называем
предложение истинным, мы имеем в виду, собственно, его смысл» [145, c. 21]. Приведенные два предложения, сообщающие информацию о
Москве, имеют разные смыслы, но один и тот же денотат – «Москву как
таковую». Смысл – это мысль, выраженная в предложении [145, c. 21].
Мысль формируется в форме предложения, к которому применимо
понятие истинности. «Истинное не поддается определению;
неправомерно говорить: представление является истинным, если оно
соответствует действительности. Истинное изначально и просто» [171, c.
37]. Когда вообще что-либо высказывается, всегда высказывается
истинность. Истинность принадлежит не миру представлений и не миру предметов, она принадлежит предложениям, что-либо утверждающим. Итак, Г. Фреге выступает против концепции истины как соответствия высказываний действительности. «Все переходы от представлений к предметам и от них назад к первым – суета» [171, c. 39]. Доказательства истинности, в конечном счете, ее не производят. Предложение остается истинным вне зависимости от суеты вокруг него.
Б. Рассел стремится освободить язык от двусмысленностей и парадоксов. Одно из основных его произведений – «Исследование значения и истины». Он определяет небольшой перечень вопросов, выход из которых (а именно – выход из философско-логических ситуаций) видит в теории дискрипций (описаний): Каков наш мир? Что на самом деле существует? Что такое истина? Возможны ли адекватные ответы на поставленные вопросы в языке? В вопросе об истине Б. Рассел стремится опереться на факты. «Любое не являющееся тавтологией
суждение, если оно истинно, истинно в силу своего отношения к факту» [122, c. 19]. Речь идет о корреспондентной концепции истины: истинность предложения состоит в его соответствии (корреспонденции) реальности.
Важные обстоятельства по поводу корреспондентной концепции истины выявил Альфред Тарский (1902-1983) – польский логик и
философ. А. Тарский рассматривает простой пример: «Предложение
«Снег бел» истинно тогда и только тогда, когда снег бел» [137, c. 94]. Однако здесь есть свои тонкости. Приведенное предложение состоит из слов (не из снега). Если бы выражения «снег бел» соответственно из
49
левой и правой частей предложения были тождественны, то анализируемое предложение превратилось бы в тавтологию, по
отношению к которой вообще неправомерно ставить вопрос об
истинности. В чем состоит различие двух выражений «снег бел»? В правой части предложения это выражение относится к объектному языку, оно «о чем-то говорит» (о том, что снег бел). В левой части
предложения выражение «снег бел» стоит в кавычках, то есть оно
является именем выражения снег бел». Всё предложение в целом (в совокупности всех его частей) относится не к объектному языку, а к метаязыку. Метаязык позволяет толковать, интерпретировать объектный
язык [137, c. 101].
Центральная идея А. Тарского состоит внеобходимости различения объектного языка и метаязыка. Определение истины применяется к
объектному языку, но объектный язык должен интерпретироваться в языке более богатом, чем он, то есть – в метаязыке. Структура языка, в
котором не проводится четкое различение объектного языка и метаязыка, считается неточно заданной, семантически замкнутой. Семантическая
замкнутость характерна для естественных языков, которые формируются во многом стихийно, не в полном соответствии с требованиями логики как науки. Итак, мир языка неоднороден, только при различении объектного и метаязыка правомерны претензии на достижение феномена истинности. Отсюда следуют многочисленные выводы. Обратимся к парадоксу лжеца: «Я лгу». Лжец, говорящий «Я лгу», одновременно: с одной стороны, лжет (ибо он – лжец); с другой стороны, говорит правду (ибо он уличает себя во лжи). Если иметь в виду необходимость различения объектного и метаязыка, то рассуждения о парадоксальности утверждения лжеца: «Я лгу» просто-напросто несостоятельны, ибо это
различение грубо игнорируется. Мы должны потребовать от лжеца
конкретики, прямого использования объектного языка: «Я лгу, что S
есть Р» (например, что «снег бел»). Анализ выявляет теперь, что
говорящий «Я лгу» либо лжет, либо говорит истину, но он не делает то и
другое одновременно. Что и следовало доказать. Таким образом,
различение метаязыка и объектного языка намечает путь борьбы с парадоксами.
Традиционная концепция истины восходит к Аристотелю. Истинность приписывается суждению, которое ставится в соответствие со своим предметом. Суждение «снег бел» истинно, если снег действительно бел, и ложно, если снег не бел. Суждение истинно или ложно, оно формулируется субъектом, который не заблуждается или
заблуждается. Субъект сначала формулирует суждение, а затем сопоставляет его с фактами. Такое сопоставление предполагает поход назад к вещам, но изначально субъект был противопоставлен вещам, изолирован от них.
50