1kushtym_e_a_istoriya_i_filosofiya_nauki_sub_ektnost_chelovek

Особая форма передачи истины, не связанная с какими-либо трактатами.

Независимость от всякого рода буквы.

Прямой контакт с духовной сущностью человека. Проникновение в глубины внутренней природы человека. И достижение совершенства Будды [136, c. 115].

Отметим, что, несмотря на индийское происхождение, дзэн – это

создание китайского духа, с его неприязнью к индийским утонченным

философским спекуляциям и с его конкретной практической

направленностью. Можно сказать, что импульс был индийский, но

претворение в жизнь этого импульса было китайским. В целом, дзэн

опирается на традиции японского конфуцианства, китайского даосизма и

индийского буддизма (границы понимаются условно) и является, своего

рода, конгломератом восточной духовности.

Будучи вариантом буддизма, Дзэн не проводит четкого

разграничения между земным и божественным мирами, считая их тесно

связанными. Цель человека дзэн-буддизм видит в соединении с

божеством, что возможно уже в земной жизни. Необходимо только найти Бога в глубинах собственного "Я". Дзэн-буддизм игнорирует обрядовую сторону религии, соблюдение ритуалов, участие в церемониях. Главное, на что уповают приверженцы дзэн – непосредственность мировосприятия. Однако все это приводит к подавлению рассудочной деятельности человека.

В противовес махаяне дзэн-буддизм может восприниматься как шаг назад в интеллектуальном плане. В буддизме между человеком, адептом буддизма, и его целью – просветлением – создана целая разветвленная сеть философско-религиозных понятий, логических цепочек, ритуалов и т.п. Все это отдаляет цель, которую могут достичь лишь "избранные". В дзэне все иначе. Он претендует на общедоступность. Он обладает мудростью, которая несопоставима с философскими спекуляциями, он конкретен и его может постичь простолюдин. А метафизическая сторона буддизма в нем просто устраняется как то, что вовсе необязательно ведет

к освобождению. Даже более того, интеллект препятствует достижению сатори, просветления. «Интеллект – это периферийный работник, бросающийся из одной крайности в другую» [136, c. 63].

Дзэн – трудно постигаемая система, она иррациональна, не содержит явной рационально выраженной доктрины. Между тем, на открытом фоне мировой культуры богатство и значимость этой глубоко психологичной системы, признающей достоверным только индивидуальный опыт, особенно видны. Система дзэн накопила богатый

опыт приемов психорегуляции и психотренинга, и он может быть очень

полезен в условиях современного состояния психокультуры. Не секрет,

101

что многие люди не могут адекватно реагировать на различные

жизненные ситуации, а поэтому они нуждаются в психогигиене,

психокоррекции, играющих для них важную профилактическую роль.

«Постичь реальность в свете Дзэн – это, попросту говоря, пойти

наперекор всем традициям, как современным, так и древним,

встречающимся на протяжении всей истории человеческого мышления,

и добраться до нового пути» [136, c. 69]. Это стремление дойти до

истоков приводит адептов дзэна к уровням бессознательной

инстинктивной жизни, которая лишена умственного расчета и оценки и

обладает отношением с реальностью, свободным от иллюзий.

Судзуки считает, что за нашим обыденным (обычным) сознанием,

которое подчинено дуализму, скрыто так называемое "неосознанное сознание". Это не есть подсознание (в традиционном понимании), а

скорее, это есть "высшее Я", обладающее совершенно "другим" знанием.

«Знание "высшего Я" есть, своего рода, недифференцированное знание –

знание, не знающее разграничения, или трансцендентальное знание

(праджня)» [136, c. 217]. В конечном счете, это "высшее Я" тождественно

сознанию в целом – "универсальному сознанию". Иначе этот уровень можно обозначить как первозданный разум, который отличен от заблуждающегося разума – того состояния сознания, которое вызвано умственным раздвоением. О дзен лучше всего сказать стихами:

Терминологически "универсальное сознание", как имеющее свою основу в бессознательном, сразу же вызывает коннотацию с "коллективным бессознательным" К. Юнга [167, c. 450-461]. Однако здесь, как, впрочем, и везде, Судзуки стремится отгородить дзэн от

любого сопоставления с другими явлениями в культуре Запада. Он

предлагает термин "космическое бессознательное", которое все же

102

напоминает нам и исследования С. Гроффа, и описывает реальность

примерно также, как и "коллективное бессознательное" К. Юнга.

К. Юнг, считая, что психоанализ конкретен и его нельзя вести

всегда по одной заданной схеме, выдвигает главную идею, состоящую в

том,чтокромеличностногобессознательного(являющегосярезервуаром

вытесненных влечений) существует более глубокий пласт внутреннего

мира – коллективное бессознательное, которое обладает всеобщей

сверхличной природой. Его содержание составляют архетипы как некие

доопытные структуры, "дремлющие мыслеформы", служащие

регулирующим принципом формирования творческого материала и

присущие от рождения всем людям. Архетипы, выражая себя в

переживанияхиобразахконкретныхлюдей,вкультурныхирелигиозных

традициях, являются через сны, мифы, отклонения в поведении: они не

осознаются при применении аналитической техники, их нельзя охватить

разумом, они – тайна, они сакральны. В архетипах заключена

колоссальная энергия, могучая безличная сила. С одной стороны, люди

тянутся к этим вечным образцам; с другой – боятся их, потому и

выражают их в символах, которые и приоткрывают, и скрывают мощь бессознательного. Кризис традиционных символов в современном мире ведет к вулканическому выбросу бессознательного, к агрессии, войнам, деморализации. Разрушая древние символы, интеллект оставляет вокруг себя пустыню.

Термин К. Юнга "коллективное бессознательное" не устраивает Д. Судзуки, для него дзэн – это вершина, которой не смогли достичь ни индийский дух, ни западноевропейская наука. Д. Судзуки, по сути, не ведет диалога с другими мыслителями, не пытается найти что-либо подобного в культуре или духовных достижениях иных народов мира. Для него дзэн – это истина в последней инстанции. Такая позиция вполне допустима, но вряд ли она может претендовать на научность в ее классическом понимании.

Итак, как же функционирует человеческая психика и разум, все человеческое существо, когда достигает "космического

бессознательного"? В качестве предваряющего ответа на этот вопрос, рассмотрим некоторые нюансы японского боевого искусства, так популярного в современном мире. Речь идет о японском фехтовальном искусстве. Человек, который хочет достичь совершенства в этом виде искусства, должен, прежде всего, достичь определенного умственного состояния ("мусин", "у-синь" – "отсутствие разума"). На языке дзэнбуддизма это означает уход за пределы дуализма всех форм, когда нет различия между добром и злом, жизнью и смертью, бытием и не-бытием.

Термин "мусин", согласно Д. Судзуки, в чем-то тождественен понятию

"бессознательное". Но здесь есть нюанс: в частности, воин только тогда

103

может быть "неуязвимым", когда он сознательно бессознателен. Он

должен произвести остановку разума, достигая "неподвижной праджни",

или трансцендентальной мудрости Будды. Разум воина не должен

останавливаться на каком-либо объекте (меч, противник). В этом

состоянии разум неподвижен, несмотря на то, что с внешней стороны он

подвижен. Если мы будем относиться к противнику как к противнику, то

есть как к отделенному от нас, то мы включаем в действие разум. Когда

разум направлен на защиту, то идея защиты приковывает и порабощает

нас. Разум сковывает течение первозданного разума, и мы фактически

теряем мгновения. Японское фехтовальное искусство учит, что, по сути,

нет противника, как нет и его движения. Одна техника ничего не дает:

хороший танцор не думает о танце, хороший воин не думает о

противнике. В этой связи, вспоминается прекрасная притча о

сороконожке. Однажды любознательные мужи науки спросили

сороконожку, что она думает, что чувствует, когда двигает тридцать

девятой левой ножкой и двадцать седьмой правой ножкой. И что же

сделала сороконожка? Бедная задумалась и перестала ползти. Так

происходит и с человеком, когда он не способен высвободить более "всеобщие" уровни человеческой (вернее, сверхчеловеческой) психики. Иными словами, воин «должен уметь превратиться в марионетку, которой управляет рука бессознательного» [136, c. 439]. В качестве примера приведем рассказ о мастере чайной церемонии, не умеющем обращаться с мечом, но принявшем на себя роль фехтовальщика и сразившемся с головорезом, рискуя своей жизнью.

«В конце XVII века некий правитель взял своего чайного мастера в поездку в столицу. Чайная церемония – дело мира и покоя, и чайный мастер, не будучи самураем, остерегался возможных неприятностей в незнакомом месте. Он был вынужден подчиниться приказу господина сменить свою мирную одежду на одежду самурая с двумя мечами в целях безопасности. По приезду в столицу чайный мастер вышел прогуляться. Когда он проходил мимо самурая, отдыхающего на камне, тот вежливо обратился: "Вы, я вижу самурай. И окажете мне большую честь

попробовать мое искусство в поединке с Вами". Чайный мастер честно признался: "Я вовсе не самурай, хотя и одет так. Я – чайный мастер и вовсе не готов быть Вам противником". Но поскольку истинной причиной самурая (ронина-наемника худшего толка) было обобрать свою жертву, в чьей слабости он теперь совершенно убедился, то он настаивал на схватке.

Чайный мастер понял, что поединка не избежать и настроил себя на необходимость неизбежной смерти. Но он не хотел погибнуть с позором

для себя и для своего господина. Неподалеку находилась школа

фехтовальщиков, и он решил зайти туда на минуту и спросить у

104

наставника,какупотребитьмечисчестьювстретитьнеизбежнуюгибель.

Ронин согласился подождать.

Наставник выслушал чайного мастера, выразившего непреклонное

желание умереть, как подобает настоящему самураю. "Ты – просто

феномен, – сказал наставник, – все приходят научиться, как пользоваться

мечом, а ты хочешь узнать, как умереть. Но сначала будь добр, угости

меня чашечкой чая". Чайный мастер обрадовался просьбе, ведь он в

последний раз приготовит чай – дело, которому он посвятил всю свою

жизнь. С полной сосредоточенностью, забыв обо всем, как будто это

было для него сейчас самым главным делом, он приготовил чай. А

наставник испытал глубочайшее уважение, увидев, с какой

сосредоточенностью, с каким воодушевлением чайный мастер выполнил

церемонию приготовления чая. Он упал на колени перед чайным

мастером, глубоко вздохнул и сказал: "Вот ты! Тебе не нужно учиться

умирать! То состояние ума, в котором ты сейчас находишься, позволит

тебе сразиться с любым противником. Когда будешь подходить к своему

противнику, сначала подумай, что ты готовишь чай. Благородно

приветствуй его, извинись за задержку и скажи, что теперь готов к поединку.Снимисвоюодежду,аккуратноеесложииположисверхусвой веер, как ты обычно это делаешь за работой. Затем повяжи голову, подберирубашку.Теперьтывполнеможешьначинать.Выньмеч,высоко подними его над головой, будь готов сразить им противника. Прикрыв глаза, соберись с мыслями к битве. Когда услышишь его крик, ударь его мечом. Это и будет конец – взаимное убийство".

Поблагодарив за наставления, чайный мастер вернулся к ронину. Он в точности исполнил все советы в том состоянии ума, которое было у него во время чайной церемонии. Когда он твердо встал перед противником и поднял свой меч, ронин внезапно увидел перед собой совершенно другого человека. И он никак не мог издать крик перед нападением, потому что совершенно не знал, как ему нападать. Перед ним было совершенное воплощение бесстрашия. И вместо того, чтобы броситься на чайного мастера, ронин стал шаг за шагом отступать и,

наконец, закричал: "Я проиграл! Я проиграл!". Бросив свой меч, он простерсяпередчайныммастером,просяпрощениязагрубость,ибыстро покинул поле сражения» [141, c. 3-4].

Таким образом, для успеха необходима еще интуиция, исходящая из того, что называется "космическим бессознательным". Эта интуиция пребывает как непреложная реальность над всеми формами изменений и превращений, над океаном сансары, рождений-и-смертей. Именно это, по-нашему мнению, подразумевает Э.Фромм, прописывая в работе «О

пределахиопасностяхпсихологии»функциипсихоанализаисодержание

деятельности психоаналитика. «Чтобы психоанализ смог выполнить свое

105

реальное предназначение, аналитик должен преодолеть свое собственное

отчуждение и стать способным на сердечные связи со своим пациентом,

благодаря которым он обнаружит путь для проявления спонтанного

опыта пациента и, таким образом, найдет способ «понимания» его и себя.

Психоаналитик не должен смотреть на пациента как на объект или как на

«со-наблюдателя». Он должен стать с ним единым целым и в то же самое

время сохранить чувство отстраненности и объективности, чтобы он был

в состоянии формулировать, что именно он переживает в акте этого

единства. Полное понимание невозможно до конца выразить словами.

Это не «интерпретация», описывающая пациента как объект со

множеством неисправностей и объясняющая причину их появления. Это

интуитивное постижение. Сначала оно возникает у аналитика, а затем,

если анализ оказался удачным, и у пациента. Постижение происходит

внезапно и сразу. К этому интуитивному акту, конечно, могут подвести

многие логические прозрения, но они никогда не смогут его заменить.

Если психоанализ будет развиваться в этом направлении, то он даст

человечеству неисчерпаемые возможности для духовной трансформации

и развития. Если же он останется крепко связанным с социальным пороком отчуждения, то хотя он и сможет исправить ту или иную «поломку» человеческой психики, он будет при этом инструментом по превращению человека в более автоматизированное и в более прилаженное к обществу отчуждения существо» [150, c. 166-167].

Какими же подходами к бессознательному отмечено творчество Э. Фромма? Он, в принципе, раскрывает устоявшееся в психоаналитической традиции понятие "бессознательное" и указывает, что бессознательное должно быть осмыслено не как отдел структуры человеческой психики. Для Э. Фромма "бессознательное" – чисто функциональное понятие, оно отражает определенные процессы функционирования не только человеческой психики, но и всего человечества. Он интерпретирует "сознательное" и "бессознательное" как «состояние осознанности и неосознанности, а не как "части" личности или специфические содержания» [151, c. 32]. Иначе говоря,

существуют лишь состояния осознанности и неосознанности определенного психического содержания, и эти состояния вызваны определенными условиями, в которых живет индивид. Что же это за условия, которые делают одно явление осознанным, а другое – неосознанным. В отличие от других психоаналитиков, Э. Фромм настаивает на социальной детерминированности психических процессов.

Человеческое общество как некий общий организм необходимо исторически входило в противоречие с деятельностью индивида: оно

нуждается для самосохранения иногда в смерти последнего.

Человеческие сообщества, какую бы форму они не приобрели, опять же

106

исторически сформировали определенные социально-психологические

фильтры, которые делают невидимым для индивида нечто, что или не

обладает ценностью для его нормального функционирования, или просто

вредно. Таким образом, содержание сознания, можно сказать,

совершенно иллюзорно и не отражает реальности, ибо социальный

фильтр делает для человеческой психики многие явления внутреннего и

внешнего мира попросту прозрачными и невидимыми.

Э. Фромм говорит о ступенях или степенях осознанности –

сознательности и несознательности – бессознательности. Начать

осознавать то, что было ранее неосознанным или подавленным,

непропущенным через социальный фильтр – это попытка снять завесу

над реальным переживанием мира. И это приоткрывание

действительного положения дел сходно, по мнению Э. Фромма, с тем,

что в дзэн-буддизме описывается как состояние сатори, или

просветления. Это приоткрывание истинного положения дел сходно по

своей интенции с целью фроммовской версии психоанализа (достижение

гармонии, любви и счастья). «Любовь – это активное проникновение во

внутренний мир другого человека, при котором страсть к познанию умеряется желанием быть с этим человеком единым целым. Это любовь в библейском значении daath, противоположном ahaba. Испытывая единство с другим, я знаю его, я знаю себя, я знаю все и всех – и я не знаю ничего. Я знаю в том смысле, в котором для человека только и возможно знание о другом живом человеке – я знаю в опыте единства, недостижимого для чистой мысли. <…> Она («действенная любовь» – уточнение Е.К.) самоотверженное погружение в сущность другого человека – или в свою собственную сущность» [150, c. 163]. Именно поэтому, как нам видится, Э. Фромм с пониманием и симпатией описывает существенные характеристики дзэна: «Дзэн – это искусство видеть природу человеческого бытия; это путь из рабства к свободе; он освобождает наши естественные энергии; он защищает нас, чтобы мы не сходили с ума и не уродовали себя; он побуждает нас проявить свою способность к счастью и любви...» [151, c. 50].

Если у З. Фрейда происходило вытеснение в области бессознательного того содержания, с которым сознание не могло "работать", поскольку происходили "перегрузки" сознательной части психики, то у Э. Фромма вытеснение – это социальный механизм, который диктует индивиду, что должно быть видно, а что нет. Желания, которые не допустимы с точки зрения функционирования социального механизма, оказываются неосознанными. Э. Фромм говорит об этом: «В результате мы приходим к заключению, что сознательное и

бессознательное социально обусловлены. Я осознаю мои чувства и

мысли, которым позволено пройти через утроенный фильтр (социально

107

обусловленных) языка, логики и табу (социального характера).

Переживания, которые не могут пройти через фильтр, остаются вне

осознания, то есть остаются неосознанными» [151, c. 39].

Исходя из иного, чем Фрейд и Юнг, подхода к бессознательному,

Э. Фромм иначе видит и саму цель психоанализа. Если у З. Фрейда это

выражается во фразе "Там, где было "Оно", там будет "Я" и цель –

контроль сознанием той части бессознательного, которое "мешало" его

нормальному функционированию, или процесс перевода

бессознательного в сознание, то у Э. Фромма, который называет свою

систему гуманистическим психоанализом, целью фактически является

как расширение области осознанности («бессознательного»), так и (как следствие) более полное и живое переживание всей универсальности, частью которой является человек и его психика.

Переживание универсальности есть не что иное, как переживание

гармониимира ичеловека.ПсихоанализдляЭ.Фроммаявлялсяметодом,

помогающим людям актуализировать свой творческий (созидательный)

потенциал. В этом смысле, Э. Фромм выступал в качестве пророка, он

использовал психоанализ как духовную дисциплину для себя и своих учеников. Высшей степенью пророчества Э. Фромма была его миссия распространить мессианский век мира и человеческой солидарности, которая должна быть обретена, в первую очередь, в недрах индивидуального сознания. Поэтому отправной точкой исканий Э. Фромма является не знание как таковое (книжное или проговоренное кем-либо вслух), не религиозный мифологический ритуал, а собственное "Я" – таинственнейшее из всех тайн бытия человека. «Знать больше о самих себе означает отбросить множество покрывал, за которыми спрятано наше «я» и которые не позволяют нам видеть ясно наших ближних. Отбрасывается одно покрывало за другим – и рассеиваются одно за другим искажения в отношении ближнего. <…> Единственная оправданная цель психологии поэтому – негативная, то есть рассеивание искажений и иллюзий, но не позитивная, то есть полное и совершенное знание о том, что такое человек» [150, c. 162].

Э. Фромм допускает, что психологическое знание может быть условием полного знания, достижимого в акте любви: «Мне необходимо знать другого человека и самого себя объективно, чтобы видеть их в реальности или, скорее, чтобы преодолеть иллюзии, иррационально искаженную картину, которую я нарисовал сам себе. Если я знаю человека, каков он есть, или, вернее, если я знаю, чем он является, то тогда я смогу путем действенной любви познать его сокровенную сущность» [150, c. 163].

Ставя проблему познания человека, Э. Фромм проводит параллель

с теологической проблемой познания Бога. «Негативная теология

108

утверждает, что никакое позитивное суждение о Боге невозможно.

Единственное достижимое знание о Боге – это знание о том, чем Бог не

является. По словам Маймонида, чем больше я знаю о том, чем Бог не

является, тем больше я знаю о том, что такое Бог. Или, как заметил

Майстер Экхарт: «Хотя человек не может знать, что такое Бог, он может

иметь ясное представление о том, чем Бог не является». Одно из

следствий подобной негативной теологии – мистицизм. Если я не могу

достичь полноты знания о Боге в мышлении, если теология может, в

лучшем случае, быть лишь негативной, то позитивное знание о Боге

будет достигаться только в акте мистического единства с Богом» [150, c.

164]. Собственно, данный принцип Э. Фромм переносит в поле

исследования человеческой души, ведя речь о «негативной психологии»,

согласно которой «полного знания о человеке с помощью рационального

мышления достичь невозможно»; «это знание можно обрести только в

акте любви» [150, c. 164]. «Как мистицизм – логическое следствие

негативной теологии, любовь – логическое следствие негативной

психологии. Установить пределы психологии означаетпонять опасность,

возникающую вследствие игнорирования этих пределов» [150, c. 164]. Концепция гуманистического психоанализа Э. Фромма есть

своеобразный ответ на проблему человеческого бытия. Этот ответ содержится также в его произведениях, пронизанных насквозь чувством пережитой гармонии, специально посвященной анализу сути религиозного опыта, природы религии вообще, проблем взаимоотношения религии и общества, исследованию религиозных концепций иудаизма, христианства и дзэн-буддизма (Э. Фромм "Психоанализ и религия" (1950); "Дзэн-буддизм и психоанализ" (I960); "Учение о Христе и другие очерки о религии, психологии и культуре" (1963); "Вы будете как боги. Радикальная интерпретация Ветхого завета

иего традиций" (1966) и мн. др.).

Вотличие от Д. Судзуки, Э. Фромм более открыт для диалога с различными системами. Как мы уже отметили, Э. Фромм находит некое родство между дзэном и своей версией психоанализа. Так же как

культура Востока в ее конкретно-историческом измерении есть символический знак, система значений которого должна быть еще открыта и актуализирована, так и человек как открытая психическая система посредством психоанализа собственного "Я", как символического знака, части универсальности, актуализирует свою способность к диалогу с миром. И если Гессе – один из первых на почве западноевропейской культуры создал целостный образ древневосточного духовного мира, то Фромм как западноевропейский

мыслитель на почве древневосточного материала создает концепцию

достижения человеком целостности как своего "Я", так и мира в целом.

109

Целью дзэн-буддизма является познание человеческой природы.

Дзэн познает человека в его целостности, то есть в его окружении и

включенности в мироздание.

Если Судзуки говорит о "космическом бессознательном", то

Э. Фромм предпочел бы именовать это состояние как "космическое

сознание". Это подчеркивает, по нашему мнению, не только то, что

начала пути у дзэна и психоанализа разные, но и то, что та цель, которая

кажется тождественной, все же иная по своей интенции. Так или иначе,

но это знание не интеллектуального плана. Интеллектуальное

постижение не трансформирует нас изнутри, иначе говоря, не изменяет

нас и наше видение мира, оно не дает нам счастья и не позволяет

отрешиться и превзойти социальные механизмы, которые затемняют

наше познание действительности. Когда Э. Фромм говорит о социальных

фильтрах, он выделяет не только социальные табу, но и язык, и логику.

Этим он подчеркивает, что уже в языке и логике, как инструментах

познания, заключены фильтрующие моменты, а значит, они также не

приспособлены для "трансценденции" или выхода за рамки социального

подавления. Именно поэтому антиинтеллектуальная направленность дзэна импонирует Э. Фромму, который видит, что в дзэне существует возможность «обойти» эти фильтры.

Э. Фромм противопоставлял социальную реальность идеалу духовного развития. «Он (Фромм– уточнениеЕ.К.), скорее, осуждал зло, а не анализировал его, превращаясь во Фромма-раввина или проповедника дзэна и отвечая на неаутентичное поведение студента не путем анализа и подбора словесного эквивалента, а колотя его голову палкой» [92].

Говоря о многочисленных сходных моментах в психоанализе (в фроммовском варианте) и дзэне, Э. Фромм особенно выделяет сходную роль наставника (в дзэне) и врача-психоаналитика (в психоанализе). Здесь необходимо подчеркнуть различия в подходах З. Фрейда и Э. Фромма. Если у Фрейда врач-психолог "отстранен", в известной степени, от пациента благодаря своему авторитету и знаниям в данной

области, то во фроммовской концепции психоанализа врач – это, скорее, наставник, который может лишь ориентировать пациента, заранее зная, что, в конечном счете, пациент может излечиться лишь только сам, своими усилиями. Аналогичное положение дел и в дзэне, где Учитель может лишь постараться подвести к определенной "черте" своего ученика, но решительный шаг он должен сделать сам. Сатори невозможно "передать", его можно лишь "создать" самостоятельно, обретя свободу и независимость.

Человек, согласно Э. Фромму, «может сделать все это аутентичным

образом, только если он достигнет продуктивной взаимосвязи с внешним

110