1kushtym_e_a_istoriya_i_filosofiya_nauki_sub_ektnost_chelovek

миром, которая позволит ему реагировать на происходящее аутентично»

[152, c. 133]. Подобное представление о свободе и независимости

встречается и в рассуждениях мистиков, и в марксизме. В частности,

самый радикальный из христианских мистиков, Майстер Экхарт,

задаваясь вопросом "Что есть моя жизнь?", отвечает: «Это то, что

движимо изнутри меня. Тот, кто движим извне, не живет» [174, p. 235].

«Если человек принимает решение или приемлет что-либо из того, что

исходит извне, он заблуждается. Не должно ни бояться Господа, ни

думать, что Он вне тебя, но надо думать, что Он есть мы сами и то, что в

нас само» [174, p. 189].

Сходные положения, касающиеся независимости от Бога, Будды и

от других авторитетов, можно найти в дзэн-буддизме.

В нетеологической форме подобным образом рассуждает К. Маркс:

«Какое-нибудь существоявляется в своих глазах самостоятельным лишь

тогда, когда оно стоит на своих собственных ногах, а на своих

собственных ногах оно стоит лишь тогда, когда оно обязано своим

существованием самому себе. Человек, живущий милостью другого,

считает себя зависимым существом. Но я живу целиком милостью другого, если я обязан емуне только поддержанием моей жизни, но сверх того еще и тем, что он мою жизнь создал, что он источник моей жизни:

а моя жизнь непременно имеет такую причину вне себя, если она не есть мое собственное творение» [100, c. 125]. Свобода не есть только освобождение от насилия или экономическая свобода, она есть, прежде всего, реализация личности человека. Проблема каждого индивида состоитименновуровнесвободы,которыйудалосьдостигнуть."Человек с полностью пробужденным сознанием, реализующий свои возможности, свободен, потому что он может жить аутентичной жизнью, при которой онсам являетсяее источником (нет необходимости говорить отом,чтонезависимостьнеозначаетнезависимостиотостальныхлюдей, потому что рост и развитие личности происходит только в процессе установления взаимосвязи с миром и другими людьми. Но эта связь в корне отлична от зависимости)», – говорит Э.Фромм [152, c. 134].

Э. Фромм критиковал патриархальное отношение З. Фрейда к клинической работе, ограничивающее развитие психоанализа как науки. Он критиковал З. Фрейда за использование им кушетки и называл рутинный его психоанализ бюрократическим психоанализом. В противоположность этому Э. Фромм пытался создать "гуманистические встречи лицом к лицу". Иногда во время таких встреч с пациентом ему удавалось гармонично сочетать "два в одном" – Фромма-аналитика и Фромма-пророка. Психоаналитическая техника Э. Фромма значительно

отличается от психологической археологии З. Фрейда. Как и Ференци,

Э. Фромм подчеркивал более важную роль опыта по сравнению с

111

интерпретацией, считая, что аналитик должен понять пациента,

сочувствуя ему как разумом, так и сердцем. Но в отличие от Ференци,

Э. Фромм не искал какую-то травму, полученную в детстве, а скорее,

искал страсть настоящего времени. Память должна служить для

иллюминации поведенческого образа из детства, например, потеря

идеала или наоборот – одобрение со стороны каких-либо авторитетов. Э.

Фромм полагал, что не память тормозит наше развитие, а выбор нами для

решения человеческих проблем таких неразумных способов как садизм,

нарциссизм и т.д. Поэтому целью Э. Фромма было не лечение само по

себе, а внутреннее освобождение пациента, чтобы пациент стал

свободнее для лучшего выбора. Для этого, считает Э. Фромм,

психоаналитик должен быть активным и проницательным.

Весь древневосточный материал является для Э. Фромма той

смысловой средой, через которую проходит центральная тема всех его

произведений – тема человеческого "Я", взятая в этически-

мировоззренческом аспекте. Через свою религиозную практику Э.

Фромм узнавал о заложенных в нем потенциальных силах разума, любви

и продуктивной деятельности. Религиозный опыт нацеливал его не на потустороннее, а на реализацию человечески возможного. «Такая цель, ощущаемая при каждом новом восприятии более высокой самости не имеет ничего общего с уходом от мира, аскетизмом, отшельничеством или индивидуалистическим спасением души. Разумом, любовью и продуктивной деятельностью Э. Фромм обозначает именно способность человека к восприятию своего единства с внешней и внутренней действительностью в ее объективности и интеграции. Поэтому воспринимаемая такими силамидействительностьуженепредставляется чуждой и другой, а как нечто глубоко собственное и составляющее единство с человеком» [154, c. 119].

Э. Фромм рассматривает невротические симптомы у человека как проявление его способности освободиться от давящей враждебной власти. Проблема личности и власти, пожалуй, наиболее важная проблема современности. "Вопрос не в понимании того, что такое власть.

Проблемой не является также недостаточно реалистичная оценка или недооценка роли и функции власти. В действительности решающее значение имеет следующее: является ли для данного человека власть святыней и находится ли он под моральным воздействием власти" [152, c. 137]. В этом отношении представляет интерес концепция Э. Фромма "революционного характера", который рассматривается не в смысле поведенческом, а в функциональном смысле [152, c. 125-141]. "Человек не является революционером в характерологическом смысле только

потому, что он произносит революционные речи или принимает участие

в революционных выступлениях. Революционер – это человек, который

112

освободился от уз крови и почвы, от отца и матери, от особой лояльности

по отношению к определенному государству, классу, партии, расе и

религии. Революционный характер – гуманист в том смысле, что он

ощущает в себе все человечество и ничто человеческое ему не чуждо. Он

любит и почитает жизнь. Он скептик и человек веры. Он скептик, потому

что подозревает, что идеологи прикрывают нежелательную реальность.

Он человек веры, потому что верит в то, что может существовать, хотя

еще и не существует. Он может сказать "нет" и проявить неповиновение

именно потому, что он может сказать "да" и повиноваться принципам,

которые есть его подлинные собственные принципы. Он не пребывает в

полусонном состоянии, его сознание полностью пробуждено и открыто

личностным и социальным реалиям окружающего мира. Он независим.

Он всем обязан самому себе, он свободен и не служит никому" [152, c. 140]. Человек видит реальное положение вещей и остается верным

тому, что видит, подобно маленькому мальчику из сказки Г. Андерсена

"Новое платье короля". И уже этот факт есть яркое свидетельство

потенциально нормального, жизнелюбивого, душевно здорового

человека, способного к пробуждению, только человека, живущего в ненормальном обществе.

Описывая пробужденную личность в ущербном мире, Э. Фромм описывает "революционный характер"иверит, что "однаждыпробудятся все, и тогда не будут нужны пророки или революционные характеры – будут только достигшие полного развития человеческие существа" [152, c. 141], достигшие, добавим, "космического сознания". В этом деле особая роль отводится, согласно Э. Фромму, психоаналитику, который должен помочь невротику найти внутри него революционера, вывести его из состояния бунтарства или авторитарности. Вся задача состоит в том, чтобы проделать это должным образом, психолог должен сам быть революционным характером.

Прописанный выше подход Э. Фромма к психотерапии понимается неоднозначно. В частности, этот подход, по мнению Маккоби, выражавшийся в противоречии между теорией социального характера и

идеалом продуктивного характера, является не только непоследовательным, но и мистическим. М. Маккоби считает, что хотя терапевтический анализ и духовное развитие и имеют много общего, в сущности, они различны, а Фромм иногда их путал [92]. Между тем, подход Э. Фромма к психотерапии позволяет нам говорить о его религиозном опыте как опыте обретения человеком целостности, универсальности. Именно в этом сходятся Э. Фромм как религиозный гуманист с Э. Фроммом – психоаналитиком. "Аналитик не является ни

теологом, ни философом и не стремится обрести компетентность в этих

областях. Но в качестве целителя души он должен иметь дело с точно

113

такими же проблемами, что философия и теология, с душой человека и

ее исцелением" [153, c. 225]. Понятия "религиозный опыт" и

"психоаналитический опыт" становятся для Фромма однопорядковыми.

Согласно Э. Фромму, путь к высшей самости, к универсальному

человеку, путь к Быть требует такого же напряжения, как и

психоаналитический процесс, описываемый им в его работе

"Психоанализ и дзэн-буддизм" (1960): "Человек впервые чувствует, что

он тщеславен, что ему присуще чувство страха и ненависти, в то время

как он сознавал себя скромным, смелым и любящим. Новое познание

самого себя вначале может быть болезненным, но оно дает возможность

покончить с практикой проецирования на других того, что человек

вытесняет в самом себе. Он идет дальше, он переживает в себе младенца,

ребенка, подростка, преступника, сумасшедшего, святого, художника,

мужчину и женщину, он вступает в контакт с человечеством, с

универсальным человеком, он сосредоточивается на "вытеснениях",

становится все более свободным, у него снижается потребность в

проецировании и мысленной переработке, после этого он, возможно,

впервые ощущает, что видит краски, видит как катится мяч, как вдруг он становится открытым для восприятия музыки, в то время, как до сих пор он лишь слышал ее. Когда он чувствует свое единство с другими, он видит, возможно, впервые, что считать свое изолированное, индивидуальное "Я" чем-то заслуживающим кропотливых забот и сохранения – это иллюзия, он почувствует, как бесполезно искать ответ на жизнь в том, чтобы иметь, вместо того, чтобы быть и становиться самим собой" [153, c. 225].

Поскольку человек, согласно Э. Фромму, существо открытое, он всегда может заново воспринимать свою "высшую самость", универсальность. Это происходит, когда человек доверяет своим собственным силам, пренебрегает ориентацией на отчуждающее Иметь и при этом переживать трансцендентность. Но это не трансцендентность в потустороннее или исходящая от потустороннего. Опыт трансценденции

– более широкое и более высокое самовосприятие, описанное мистиками

как состояние единства в восприятии себя и Бога. Назвать ли его восприятием Бога и восприятием себя, восприятием Бытия и Х-восприятием, как это делает Э. Фромм в работе "Вы будете как Бог" (1966) – это вопрос игры слов или картины мира и мировоззрения. Дело не в изложении опыта, а в самом опыте: в религиозном опыте как самовосприятии. На него следует решиться и практически его реализовать, ибо только так он доступен для индивида.

Э. Фромм смог реализовать для себя то, что является основным его

опытом – «гуманистический радикализм» как путь обретения

собственной идентичности и постижения «Другого». Опыт Э. Фромма

114

состоит в его актуализированной способности открывать чужих и других

как нечто собственное, узнавая в собственном чужое и другое, признавая

собственным и единым. Чужой человек перестает быть чужим по мере

того, как чуждое в нем начинает осознаваться как свое собственное. Этот

процесс «присвоения» и «отчуждения», самостановления и становления

мира в целом посредством разума, любви и продуктивной деятельности

никогда не завершается. Э. Фромм понимает его как религиозный

процесс.

2.3.Эвристический потенциал субъектности человека

всвете всеобщих законов мироздания

Проблема наиболее общих законов природного мира наиболее

широко рассмотрена в исследованиях А.М. Ковалева [53; 54], с мнением

которого мы во многом согласны. В частности, с тем, что признать

законы диалектики в качестве всеобщих законов мироздания – это

слишком узкий подход к исследованию мироздания, особое место в

котором занимает человек. Главный тезис, который мы раскрывали уже в предыдущих наших публикациях [7], состоит в том, что строение, функционирование и развитие субъектности человека как целостной динамической социально-культурной формы бытия есть не столько выражение действия диалектических законов, сколько выражение действия наиболее общих законов устроения мира.

Безусловно, законы диалектики, обоснованные в свое время Г.В.Ф. Гегелем, известны всем, кто обладает сколько-нибудь философской культурой: 1) закон единства и борьбы противоположностей; 2) закон перехода количества в качество; 3) закон отрицания отрицания. Однако признать законы диалектики в качестве всеобщих законов мироздания – это действительно слишком узкий подход к исследованию мироздания, в которое включен и человек в многообразии всех форм явленности его субъектного бытия.

Человек как таковой не только встроен в общую структуру мира, но

и сам по себе является уникальнейшим миром. Законы диалектики, безусловно, действуют относительно мышления человека и его бытия. Также не вызывает сомнения и то, что развитие является важнейшим атрибутом самореализации человека. Однако совокупность свойств, скажем так, «человеческой материи» не исчерпывается только лишь развитием. Мы полагаем, что существуют наиболее общие законы мира, частным случаем которых и выступают выведенные из них законы строения, функционирования и развития мира – те, что, собственно, и

называются «законами диалектики». По этому поводу отметим, что сама

проблема поиска наиболее общих законов мироздания, поставленная

115

сравнительно недавно, до настоящего времени не нашла своего

адекватного осмысления, тем более применительно к исследованию

субъектности человека, его субъектного бытия. Законы

функционирования субъектности человека мы рассматриваем в свете

наиболее общих законов устроения мира, то есть «по ту сторону»

законов диалектики – законов, относящихся, как правило, к развитию

(«Диалектика – наука о развитии» – Ф. Энгельс).

Характер функционирования составных элементов мира и мира в

целом во многом определяет структурное построение, организацию

самого этого мира. И напротив – структура, организация мира

оказывают,всвоюочередь,влияниенахарактерфункционированиямира

как системы. Следовательно, можно полагать, что какова структура,

организация мира, таков и характер его функционирования. Однако,

ставя вопрос о функционировании субъектности человека, на первый

план выходит не столько структурное ее построение, сколько выявление

того, что определяет ее структуру и организацию. Иначе говоря, в рамках

заданной нами тематизации исследования речь идет об основном законе

функционирования и развития того новообразования, которое мы называем «субъектность», речь идет о законе, в соответствии с которым, собственно,структурируется субъектность человека как уникальный мир в его целостности.

Проблема человека и связанная с ней сложность исследования феномена субъектности состоят в следующем. С одной стороны, в связи с удовлетворением инстинкта самосохранения, как одного из основополагающих инстинктов человеческой природы, усилия человека (и человека как части мира, и человека как целого, включающего в себя мир) направлены на достижение им устойчивости, необходимой для его же творческого функционирования и развития. С другой стороны, поскольку развитие человека выступает важнейшим средством его же самореализации, то основу бытия человека, основу реализации его творческого потенциала должны составлять его собственная творческая активность и как следствие творчества – изменчивость. В силу этого,

важнейшим законом структурного построения субъектности человека как некой целостности выступает единство и качественное многообразие входящих в нее составных частей и элементов. В данном случае единство входящих в субъектность составных элементов обеспечивает устойчивость, самосохранение человека как целого, многообразие же элементов способствует саморазвитию человека, способного входить в отношения с миром. Должно сохраняться определенное равновесие между единством входящих в субъектность составных элементов и их

многообразием. В противном случае, ни о какой субъектности как

целостности не может быть и речи. Нарушение такого рода равновесия

116

приводит к разрушению и субъектности человека. Действительно, с

одной стороны, абсолютный характер единства входящих в субъектность

человека составных элементов и отсутствие их многообразия, приводят

ктому, что ни о какой реализации человеком своего творческого

потенциала и его приращении также не может быть и речи. В данном

случае субъектность входит в состояние «застоя», человек лишается

самого главного – саморазвития. С другой стороны, абсолютный

характер качественного многообразия элементов, противоположность

компонентов субъектности человека приводят к тому, что ни о каком

единстве и устойчивости опять же не может быть и речи, ибо отсутствует

сама возможность для всех этих элементов сближаться и

взаимодействовать друг с другом и что очень важно – отсутствует

возможность создания нового. По сути дела, человек теряет возможность

творить. В связи с выше сказанным уместно замечание А.М. Ковалева:

«В качественно разнородном мире и самореализация материальных

структур,характеризуясь единствоми выполняя,вконечном счете, некие

общие функции, в то же время отличается качественным своеобразием.

А это в свою очередь ведет к несогласованности, неувязкам, а нередко и

квзаимным столкновениям между ними» [53, c. 37]. Данный тезис, высказанный А.М. Ковалевым по поводу законов существования природного мира, более того – по поводу понимания причины действия закона единства и борьбы противоположностей, материального отбора, вполне применим к пониманию закона функционирования субъектности человека и причин существования зла в мире. Однако справедливости ради отметим, что еще Г.В.Ф. Гегель указывал на то, что качественно различные структуры, находящиеся в единстве, не обязательно и не всегда находятся в состоянии борьбы. Более того, они могут находиться в состоянии сотрудничества и гармонических отношений. Таким образом, существует закон единства и качественного многообразия мира, частным случаем которого является закон единства и борьбы противоположностей.

Исходя из закона единства и качественного многообразия мира,

субъектность человека формируется, функционирует и развивается не непосредственно, а посредством смены конфигураций своих составных элементов или смены самих элементов. Иначе говоря, речь идет о законе сменяемости как наиболее общем законе мироздания, который проявляет себя на всех уровнях бытия, в том числе – субъектного бытия. Например, галактика как таковая существует посредством смены звезд и космических тел; человек как таковой существует посредством появления новых поколений людей и т.д. Субъектность человека как

таковая существует посредством смены составляющих ее элементов и

образования на этой основе их новой конфигурации. При этом могут

117

иметь место скачки и перерывы постепенности. Таким образом, согласно

закону единства и качественного многообразия мира, новое качество

субъектности человека происходит не само по себе, а за счет появления

каких-либо иных структурных образований. Новое всегда возникает

через преодоление чего-то другого. Новое структурное образование

возникает как результат определенной объективной необходимости, а не

произвольно и не обязательно в результате стихийных столкновений и

борьбы между различными элементами. Иначе говоря, процесс

случайных преобразований должен находиться в рамках

закономерности, но не наоборот. «Подобно тому как на рынке один товар

получает преимущество перед другим не только в силу его внутренних

свойств, но, прежде всего, в силу того, насколько он удовлетворяет ту

или иную человеческую потребность, так и в рамках природного мира в

целом новое качество может получать возможность своего утверждения

лишь в меру того, насколько оно соответствует объективной

необходимости, заключенной в единстве и целостности мира и его

частей. Таким образом, в рамках природного мира действует не

произвол, не просто стихия и случайные столкновения его структур и элементов, но и необходимость, и закономерность, причем новое качествовозникаетикакрезультатразвитиясамойцелостности,кудаони входят в качестве составных частей. Вероятность и стихийность, в конечном счете – продукт разнообразия природного мира. Законы хаоса носят вероятностный характер, подобно глыбе мрамора, в которой заключено множество скульптурных вариантов. Из этого можно заключить, что в основе естественного отбора могут лежать как случайные мутации, так и нечто более фундаментальное, которое определяет и направление самих мутаций» [53, c. 38–39].

Исходяизкачественногомногообразиявединоммире,имеютместо неравномерность развития и действие закона сохранения энергии. Само действие закона сохранения энергии происходит постольку, поскольку различные качественные структуры находятся в рамках единой целостности, а возникновение одной структуры происходит за счет

другой. Определяя субъектность человека как единый целостный мир, можно сказать, что субъектности человека соответствует некий целостный энергетический потенциал, который, переходя из одной структуры в другую, сохраняя свои основные характеристики, лишь меняет свою форму проявления. Данное теоретическое положение вряд ли можно подвергнуть критике, поскольку действительно единое образование может изменять одни свои структуры лишь при равноценном изменении других. По большому счету, этого же требует

динамическое равновесие. В рамках нашего исследования, речь идет о

динамическом равновесии как самой субъектности человека, так и о

118

динамическом равновесии субъект-субъектных отношений. В частности,

диалог между субъектами возможен только тогда, когда каждый из

субъектов диалога сохраняет как свою целостность, так и

актуализированную способность на равных вступать в диалогические

отношения. В противном случае получается то, что называется в народе

«диалог глухих». Иначе говоря, динамическое равновесие является

непременным условием существования, функционирования и развития

любой структуры, в том числе субъектности человека как

социокультурной формы его бытия.

Рассмотрим, как работает закон динамического равновесия в

природном мире. Во-первых, любая система имеет тенденцию к

утверждению и обеспечению динамического равновесия как внутри себя

между своими элементами, так и в отношении окружающих ее внешних

условий. Для того чтобы вывести систему из такого состояния, нужны

определенные усилия. Во-вторых, система существует до тех пор и лишь

постольку, поскольку сохраняется динамическое равновесие как внутри,

так и вне ее. Степень и характер равновесного состояния имеют свои

пределы. В-третьих, поскольку мир состоит из качественно разнородных взаимодействующих явлений и процессов, обладающих относительной самостоятельностью, то и динамическое равновесие может быть нарушено как внутренними элементами системы, так и ее внешними факторами. При этом однозначно, что возникшее неравновесное состояние системы все-равно когда-то сменится равновесием. Такие переходы оказываются бесконечными. В-четвертых, нарушение равновесного состояния данной системы может происходить в результате утверждения динамического равновесия более широкой системы, в которую данная система входит в качестве одного из составных элементов. По мере развития форм материи возрастает относительная самостоятельность материальных структур, вместе с тем, возрастает необходимость внешнего воздействия на них в целях обеспечениядинамическогоравновесия.Всеэтонаходитсвоевыражение и в способах человеческого бытия. В частности, прогресс материальных

структур на определенном этапе развития человеческого общества расширяет условия для возникновения власти, управления и т.д.

В связи со сказанным выше, мы разделяем точку зрения, высказанную А.М. Ковалевым: «Поскольку единство мира реализуется не непосредственно и прямо, а через его качественное многообразие и относительную самостоятельность материальных структур, то это порождает, с одной стороны, тенденцию к нарушению равновесия, а с другой – тенденцию к утверждению динамического равновесия между

ними» [53, c. 40-41]. Иначе говоря, если качественное многообразие мира

ведет к нарушению равновесности между элементами мироздания, то

119

единство, материальность мира требуют его устранения. Но поскольку

развитие, в конечном счете, направлено на обеспечение устойчивости и

самосохранения, постольку и утверждение динамического равновесия

материальных структур выступает одним из наиболее общих и

фундаментальных законов природного мира. Опять же, поскольку

единство, равновесие реализуются не непосредственно и прямо, а

посредством неравновесия, то само равновесие в материальных

процессах носит не абсолютный, а динамический характер.

Вобосновании значимости субъектного бытия и субъектности

человека как социокультурной формы его бытия в контексте понимания

наиболее общих законов мироздания отметим, что динамическое

равновесиекакпринцип,находитсвоепроявлениенетольковприродном

мире, но и во всех социальных явлениях и процессах.

Субъектность как структурное образование существует до тех пор,

пока в ней сохраняется динамическое равновесие между ее элементами.

Необходимость поддержания динамического равновесия субъектности

как социокультурной формы бытия человека опять-таки связана с тем,

что мир, с одной стороны, представляет собой определенное единство и целостность; с другой стороны, включает в себя качественно различные структуры, которые, в свою очередь, обладают относительной самостоятельностью, разнородностью, неравномерностью развития, способностью к изменению.

Всвязи с выше сказанным, субъектность, как мы полагаем, есть динамическая форма бытия человека. Отсутствие динамического равновесия субъектности, по сути, означает ее разрушение, которое, в свою очередь, может привести к еще более плачевным результатам, активизируя негативные тенденции. Равновесное состояние должно быть обязательно динамическим. Это связано, в первую очередь, с тем, что абсолютный характер (не динамический) равновесного состояния субъектности человека привел бы к тому, что человек при сохранении своей устойчивости потерял бы способность к развитию. Хотя, конечно, одна лишь динамичность сама по себе в результате может привести

человека и мира в целом к потере их устойчивости и далее – к потере способности к самосохранению. Поэтому, благодаря динамичности именно самого равновесного состояния, субъектность человека и ее структуры остаются одновременно и устойчивыми, и подвижными – это главное.

Итак, важнейший закон существования субъектности человека (впрочем, и мира в целом) – закон обеспечения динамического равновесия, соответствия между устойчивостью и изменчивостью как

условие функционирования любой структуры, в нашем случае –

функционирования субъектности как формы бытия человека. Только так

120