1kushtym_e_a_istoriya_i_filosofiya_nauki_sub_ektnost_chelovek
.pdfпроще помещает оно нас в эту открытость и одновременно изымает из
обычного» [173, s. 75]. Такое перемещение не есть удаление от
действительности: открытость мира существует среди существующего.
Мир и предметы мира вызывают к себе интерес со стороны
человека в связи с их культурной зашифрованностью. Собственно,
отличительная черта человека в сравнении с любым другим живым
существом состоит в том, что он выходит за границы видовой
целесообразности и создает пространство культуры, где происходит его
самоосуществление как субъекта отношений с миром. Этим во многом
объясняется феномен субъектности человека, понимаемой как
свершение истины, как открытие, ставшее реальностью существования
человека. Субъектность не есть лишь форма рафинированного увлечения
своими переживаниями и утонченное наслаждение пониманием
“вещей”. Мы вновь делаемакцент на том, чтосубъектность человека есть
пребывание в истине, нахождение в существующем.
Субъектность – необходимое условие человеческой жизни.
Межкультурная коммуникация во многом возможна на основе
субъектных отношений, благодаря которым получают свою реализацию социальные законы жизнеустроения. Развитие субъектных отношений приводит к тому, что человеческий социум, с одной стороны, становится более взаимосвязанным; с другой – более взаимозависимым.
Пространство, которое занимает субъектная культура, нуждается в постоянном расширении в отличие от пространства удовлетворения физиологических потребностей человека. Реализация человеком субъектности как формы его социально-культурного бытия не только открывает ему предметы с разных своих сторон, но прежде всего, актуализирует способность к семантической дешифровке языка. Говоря иначе, основной интерес человека как субъекта отношений с миром состоит не столько в открытии новых граней самых разных предметов (в принципе, может и ненужных ему), сколько в расширении пространства многогранного общения с миром. Одна из предпосылок субъектности человека – удвоение природы, которая, в свою очередь, является
предпосылкой жизни. Это хорошо прослеживается в мифе. На этапе создания человеком мифа прослеживается его отношение с природой, диалектика этих отношений.
Развертывание субъектности человека есть развертывание культуры в культуре, иначе говоря – развертывание собственной культуры человека, но обязательно вплетенной в структуру культуры, из утробы которой он рожден и погружен от рождения в предписанный авторитет породившей его культуры как некой целостности. С самого
рождения человек причастен к смысловому полю породившей его
культуры. Перевод человеком смысловых ориентиров культуры на язык
91
его собственного внутреннего понимания приводит к относительности
самих смысловых ориентиров. Например, каждый содержит в себе
сокровенный образ высшего Разума, образ Абсолюта и т.д. Такая
принципиальная условность смысловых ориентиров культуры имеет
мифологический характер.
Если в первом случае (удвоение природы человеком) речь идет об
отношении «Природа – Человек», то во втором случае (удвоение мира
культурой) речь идет об отношении «Человек – Культура». Каждый раз
человек как субъект культуры совершает акт удвоения мира, в результате
чего мир являет себя в новом качестве, а значит, появляется и новое
качество субъектности человека. В результате, формируются новые
“культурные зеркала”, отражающие расширяющееся пространство мира.
Человек, вступая в познавательное отношение с миром, наделяет
мир языком, культурно шифрует его. Только так возможен выход
человека как целостности на диалог с миром как целым. В результате,
значимая для человека в биологическом смысле фрагментарность
окружающего мира не вызывает более у него столь повышенного
интереса.
С появлением мифа природные предметы, имеющие свою природную программу, по сути – лишаются ее. Человек как субъект отношений с миром творит параллельную природе реальность – автономный и самодостаточный мир, он творит своей волей, он – субъект, он – автор, он – творец.
Существенный перелом в истории живой природы, по-нашему мнению, начинается с создания мифа. Именно в мифе прослеживается (пусть в образной форме) возделывание человеком своей субъектности. Именно в созданном человеком мифе, содержащем априорную сетку ценностной размерности, человек ставит себя в ситуацию выбора на основе своего личного волеизъявления. Тем самым человек уходит далеко от любого вида животных, у которых нет личностных программ, но есть лишь видовые генетические программы. Это у людей «на вкус и цвет товарищей нет»; это у людей «сколько людей – столько и мнений».
Разработанный человеком механизм мифа придает, в свою очередь, самому человеку статус значимости для человека по ту сторону биологического вида. Человек как носитель мифа становится субъектом культурной целостности с характерной для нее системой ценностных координат. В силу этого миф действительно выступает фундаментальным феноменом культуры. «Миф – подлинный инициатор культуры. Культура возникает как бы по инициативе мифа» [84, c. 47]. Культура является результатом и воплощением энергии
мифологического сознания человека, мифологического влечения к миру
как всему миру. Благодаря мифу человек раскрывает бесконечное
92
разнообразие скрытых возможностей мира, по большому счету,
стимулируя себя самого на актуализацию иных форм культурного
деяния.
Сложно сказать, по какому бы пути развития пошел человек, не
создай он миф. Каким бы образом отразилось отсутствие мифа на
психике человека? Но человек создал миф – наложил сетку
упорядочивания мира, а значит, он завел механизмы внутренней
редактуры своего взаимоотношения с миром. Создав фундаментальный
феноменкультуры – миф, человек не простоактуализировал способность
выявлять в неисчерпаемом богатстве каждого предмета или явления их
существенные стороны, а осознал саму эту способность в актуальном ее
качестве и тем самым повысил требования к отбору необходимых
вариантов. Однако нельзя было бы сделать тот или иной выбор при
отсутствии точки отсчета. Обязательно был необходим определенный
контекст. Собственно, такой контекст и создает человек как субъект
культуры, как субъект культурной деятельности.
Для человека очень важно стать субъектом деятельности. В
противном случае, может возникнуть глубокий невроз. Миф, пусть в образной форме, но все же уже демонстрирует осознание человеком необходимости субъектного самоосуществления. Для пояснения выше сказанного, обратимся к полученным данным в результате экспериментов, проведенных И.П. Павловым на собаках. Когда собаке предложили два раздражителя, противоположно направленных, но одинаковой силы, то собака не выдержала и впала в невроз (сравнить с эффектом «буриданова осла»: осел умирает от голода, но так и не может выбрать одну из двух одинаковых вязанок сена).
В естественных условиях животные не знакомы с феноменом биологической равновеликости выбора, у них существует врожденный разрешающий механизм. Человеку же постоянно приходится делать выбор из принципиально равновеликих «вещей» или возможностей, при этом, не впадая в невротическое состояние. Положительный эффект объясняется тем, что человек владеет мифом – системой базовых
ориентиров, позволяющих ему как представителю той или иной культуры, определять, чему отдавать предпочтение, а что оставить «на потом». Справедливости ради отметим, что неврозы тоже нередко случаются у человека. Прописанное выше является объяснением таких случаев. Миф необходим человеку: он сочетает в себе несочетаемое, привнося во взаимоотношения человека с миром (природой, обществом, Вселенной и т.д.) некую упорядоченность, а значит – предостерегает человеческую психику от схождения с ума. У животного нет мифа, миф
есть у человека. Человек впериоды развитого мифологического сознания
уже выступает субъектом познания мира, субъектом познания
93
отношений с миром. Если животное впадает в невротическое состояние
от предметного многообразия возможностей, то миф защищает человека,
проставляя указатели на приоритетность того, что ценно, а что нет, что
значимо и первостепенно, а что второстепенно по своей значимости.
С одной стороны, мы говорим о творчестве человека в рамках
отношения «Человек – Природа»; с другой стороны – о творчестве
человека в рамках отношения «Человек – Культура», однако общим для
этихвидовтворческогоотношениявыступаетпознавательнаяактивность
человека. Мир в мифе берется в человеческом контексте. В мифе фактор
человека является существенным, так как он лишает мир естественной
определенности. По сути дела, человек объявляет себя субъектом мира,
ибо он создает новый, взаимопревращаемый мир, детерминируемый
человеческой деятельностью. Навязывая миру не присущие ему смыслы,
человек создает мир культуры, с этого момента конституируя себя в
качестве субъекта культуры, ибо он создает (или, по меньшей мере,
закладывает основы для создания) нечто такое, что не является
прирожденным ему самому. Иначе говоря, чтобы стать субъектом
культуры, человеку необходимо выйти за границы наличного естества и создать суверенный мир, назовем его «авторски концептуальным».
Рождение человека как биологического существа в определенной культуре еще не означает его существование в ней. Человек существует в культуре тогда, когда в его жизнедеятельности предметный мир подвергается множеству авторских интерпретаций. Итак, человек должен не просто усваивать те или иные культурные смыслы бытия, но и созидать смысл своего субъектного бытия – своего рода, такую Вселенную самого себя как субъекта культурных отношений, которая не выводилась бы из предшествующего культурного развития. Формирование субъектности глубоко эвристично, а значит – культурно, ибо оно есть суть выражение реализации способности человеком выбирать из того или иного предмета окружающего мира неограниченный поток возможностей. Иначе обстоит дело с животными, которые живут в окружающей их природе для удовлетворения
врожденных биологических и физиологических потребностей. В этом видится потолок психики животного.
Миф – объективное свидетельство произошедшей встречи человека с миром, свидетельство творческой самореализации человека в его диалоге с миром. С создания человеком мифа абсолютно размытые очертания и бесконечная качественная неопределенность мира исчезают. С создания человеком мифа естественный мир существует уже не сам по себе как таковой, а посредством человеческого взаимодействия с ним и с
миром окружающих человека предметов, в которых, в свою очередь,
заложены бесконечные возможности. Торжество мифа, его
94
фундаментальность в качестве феномена культуры заключается в том,
что в мифе впервые находит свое выражение подвижность и
взаимопревращаемость мира, иерархизация всевозможного мира.
Мифологическая иерархизация мира является одним из оснований
развития субъектного бытия, так как она происходит в условной
ценностной системе как некой точке отсчета возможного бытия человека.
Длянасважноподчеркнуть,чтовмифечеловекужепредставленвкачестве
субъекта, совершающего тот или иной выбор. Более того, рациональность
человека в мифе (мы не беремся исследовать здесь низкий или высокий
уровень самой этой рациональности) неоспорима: человек иерархизирует
мир – мир, которого на самом деле нет, но который все же существует как
мирвозможный–возможныймирвкачественекойкультурнойреальности.
В этой связи мы говорим о скрытой рациональности образного мышления,
о реализации человеком способности к моделированию системы на основе
тех или иных собственных предпочтений. То, что было смоделировано
человеком в мифологической форме, переносится им в непосредственную
общественную жизнь.
Мифологически моделируя, человек, по большому счету, закладывает предельное смысловое основание для осуществления свободного выбора. Но для того, чтобы человек совершил выбор, по меньшей мере, ему должно быть понятно – из чего выбирать. Толчком к самостоятельному выбору человека является актуализированная им способность к обнаружению противоречия. Обнаружение противоречия есть не что иное, как сигнал к снятию проблемы, которое возможно лишь впреодоленииштамповвинтеллектуальнойдеятельности[См.:48,с.49].
Создавая миф, человек преимущественно мыслит образами, не понятиями. Однако именно в мифе человек впервые конституируется в качестве субъекта мысли как некой целостности. Для нас важно подчеркнуть, что имеющие место противоречия в мифе сами по себе, то есть вне отношения человека к ним, ничего не значат. Важен человек как субъект мысли в качестве некой целостности. В мифе уже прослеживается отношение человека к противоречию, что является
весомым показателем субъектного отношения в процессе окультуривания ума.
Именно в мифе и благодаря мифу, человек ставит себя в ситуацию выбора на основе своего личного волеизъявления. Тем самым человек разрабатывает личностную программу субъектного существования, иначе–извсегомногообразиявозможностейсуществованияонвыбирает одну и только одну возможность, наделяя ее качественной определенностью. Когда человек не реализует способность выбрать что-
то одно, у него возникает невроз. «Знай что-то одно», – говорили первые
философы.
95
Человеческий ум, отмечает Э.В. Ильенков, принципиально
отличается от психики дрессированного животного. Вновь обратимся к
известным лабораторным экспериментам, проводимым И.П. Павловым.
У собаки вырабатывался, с одной стороны, положительный
слюноотделительный рефлекс на изображение окружности; с другой
стороны, отрицательный рефлекс на изображение эллипса. Когда собака
научилась различать эти геометрические фигуры (круг и эллипс), ей
предъявили картину превращения круга в эллипс и эллипса – в круг,
постепенно наклоняя изображение. В результате восприятия такого
неожиданного перехода фигур друг в друга, собака или начинала
проявлять беспокойство, впадая в истерическое состояние, или
переставала реагировать, проявляя апатию к происходящему. Переход
того или иного предмета в свою противоположность, а также
одновременное совмещение предметов и расположение их в
пространстве для психики животного переносится тяжело, вызывая
истерическое состояние.
Относительно человека все оказалось иначе: для развития себя как
мыслящего субъекта познания и творческой деятельности человек создает миф: он совмещает несовместимое. Созданный с помощью человеческого ума миф выполнял и продолжает выполнять свою терапевтическую функцию: противоречия, встречающиеся в мифе, никогда не вызвали и не вызывают до настоящего времени истерию и невроз у человека, который знакомится с мифами. Более того, думается, что именно мифологические противоречия явились мощнейшим толчком
кразвитию в человеке субъектного начала, к актуализации способности
ксамоопределению.
Человек по родовым своим признакам в развитии ума, в реализации “способности суждения” (И. Кант) обязан только самому себе. Строение мозга является лишь природной предпосылкой возникновения ума человека. Но то, что мозг человека стал выступать его органом мышления, человек обязан только самому себе, своему труду и тренировке психических функций посредством общественной жизни, что и привело к
возникновению субъектных отношений. Само же возникновение субъектностичеловекакакфазыегоразвитияестьрождениечеловеческой личности. Благодаря субъектной форме бытия как фазы развития человека, раскрываются каналы общения с миром, расширяется пространство диалога с миром и свободного выбора не только самого себя в качестве мыслящего субъекта в структуре отношений «Человек – Мир», но и выбора в сторону самих отношений с миром.
Осуществление свободного выбора есть результат проведения
человеком рефлексии – базисной процедуры образно-рассудочного
мышления, основу которой составляют две ее формы – созерцание
96
(образ/чувство) и дискурс (понятие/рассудок). В идеале должно
сохраняться гармоничное взаимодействие между чувством и рассудком,
образом и понятием.
По-нашему мнению, миф – первая, пусть начальная стадия, но уже
становящаяся фундаментальная форма структурирования и
упорядочения мира на основе взаимодействия основных форм рефлексии
– созерцания и дискурса. Миф, несмотря на то, что в нем преобладает
образное мышление, тем не менее, он уже есть субъектная система
координат восприятия и понимания мира. Здесь мы говорим о мифе не
как о жанре литературного творчества, а как о фундаментальном
феномене человеческой культуры как таковой.
Субъектность человека как его социально-культурная форма бытия
возделана мифом. Миф является для человека необходимой “школой”,
развивающей способность мышления, направленного на диалогические
отношения. В диалоге – как с самим собой, так и с другими – человек
вдруг обращает свое внимание на такие вещи или их стороны, которые
до этого не представлялись для него существенными. Культурное
разнообразие приращивается с помощью субъекта творчества, авторасоздателя. В памяти человечества множественные культурные миры, возникающие в определенную историческую эпоху, сосуществуют одновременнои равнозначно, в силучего и возможен диалог между ними как вечно живыми субъектами культуры.
2.2. Рациональность религиозного опыта: биография вместо библиографии
Творческое наследие мыслителей, предпринимающих в своих трудах попытку переосмыслить привычные способы отношения человека к действительности и найти новые, заслуживает пристального внимания. К числу таких мыслителей относится Эрих Фромм (1900 – 1980) – выдающийся немецко-американский мыслительXX века, хорошо известный российской научной общественности, идеи которого
послужили катализатором философских споров и дискуссий, поднявших обширный пласт антропологической, социальной и онтогносеологической проблематики.
Актуальность философского исследования феномена субъектности человека как созидающей рациональности с использованием библиографического метода обусловлена возрастающей ролью гуманитарных наук в научном познании, фиксирующих проблематику идентификации человека с культурой его мышления. Мы убеждены, что
постижение субъектности как созидающей рациональности есть путь
духовного возрождения, нравственного очищения человека в условиях
97
кризиса, когда становится очевидным, насколько человек способен или
готов осознать свое предназначение, смысл своего существования.
Исследование рациональности религиозного опыта Э.Фромма в
определенной мере удовлетворяет потребность в поиске смыслового
единства, составляющего латентную основу экзистенции человека и
культуры человеческого социума.
В своих публикациях мы уже отмечали необычайность судьбы
Э. Фромма, который, говоря словами поэта, «жизнь свою продумал, а
мысли пережил». По-своему взаимодействуя с миром, с людьми, имея
серьезный подход к жизни и придерживаясь самых строгих правил
человеческого общежития, сохраняя высокое чувство ответственности за
происходящее в мире, Э. Фромм никогда не отсиживался на «домашних
рубежах». Никогда не являясь «кабинетным затворником» и не занимая
ничьих постов, он выступил одной из центральных фигур, заложивших
основы концепции «гуманистического радикализма». Э. Фромм делает
акцент на способности человека актуализировать человеческие качества
– достигать взаимодействие со своим внутренним миром, утверждая мир
на Земле [64, c. 5].
Жизненная практика, духовно-интеллектуальная деятельность Эриха Фромма в реализации приобретенного им религиозного опыта являются весомой аргументацией высказанных им положений о природе человека, его способности к познанию себя и мира в целом. Общая культурная и жизненная ситуация, в которой оказался Эрих Фромм, несомненно, способствовала формированию истинного содержания его религиозности. Данный вопрос раскрывался нами в некоторых ранее вышедших публикациях [64; 65, с. 134-152]. Покажем перемены в сознании Э. Фромма, позволившие ему сохранить персональную идентичность в свете приобретенного религиозного опыта
Для Фромма все религии важны лишь постольку, поскольку способствуют человеческому развитию, раскрывают собственно человеческие силы. «Под религией, – пишет Э. Фромм, – я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия,
позволяющую индивиду вести осмысленное (выделено – Е.К.) существованиеидающуюобъектдляпреданногослужения»[153,с. 158]. Э. Фромм не имеет в виду идолопоклонство. В работе «Медицина и этическая проблема современного человека» он напишет о том, что когда «вещи становятся объектом “крайней важности”, результатом оказывается опустошенный, несчастный, скучающий человек» [149, c. 153]. В связи с этим, Э. Фромм указывает на существующую проблему: «Человек поклоняется изделиям, сотворенным его собственными
руками, сам создает себе лидеров, уверив себя в их превосходстве… Мы
считаем себя христианами, иудеями или еще кем-либо, а на самом деле
98
пребываем в состоянии идолопоклонства». <…> Я уверен, что
утверждение “Человек – не вещь” является стержнем этической
проблемы современного человека. <…>. Вещь не способна созидать,
человек способен» [149, cc. 153-154].
На понимание задач, представлений и практики иудейской
ортодоксии существенно повлияло знакомство Э. Фромма с буддизмом,
которое произошло независимо от его занятий психоанализом.
Своеобразным "указателем" к буддизму явился акцент, сделанный
З.Б. Рабинковым, на автономии человека. «Фромму была близка мысль
религии, отказавшейся от личного Бога и соответствующей религиозной
практике. Когда Фромм познакомился с работой Георга Гримма "Учение
Будды. Религия разума и наука буддизма", буддизм явился для него
неким откровением. Впервые он познакомился с религиозной системой,
целиком основанной на рациональности и не нуждавшейся ни в какой
иррациональной мистификации, принятии откровения или авторитета»
[170, S. 51].
Действительно, через всю историю буддизма, несмотря на наличие
в нем множества различных школ, красной нитью проходит идея освобождения "Я", отягощенного эмоциями, чувствами, волей. Будда действовал не на чувства, а на ум. Он старался не растрогать людей, не увлечь их сердца, а убедить их, доказать им свои истины. Источник человеческих бедствий – в незнании. Чтобы спастись, надо знать. А что значит – знать? Это значит, услышать, понять, убедиться. Буддисты прославляют мощь мысли. Согласно Будде, из трех видов действия наиболее губительное – не слово, не телесный поступок, но мысль. Речь идет о постоянном контроле над своими мыслями. В тот момент, когда человек замыслил зло, он уже виновен, независимо от того, выявлено оно или нет. Интересно заметить, что Иисус говорил о том же самом: «Для чего мыслите вы худое в сердцах ваших» (От Матфея. Гл. 8). «Мысль не является ни сутью существования, ни его причиной – это орудие становления; я становлюсь тем, что я прозреваю в себе. Я могу сделать все, что внушает мне мысль; могу стать всем, что мысль открывает во
мне» [181, p. 378].
Восточная культура, имеющая мощные традиции, в частности – практика дзэн-буддизма, явилась для Э. Фромма своеобразным религиозным опытом, близким к психоаналитическому. В своей психоаналитической практике Э. Фромм обнаруживает многие явления, близкие буддизму. Но подлинный интерес к Востоку и попытка осмыслить и "вписать" некоторые восточные феномены в свою психоаналитическую систему проявились у него после его
непосредственных контактов в 40-50-е годы с Дайзецем Судзуки –
апологетом дзэн-буддизма.
99
Какова же связь между дзэн и фроммовской версией психоанализа? В качестве предваряющего ответа на этот вопрос, обратимся
непосредственно к интерпретации Д. Судзуки структуры и процесса
функционирования психики человека, а также рассмотрим профессиональный интерес Э. Фромма к личности Д. Судзуки.
В августе 1957 года в доме Э. Фромма в Куернаваке состоялся
совместный семинар с 86-летним Дайсэцем Т. Судзуки по психоанализу
и дзэн-буддизму. Семинар Судзуки явился настоящим культурным достижением, а для самого Э. Фромма – очень важным событием. На чествовании памяти Э. Фромма Давид Шектер, встреча которого с
Э. Фроммом на семинаре Д. Судзуки положила начало их очень тесным
контактам, скажет в своем выступлении в институте им. Уильямса Эленсона Уайта о значении этого семинара для Фромма: «Было ясно, что
Фромм с любовью относится к 86-летнему Судзуки и восхищается им. Особый интерес Фромма вызывало переживание единства с
воспринимаемым предметом, например, цветком, и безграничное растворениевэтомпроцессесобственного"Я".Судзукинетолькообучал
такому восприятию, но сам его воплощал, и Фромм хотел у него этому учиться» [170, S. 116].
На семинар, длившийся неделю, прибыли 40 психоаналитиков и психиатров, половина участников – из США. Среди них в работе семинара приняли самое активное участие старые друзья Э. Фромма – Эдвард С. Таубер, Бон Вайнингер, Давид Шекнер. Некоторые участники семинара выступили с докладами: Морис Грин говорил о взглядах Салливена на самость; Эдвард С.Таубер – о понятии невроза и его лечении Салливеном; Пауль Вайс – о вкладе Гроддека; Рихард де Мартино и Ира Прогофф – наряду с Судзуки говорили о дзэн-буддизме;
Джеймс Кирш и Ира Прогофф изложили взгляды Юнга; Альберт
Штункард сделал доклад о формальных аспектах терапевтического
процесса; Шарлотта Сельвер своим сообщением о восприятии чувств и
физической жизни вызвала такое восхищение, что была приглашена для
проведения семинаров на новых учебных курсах [154, c. 104].
Д. Судзуки, с которым Э. Фромм познакомился еще в 40-х годах на семинарах в Колумбийском университете Нью-Йорка, известен, прежде всего, как исследователь, историк и пропагандист дзэн-буддизма. Для Судзукидзэн– это "высшее утверждение", которое вотличиеотпростого (на уровне мыслительной деятельности человека) утверждения разума, не ограничивает, а выводит на ступень абсолютной истины. Поэтому-то в работах Судзуки дзэн предстает как образец и панацея не только
восточной, но и западной мысли.
Первый патриарх дзэна ("чань-буддизма", по-китайски) был Бодхидхарма, пришедший из Северной Индии с особым посланием, которое может быть сформулировано в следующих стихах:
100