Лекція № 4 Лютеранське вчення про спасіння й виправдання однією вірою. Відкидання Священного Передання і традиції Давньої Церкви та заміна їх власним домислом.

Виступи Лютера почалися, як відомо, з протесту проти продажу ін­дульгенцій. Римо-католицька практика в цій області грунтувалася на вченні про виправдання Богові за гріхи, згідно з яким жертва Христова, якою б великою вона не була за своїм значенням, не визволяє того, хто кається від необхідності давати від себе Богові додаткове випра­вдання за гріхи. За римо-католицьким ученням людина приносить це ви­правдання Божественному правосуддю своїми стражданнями як ділами благо­честя у земному житті, так і муками в чистилищі. Смисл папських індуль­генцій і полягає у визволенні людини від цієї необхідності приносити додаткове виправдання Богові. Гроші, що їх платив римо-католик за індульгенцію,відігравали, зрештою, роль еквіваленту міри такого виправдання. Справа мало мінялася від того, що самі по собі грощі не вважалися засобом виправдання Богі, а були лише засобом придбання гарантій на відповідне виправдання з скарбниці заслуг.

Виступивши проти продажу індульгенцій, Лютер повинен був відкину­ти і їхню доктринальну базу – католицьке вчення про додаткове виправдання, що вимагається від того, хто кається. Він з усією рішучістю за­явив, що Христос уже сплатив за людський рід увесь борг і що ніякого виправдання вже не вимагається. В “Апології Аугбурзького визнання” прямо мовиться: “Вчення про людське виправдання – диявольське”. Відкинувши учення про додаткове виправдання, Лютер, природно, відкинув і все те, що римо-католики вважають засобами принесення такого виправдання, в тім ліку і необхідність для виправдання добрих діл, і проголосив основою протестантської сотеріології своє вчення про виправдання (чи спасіння) однією вірою ( sola fide).

Таким чином, Лютер так само, як і католики, бачить основний шлях спасіння грішників від покарання не в прагненні до морального очищен­ня і святості, а лише у відході від покарання, його вчення відрізняється лише твердженням, що раз Христос уже сповна заплатив за людські гріхи, то визволив цим тих, що перебувають у вірі, від будь-якої необхідності звершення для цього добрих справ.

У “Шмалькальденських членах” є з приводу цього питання таке, до речі, дуже характерне для людей, вихованих на римо-католицизмі, міркування: “Ви­правдання за гріхи неможливе, тому що ніхто не знає, скільки він повинен був би учинити добра за один тільки гріх, не кажучи вже про всі”. Інакше кажучи, людина, котра не знає “норми”, що від неї ви­магається, може зробили добра більше, аніж треба для виправдання, і все таки залишатися невпевненою у своєму спасінні. За вченням Лютера, у системі стосунків між людиною та Богом такої непевності не повинно бути: за дотримання певних умов християнин повинен бути повністю спокійним за своє спасіння. Неважко побачити, що і Лютер, і Римо-католицькі богослови виходять з однакових тверджень, що носять лише юридичний характер. Лютера обурює у римо-католицькій сотеріології не юридизм, не сама ідея плати за гріхи, а, по-перше, непослідовність учення (виправ­дання з двох джерел – принесене Христом і приношуване людиною) і, по-друге, та обставина, що Римо-католицька система примушує людину постійно непокоїтися за покаяння та виправдання. У “Формулі згоди” лютерани так і заявляють: “Треба відкинути думку, буцімто добрі діла необхідні для спасіння”.

Самому Лютерові у період його чернечого життя довелося багато по­страждати від постійної непевності у тому, чи достатні його подвиги для виправдання Богові (на індульгенції Лютер, мабуть, і тоді не покладав надій). Ставши на шлях реформації, Лютер постарався внести повну ясність у це питання – Христос заплатив все і від людини нічого не вимагається, – таке головне положення лютеранської сотеріології. На підтвердження були залучені тексти Святого Письма, в яких говориться про спасіння як про дар милості Божої.

Так виникло лютеранське вчення про виправдання однією вірою,яке є наріжним каменем лютеранства. “Ми виправдуємося не через як-небудь свої заслуги, а через віру у Христа” (“Аугзбурзьке визнання”), і “Через віру у Нього, а не через наші заслуги, не через наше розкаяння, не через нашу любов” (“Апологія”), “Христову ж заслугу ми засвоюємо не ділами чи грішми, але через віру по благодаті” (“Шмалькальденські члени”).

Така думка Лютера випливає з розуміння ним віри як упевненості хрис­тиянина у своєму особистому спасінні. Для спасіння треба не просто вірити у Христа і у звершене Ним діло, а в те, що “мені ... подається без моєї заслуги прощення гріхів” (“Апологія”). Віра – “не знання того, що Бог існує, що є пекло тощо, але впевненість у тому, що мені гріхи прощені задля Христа” (там само).

Однак ця віра – також не заслуга людини. Вона – “дар Божий”. “Віра не є людська думка, яку я сам міг би відтворити, але Божественна сила в серці”. Таким чином, віра мислиться лютеранами як щось пасивно засво­юване людиною.

У Лютера можна знайти порівняння людини з "соляним стовпом” і “чурбаном”. Людина навіть гірша від чурбана, бо вона уперта й ворожа, її перевага, однак, у тім, то вона зберегла здатність вірити. “Формула згоди” стверджує, що в людині після гріхопадіння “не залишилося й іскри Божественних сил”.

Однак провести послідовно і до кінця думку про повну пасивність людини у справі свого спасіння лютерани не в змозі. Ця думка зовсім не в’яжеться з євангельським ученням, яке дуже далеке від того, аби зображати людину “соляним стовпом”. Лютерани не відкидають Святого Письма “Нового Заповіту”, і тому не можуть таки повністю відкидати значення добрих справ. В “Аугзбурзькому визнанні” говориться, що “треба робити добрі діла”, що “закон треба виконувати”.

Отже, добрі діла зовсім не потрібні для спасіння, але все таки їх треба чинити, бо без них нема справжньої віри, отже ж нема і спасіння. Не можна сказати, аби у висвітленні цього питання у лютеран панувала чітка послідовність суджень. Зрозуміло тут лише те, що вчення Лютера не так легко примирити з євангельським.

Важливими положеннями лютеранської сотеріології є процес навернен­ня людини до Христа і моральні наслідки для неї прийнятої лютеранством суті самого виправдання, що передається в ученні про пронунціацію.

Суть самого виправдання в лютеранському віровченні полягає в “про­голошенні" грішника праведним (“неосудження” і “пронунціації”), після чого грішник стає праведником з огляду на те виправдання,яке приніс Христос. Заплямований проголошується чистим. Бог перестає гніватися на грішника, тому що за гріхи його Він отримав повне виправдання. Змі­на відбувається, таким чином, не в людині, а у ставленні до неї Бога. У людині ж переміна лише в тому, що раніше вона підлягала покаранню і була у страсі, а після пронунціації вона – “радісна, торжествуюча дитина Божа”,

Але чи відновлюється людина таким шляхом у своєму моральному досто­їнстві після навернення до Христа?

Найдокладніше процес навернення людини-грішника до Бога у світлі лю­теранського вчення про виправдання викладений у “Формулі згоди”.

“Навернення, –стверджується у “Формулі згоди”, – ані повністю, ані наполовину, ані бодай крихітну частинку не належить самій людині, але цілком і повністю робиться Божественною дією”. Людина лише кориться цій дії, але не бере участі у ділі свого спасіння. “Осуджуємо, – гово­риться там само, – учення синергістів, що людина... тільки, напів­мертва, що розкута воля,.. може власними силами приймати Бога і певною, хоч слабкою і крихітною мірою діяти з Ним, сприяти і допома­гати її сприянню”.

Яким же чином примирити це положення лютеранства з євангельською проповіддю,яка кличе людину до активності, до боротьби з гріхом, до покаяння? “Формула згоди” заклики до покаяння вважає не євангель­ськими у справжньому смислі слова, а старозавітними, оскільки Єван­геліє вчить про те, що Син Божий “заплатив за всі наші гріхи”. “ Тому не можна з Євангелії у власному смислі виводити проповідь пока­янні”. “Формула згоди, по суті справи, коригує Євангеліє, стверджуючи: “В такому смислі з Євангелії усуваються всі заклики до покаяння і передаються в область закону”. Вони (ці заклики євангельські) “не є євангельськими у власному смислі”.

Таким чином, головним моментом у процесі навернення є не покаяння, віра у тому розумінні, в якому вона дана в ученні Лютера. “Саме віру в Євангеліє, чи обітування про Христа, були оправдані всі патріархи і всі святі від початку світу, а не задля їх покаяння чи скрухи за свої діла” (“Апологія”).

Суть лютеранського вчення про виправдання і пронунціації викладається в “Шмалькальденських членах” таким чином: “Бог задля нашого Заступника Христа благоволив нас вважати цілком праведними і святими. Хоча гріх у нашому тілі ще не вилучений і не знищений, але Він не хоче відати його і не карає за нього”. “Завдяки вірі у Христа не вважається за гріх і недолік усе те,що в наших ділах є гріховного і нечистого”. “Людина в огляду на свою особистість і свої діла повністю оголошується і вважається виправданою і святою”.

Але хіба личить Богові проголошувати зло добром, гріховне приймати святим? Хіба про таке “виправдання” вчили апостоли? У лютеран знову виникала необхідність примирення свого вчення про пронунціації з ново­завітним вченням. Писання Нового Заповіту говорять про оновлення жит­тя, про оновлення давньої людини. Повністю відкинути моральне єван­гельське вчення лютерани не можуть. “Апологія” повторює це вчення, коли говорить, що віра “оновлює серце, думку і волю і робить з нас інших людей і нове творіння”. Але навіщо тоді потрібне вчення про пронунціації? Тут та сама суперечність: з одного боку, тенденція поставити справу спасінню людини такою, що звершується поза людиною і осторонь неї, з другого – незмога провести цю точку зору до кінця, не впадаючи у різку суперечність з Святим Письмом. Відтак лютерани не відки­дають морального боку виправдання повністю, а лише відсувають її на другий план. “Формула згоди”, виходячи з того, що повне моральне оновлення недосяжне у цьому житті, протиставляє йому як певною мірою досяжне у земному житті без якихось зусиль повне виправдання людини і зображає його це виправдання як акт юридичний, що відбувається у Богові, а не в людині. “В оправданні нам і прищеплюється праведність Христова, без того, що ми самі у своїй моральній природі стали праведними”. Ос­танні слова показують, що мова тут не про фактичне засвоєння людиною праведності Христової, а лише про юридичне прищеплення її людині.

Людина, увірувавши у своє спасіння, перестає непокоїтися за свій останній присуд, стає “радісною, торжествуючою дитиною Божою”. З усього викладеного вище випливає, що ця радість і це торжество ви­кликані у неї почуттям безкарності; вона певна, що Бог не вважатиме за гріх і недолік усього, що в її ділах в гріховного і нечистого.

В ученні Лютера про пронунціації і в самій постановці питання про необхідність добрих справ відбивається інша психологія, інша градація цінностей, інше розуміння головної мети. Послідовно розвиваючи окремі думки Лютера про оправдання, можна було б прийти до найдивніших ви­сновків. Але, треба сказати, сам Лютер старався, наскільки змога, уникати висновків, які були у надто різкій суперечності з Святим Письмом. А взагалі про протестантів, про їхнє практичне ставлення до питань виправдання можна сказати те саме, що вже було сказано про римо-католиків: душею і серцем вони часто бувають ближче до Православ’я, аніж їхнє офіційне вчення.

Корінна відмінність учення Лютера від Православ’я про оправдання однією вірою полягає у різному тлумаченні євангельського вчення.

Лютер виходить у своєму вченні, головним чином, з тих місць послань апостола Павла, де говориться, що людина оправдується вірою, незалеж­но від діл закону (Рим. 3, 28), а ділами закону не оправдується ніяке тіло (Гал. 2, 16). Іншими словами – віра протиставляється тут ділам закону.

Апостол Павло говорить це проти тих, хто думав, ніби людина може спастися без Христа, своїми власними зусиллями. Апостол Павло хоче сказати, що спасіння звершується Христом і що діла людини самі по собі не спасають. Коли б людина могла сама звершити своє спасіння, навіщо було б тоді приходити на землю Христові. І коли “Формула зго­ди” говорить, що “честь оправдання належить не нашим жалюгідним спра­вам, а Христові”, православні визнають слушність цієї думки. Діла не є “заслугою” людини перед Богом, вона не набуває своїми ділами пра­ва на спасіння. В цьому смислі діла не є юридичною підставою спасіння. Спасіння – не плата за діла, воно – дар Божий. Але цим даром користу­ються не всі. Коли апостол Павло говорить про виправданих вірою, він наводить для прикладу старозавітних праведників, згідно з мовленим: “праведник вірою житиме”.Ця праведність була недосконалою і сама по собі недостатньою для спасіння, але вона становить моральну умову спасіння і цим пояснюється, чому дар спасіння отримують не всі.

Ідучи до Бога, людина не пасивна, вона бере співучасть всією своєю істотою в Хресті Христовому, щоб і співвоскреснути з Христом. Це апостольське вчення не слід забувати.

Людина черпає у Христі сили для свого оновлення. Містично з’єдну­ючись з Христом у церковному тілі, людина стає учасником нового жит­тя. Не тільки “оголошується праведником, але стає дійсним учасником праведності Христової, цього Нового Адама, оновлювача людської природи.Церква й апостол Павло далекі від того, аби принижувати люди­ну, зображати її сповненою рабської радості в тому, що її гріхи вже не караються. Христос підніс людину, аби людину піднести до обожествелення. Таке церковне вчення. Лютеранське однобічне підкреслення, що спа­сіння – дар, й одночасне заперечення активності людини можуть привес­ти до фаталізму.

Глибокий аналіз протестантського вчення про спасіння дав у своїй класичній праці “Православне вчення про спасіння” (18) архиєпископ Фінляндський Сергій (1867 – 1943), згодом патріарх Московський і всієї Русі.

В результаті уважного вивчення писань святих отців і ці співставлення святоотцівського вчення про спасіння з ученнями інославних (римо-католицьким і протестантськими) архиєпископ Сергій прийшов до висновку, що саме в розумінні спасіння лежить основа віровизнавчих розходжень і що в цьому питанні “відмінність між Православ’ям та інослав’ям по­лягає не в якихось часткових недомовках і неточностях, а прямо у самому корені, у принципі” . І потім: “Православ’я та інослав’я протилеж­ні між собою так, як... себелюбство... і життя за Христом”. “Переді мною, – говорить високопреосвященний автор про результати свого дос­лідження, – постали два цілком відмінні, несполучні одне з одним світогляди: правовий і моральний, християнський”. У правовому світогля­ді стосунки Бога і людини “подібні до стосунків царя і підлеглого і зовсім не схожі на моральну спілку”; “Бог для людини уявляється “тільки засобом для досягнення добробуту”. Моральний же світогляд по­кладає найвище благо людини у святості і джерело цієї святості ба­чить у Богові. “Спасіння, говорячи зрозумілою мовою, є визволення лю­дини від гріха, прокляття і смерті. Це визначення однаково може прийня­ти і православний, і послідовник правового світогляду. Але все питан­ня у тому, що кожен з них вважає у спасінні найважливішим і найістот­нішим. Себелюб на першому місці поставить, звичайно, наслідки гріха для добробуту людини... Спасіння він пояснює собі, як визволення від страждання, спричиненого гріхом. Самі наслідки гріха він пояснить собі тим, що Бог прогніваний і тому карав. Тому і спасіння він розуміє як переміну гніву Божого на милість, уявляє собі у вигляді дії, що відбу­вається тільки у Божественній свідомості і не торкається душі людини... Оскільки уся увага гріховної людини спрямована на те, аби не страждати, аби досягти безбідного життя в самовтішанні, то вона не дуже ба­гато думає ро те, яким шляхом досягається ця можливість... Добра вона не любить, трудів над собою задля святості вона не розуміє і боїться жертвувати приємним гріхом – їй важко і неприємно... А тим часом, для православної свідомості гріх сам по собі, окрім будь-яких своїх згубних наслідків, становить найбільше зло. Звідси очевидно, що і в уяв­ленні про спасіння православний на перше місце поставить визволення від гріха... злом є гріх; від нього прагнули звільнитися люди Старого За­повіту, свободу від нього проповідував Христос з апостолами Своїми в Новому”. В праці архиєпископа Сергія наводиться ряд текстів з отцівських писань, що свідчать про те, що й отці Церкви не могли “розумі­ти спасіння інакше, як спасіння насамперед від гріхів”.

“Якщо у цьому суть спасіння, тоді і самий спосіб його стає для нас певним. Якщо думати тільки про те, аби визволити людину від страж­дання, тоді цілком байдуже, чи вільно чи невільно з боку людини це визволення: вся справа у благодушності людини. Але якщо людину зробити праведною, то треба визволити саме від гріха, тоді зовсім не байдуже, чи буде людина тільки пасивним предметом для дії надприродної сили, чи сама буде брати участь у своєму визволенні. Тому-то у Святому Письмі і в творіннях святих отців Церкви спостерігається постійне прагнення переконати людину звершувати своє спасіння, тому що без власних зусиль ніхто спастися не може. Безсумнівно те, що “людина ні­що без Бога” (Тихон Задонський)... І що, отже, спасіння може бути приписаним тільки милості Божій. Однак “людину Бог прикрасив даром свободи”. (Григорій Ніський). Невільна святість не може бути святістю. Спасіння не може бути якоюсь зовні судовою чи фізичною подією, а з необхідності є дією моральною... Благодать хоча й діє, хоча й звершує все, але неодмінно всередині свободи й сві­домості...

Наведені докази відкидають лютеранське вчення про повну пасивність людини у справі спасіння, а також лютеранське пояснення умов оправдання і його суті. "З протестантського вчення виходить, що Бог увесь час був розгніваний на людину, увесь час не міг простити їй тїєї образи, що Йому людина завдала гріхом. Потім, раптово, бачачи віру людини в Ісуса Христа, Бог примиряється з людиною і не вважає її більше Своїм ворогом; хоча людина і після цього може ще грішити, але вже безкарно”. Православне ж учення розуміє ставлення Бога до людини інакше. “Головне в оправдан­ні, – говорить архиєпископ Сергій, – не пронунціація протестантів, а навернення людини від “гріха до життя за Богом, моральний переворот...” "Ми поховані з Ним хрещенням на смерть, аби, як Христос воскрес з мертвих славою Отця, так і нам ходити в оновленому житті” (Рим. 6, 4).

Тільки звіьняючись від гріхів у хрещенні, людина стає учасником пра­ведності Христової. Протестанти і це перетворили, і то повністю на зовнішню судову подію. За їхнім уявленням, Бог, не знаходячи в людині ні­чого, за що їй слід було б дати винагороду у вічному житті, ставить їй у заслугу те,що учинив Ісус Христос. Основою ж такого присвоєння заслуги править просто те, що Бог бачить з боку людини бажання присвоїти цю заслугу собі (віра як знаряддя, засвоєн­ня заслуги Христової...” А тим часом, за православним ученням, “лю­дина спасається не тим, що вона бажає присвоїти собі те, що зробив Христос, а тим, що вона перебуває у найтіснішому єднанні з Христом, як гілка з виноградною лозиною... це єднання, з одного боку, дає люди­ні сили, зміцнює її рішучість дотримуватись волі Христа, а з другого, вимагає і від неї старанності (інакше нічого зміцнювати, якщо нема рішимості)... Дієвість таїнстая стоїть у залежності від ступені вільної участі в ньому самої людини”.

Такі головні думки праці архиєпископа Сергія.

Як міг Лютер, людина обдарована високими прагненнями, непримиренний борець з недолікам римського католицизму, задовольнитися таким не­досконалим богословським тлумаченням діла Христового? Причину слід бачити, по-перше, у тому, що Лютер, втративши віру у Церкву, поставив особисте міркування вище від думки церковної, по-друге, у тому, що виховавши його ,римо-католицька церква, сама не зберегла спад­щини апостольської церковності у всій її чистоті.

Лютер слушно зауважив непослідовність римо-католицького учен­ня про виправдання: якщо Крові Христової досить для виправдання за гріхи всього світу, то нелогічно вимагати від людей якогось додаткового виправдання. Але Лютер не помітив головного недоліку цього вчення, що полягає у надто вільному трактуванні сотеріології аналогіями з такими людськими поняттями, як гнів покривдженого, необхідність ви­правдання тощо. Справедливість Божа – це зовсім не те, що наша люд­ська справедливість, яка забезпечує людські інтереси. Вона виходить з інших критеріїв – моральних. Не батько відходить від блудного сина – це син іде в далекі краї. Не Бог ворогує з грішником – це грішник во­рогує з Богом. Як мовиться у каноні 0ктоїха: “Ти мене, як ворога, дуже полюбив”. “Ось стою біля дверей і стукаю...” Людина сама повинна відкрити двері. Переміна мусить статися в людині, а не в абстрактній царині юридичних стосунків. Христос до нас прийшов, аби з’єднатися з нами. Ми не в стороні від Хреста Його, ми не пасивні спостерігачі свого спасіння. Хрест Христовий входить у життя християнина і разом з ним розчин іншого життя. Це моральна царина. Сухі кості людства воскрешають разом з Тим, Хто подолав смертю смерть. У “надгробних піс­нях” Великої Суботи думки і почуття Церкви спрямовані на народження нового життя з “дворослинного” Зерна, яке прийняли надра землі на поховання Спасителя. Учасниками цього життя у Христі стають ті, хто спасається. У ньому житті на думку Церкви, і полягає спасіння; не може бути спасіння без визволення від мертвих справ.

Аморальності в лютеранському середовищі, звичайно ,не спостеріга­ється, навпаки, можна говорити про своєрідне благочестя, досить жор­стке лютеранське благочестя. Однак, що було знищено з самого почат­ку і чого нема у лютеран і понині – це розуміння про внутрішню бо­ротьбу з гріхом, аскези, бо коли людина спаслася, внутрішня боротьба з подолання тих чи тих пристрастей чи пороків, по суті справи, не може знайти виправдання, її і нема. При всьому благочесті, пуритан­стві тих чи тих протестантських напрямків, аскетика як така у протестантстві відсутня у всіх його напрямках.

І, нарешті, завершуючи цей розділ, можна ще раз звернутися до ав­торитетного догматичного документу – “Окружного послання Східних пат­ріархів” (1723). У ньому докладно з’ясовано церковне вчення про за­хідні хибні погляди, що нагромадилися до ХVІI – ХVІІІ ст. Зокрема, про діла і віру там говориться так: “Віруємо, що людина виправду­ється не просто однією вірою, але вірою, що супроводиться любов’ю, тобто через віру і діла. Не примара тільки віри, але дійсна в нас віра через діла оправдує нас у Христі”. Ані теоретична віра лютеран, ані споглядальна її частина, ані сам факт впевненості у власному спасінні цього спасіння не дарують, чого дає лише віра,яку можна назва­ти живою чи, як вона іменується у посланні, така, що супроводить­ся любов’ю, тобто та,яка втілюється у реальному, спрямованому до праведності, житті у Христові церковної людини.

Запитання до теми:

В чому виявляється непослідовність вчення лютеран про виправдання вірою? Чому роль добрих справ тут відкидається?

Які інші важливі положення лютеранської сотеріології?

Що таке пронунціації?

Як лютерани уявляють гріх?

В чому корінна відмінність між лютеранством та православ ’ям у питанні про виправдання вірою?

На які місця із святого Письма слід спиратися, обгрунтовуючи активну участь людини у досягненні спасіння?

Завдання до теми:

Спираючись на Богоодкровенні слова із Святого Письма та судження святих отців, з ’ясуйте безпідставність тверджень лютеран про пасивність людини у досягненні нею спасіння.

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православие и западное христианство.

Митрофан Зноско-Боровский. Православие, римо-католичество,протестантизм и сектанство (сравнительное богословие)

Д. Робертсон. История христианской Церкви.