3. Религия, политическая религия и наука

Я уже высказывал предположение о том, что «исправление мышления» имеет много общего с ритуалами и практиками организованной религии и с различными видами религиозного перевоспитания. В самом деле, большинство характерных психологических черт идеологического тоталитаризма может быть обнаружено в составе в иудаистско-христианской традиции, насколько бы косвенными ни могли быть любые подобные теологические влияния в развитии самой практики «исправления мышления». Эти тоталитарные тенденции обычно связаны либо с теократическими поисками ереси, либо с паттернами воскрешения энтузиазма — или (как в случае с «исправлением мышления») и с тем, и с другим.

В первом случае — с теократическими поисками ереси — существует неизбежное допущение, что руководители — будь они светскими или духовными — управляют подвластными им сообществами и производят их идеологическую чистку всего лишь как представители совершенного и всеведущего божества. Классическими примерами являются средневековая инквизиция и анти-папистские судебные процессы в Англии XVI века. Оба движения отличались вакханалией ложных признаний, несомненно вызванных психологическими манипуляциями с реальностью, идентичностью и чувством вины, схожими с таковыми при «исправлении мышления». Таким же образом инквизиция породила собственных ведьм, как во многом и «исправление мышления» породило своих шпионов и реакционеров, — и это несмотря на тот факт, что в одном из своих «технических руководств» (Malleus Maleficarum или «Молот ведьм»)²³ инквизиторов особо предостерегали от нежелательной вероятности создания ложных признаний. И даже самые выдающиеся деятели тюдоровской Англии, пораженные «ослепительной аурой божественности, необъяснимым светом непогрешимости, исходящим от королевской персоны», обвиняли себя в преступлениях, которые они никогда не совершали²⁴. Китайское конфуцианство (вне зависимости от того, считать ли его религией или нет) в целом избежало таких тенденций, однако оно также временами становилось чувствительным к ереси и двигалось в направлении тоталитаризма; большей частью оно порождало что-то близкое к тому, что Уайтхед определил как «доброжелательную ортодоксальность», и предоставляло значительную личную свободу в пределах границ своих неоспоримых положений (в этом отношении конфуцианство не отличалось от некоторых стадий средневекового католицизма).

Вторая разновидность религиозного тоталитаризма, которая связана с оживлением энтузиазма, была распространена достаточно широко: ее можно найти в более экстремальных практиках раннего лютеранства и кальвинизма²⁵, в хилиастских сектах средневековья²⁶, во многих постреформаторских фундаменталистских и «возрожденческих» (revivalist) культах. Как считал Рональд Кокс, все эти движения отражают «всепоглощающее влияние» Святого Августина, — хотя и «преувеличенное то под одним, то под иным углом»²⁷. Обычно делая огромный акцент на драматичный личный опыт обращения, все они, пусть и различающиеся по относительной силе упора на признания в грехах (исповедь) и перевоспитание, искали очищения человека в соответствии с особенным видением библейской истины или пророчества. Как и при «исправлении мышления», это видение порой было столь настойчивым, что во имя его творились физические и психологические зверства.

За пределами этих теологических эксцессов «исправление мышления» имеет более фундаментальную взаимосвязь с религией в целом, взаимосвязь, отмечаемая практически любым служителем культа или священником, сталкивавшимся с этим явлением. Один иезуитский священник в Гонконге, который изучал китайские методы индоктринации, обратил мое особое внимание на следующие параллели с христианством: идея любви (к стране, «народу», труду, науке и общественной собственности); идея надежды на будущее (через успехи социализма); вера (в коммунистическое движение); дух мученичества, жертвенности и страдания, устремление к святости; упор на покорность и самоотверженность; и упор на воплощение теоретических принципов в образ жизни. (Многие светские писатели — Бертран Рассел, например — приводили схожие сравнения). Другие священники из числа субъектов моего исследования уподобляли «исправление мышления» своему собственному иезуитскому воспитанию, хотя, как правило, они могли быстро находить различия между первым и вторым на основании основной моральной цели. Один протестантский миссионер был поражен схожестью «исправлении мышления» с движением Морального Перевооружения, активистом которого он был одно время, — особенно в отношении таких вещей, как групповая манипуляция чувством вины и запланированная спонтанность²⁸. Один или два священника утверждали, что в коммунизме нет «ничего, кроме христианской ереси» — формулировка, которая, пожалуй, говорит сразу и слишком много и слишком мало. Некоторые же из субъектов моего исследования, вне зависимости от их духовного или светского статуса, затруднялись прокомментировать «религиозную» природу эмоциональной интенсивности, моральных усилий и нравоучительных претензий «исправления мышления».

Помня про тесную взаимосвязь между «исправлением мышления» и религией, как мы сможем отличить тоталитарность внутри религиозных институтов от более сбалансированных форм духовности? Радхакришнан, выдающийся индийский философ и государственный деятель, указывает на организационные тенденции внутри религии как на особую опасность:

(*Цитата*)

Когда религия становится организованной, человек перестает быть свободным. Отныне почитается не Бог, а группа или власть, которые заявляют о своем праве говорить от Его имени. Грехом становится непослушание власти, а не нарушение цельности и чистоты²⁹.

(*Конец цитаты*)

Я считаю, что мы также должны рассматривать превалирующие характерные черты в рамках конкретной религиозной среды. В этом случае религиозный тоталитаризм может быть распознан согласно критериям, обозначенным в Главе 22, и особенно — по следующим тенденциям: чрезмерный контроль и манипулирование личностью, переполнение данной среды чувствами вины и стыда, акцент на неисправимую порочность и никчемность человека, упор на необходимость униженно подчиняться мстительному божеству, — и все это в рамках всеобъемлющей и законченной системы наивысшей истины.

Контрастными по сравнению с религиозным тоталитаризмом являются такие религиозные ситуации, когда в равной степени делается упор как на ценность человека и его возможности, так и на его ограничение, как на его способность изменять, так и на неизбежные сложности, к которым приводят такие изменения, а также на веру и приверженность без необходимости самоотрицания или порицания неверующих. Такие аттитьюды оставляют пространство для эмоционального и интеллектуального роста в противоположность недвижной доктринальной повторяемости и скорее поощряют восприимчивость к миру, чем бегство в религиозную «замурованность». Поскольку каждая из главных религий мира проявила в тот или иной период времени обе из этих противоположных тенденций, о каждой отдельно взятой религиозной среде следует судить по ее собственным характеристикам³⁰.

Человек вряд ли откажется от своей потребности в чувстве благоговения и преданности, присущих религиозному опыту; однако во многих регионах мира наблюдаются признаки того, что организованная религия играет все меньшую роль в опосредовании человеческого изменения. Религиозные организации, будучи весьма влиятельными, одновременно стремятся занимать относительно консервативную позицию, а важными регуляторами изменений становятся политические движения, равно как научные и технологические нововведения. На протяжении последнего столетия эмоции, ранее устремленные в организованную религию, проявлялись в отношении политики и науки. Это переключение эмоций не лишено своих опасностей; как заметил Камю, «Политика не есть религия, или, если это так, то она ни что иное, как инквизиция»³¹. Такая политическая инквизиция наступает (как при «исправлении мышления»), когда идеологические тоталитаристы начинают собственный теократический поиск ереси.

Одним из примеров тоталитаризма такого рода в недавней истории США является маккартизм — причудливая смесь политической религии и крайнего приспособленчества. Верно, что это движение никогда не достигало масштабов или организованности полноценной программы «исправлении мышления» — ни при жизни ни после смерти его лидера; и все же у маккартизма было много вызывающих дискомфорт сходств, в том числе большинство отличительных признаков идеологического тоталитаризма. В частности: «большое обвинение» в сопровождении «маленьких фактов» (подобно описанному у отца Вечтена); быстрое установление взаимоотношений вины между обвиняемым и его окружением, одновременно с безжалостным применением остракизма и посрамления; культ признания вины и раскаяния; упор на предательство по отношению к самому себе и цепи предательства, связывающие обвинителей и обвиняемых; создание мифологической доктрины (Государственный департамент кишел «коммунистами-диверсантами», которые в свою очередь ответственны за «потерю Китая»); и требование, чтобы жертвы приобретали новую идентичность в соответствии с эти мифом. Оправдывающим предлогом маккартизма был курс на борьбу с коммунизмом; в конечном счете, маккартизм не только сделал огромную услугу коммунизму во всем мире, но еще и стал бледной имитацией провозглашенного им противника. На самом деле, центральный момент столь обширной идеологической мифологии о Китае не выглядит просто случайным: эмоциональная вовлеченность Америки в дела этой страны, основанная на годах миссионерской деятельности и военном альянсе, была так велика, а результаты коммунистической революции настолько далеко идущими и неприятными, что американская общественность оказалась готова воспринять переписывание истории в столь же искаженную форму, каковой она предстала в мифе «исправления мышления». И среди тех, кто наиболее активно участвовал в маккартистском движении, было немало бывших коммунистов, ставших антикоммунистами, — все это, похоже, снова подтверждает (на разных уровнях политики и индивидуальных эмоций) принцип, что тоталитаризм порождает тоталитаризм.

Однако маккартизм не был всего лишь реакцией на коммунизм; он имел близкие связи со специфическими религиозными и светскими реалиями американской жизни. Эдвард Шилс убедительно продемонстрировал взаимосвязь маккартизма с религиозным фундаментализмом и демагогическим тоном политического популизма³². Характер этих связей наводит на мысль о том, что политическая инквизиция и близкие ей тоталитарные феномены находят благодатную почву в широком многообразии социальных и исторических условий практически любой культуры. Такая взаимосвязь выявила источник одной из фатальных слабостей маккартизма — его антинаучный уклон.

Как отмечает Шилс, маккартистское притеснение ученых, работавших внутри правительства и за его пределами, было не только отражением общей мании «безопасности», но также и давнишнего недоверия фундаменталистов к науке и затаенной обиды демагогов на интеллектуалов. В ходе «исправлении мышления» тоже выказывается огромное недоверие к интеллектуалам, при этом, напротив, почитаются наука и ученые. В этих крайних аттитьюдах мы видим современный сдвиг оси бог-дьявол от религии к науке.

Та сторона оси, на которой находится бог (отнюдь не ограниченная коммунистическим миром), красочно изображена Майклом Полани:

(*Цитата*)

… как хватило трех столетий после апостольской вести, чтобы христианство стало государственной религией Римской империи, так же понадобилось лишь три столетия после основания Королевского Общества, чтобы наука утвердила себя в качестве верховной интеллектуальной власти в постхристианскую эпоху. «Противно религии!» — наивысшее обвинение в XVII-м веке. «Ненаучно!» является эквивалентом этому в XX-м³³.

(*Конец цитаты*)

Такому обожествлению сопутствует ожидание того, что наука предоставит полную и абсолютно точную механистическую теорию законченного и полностью предсказуемого мироздания. Современная физика давно отказалась от этого идеала, но он продолжает существовать в науках о человеке — биологических, психологических и социальных, — где наносит наибольший вред. «Исправление мышления» является крайним выражением этого идеала — механистический образ человека внутри законченного (завершенного) общества с претензией на научный метод при переделке человека по шаблонам такого образа. Существует предположение, что наука — та, что является «социальной наукой» марксизма, — может освободить людей от обузы всех прежних общественных институтов, семейных уз, социальной лояльности, профессиональной принадлежности, а также религиозных и философских приверженностей: сначала раскрыв их «ненаучность», а затем показав их дальнейшую ненужность в истинно «научном» мире. Действительно, вера в науку может дать много гуманного и благотворного: например, выдающийся британский врач по возвращению из поездки в Китай назвал китайскую коммунистическую партию «возможно лучшим когда-либо изобретенным инструментом для расчистки трущоб, разъяснения их обитателям правил гигиены и иммунизации всего населения»³⁴. Но люди также нуждаются в институтах и традициях разной степени рациональности; «исправление мышления» скорее не уничтожило прежние, а сформировало новые, еще более опутывающие институты такого рода, в куда большей степени делающие людей слепыми к истине и знанию.

Хотя сегодня божественный полюс науки кажется доминирующим почти везде, возможно, что таящиеся под ним ловушки относятся к полюсу дьявола в большей степени, чем можно было полагать. Дело в том, что существуют и свидетельства огромной враждебности по отношению к науке (явно присутствующей во многих жанрах литературы, включая научную фантастику), враждебности, выходящей за границы фундаменталистских предрассудков маккартизма. Людей возмущает возможность науки изменять привычные ландшафты и делать мир менее уютным. Больше всего они боятся разрушительной силы науки, ее способности создавать оружие, которое может уничтожить человечество. Наука становится если не переодетым дьяволом, то, по крайней мере, мстительным богом, которого должно бояться более всех остальных, и люди начинают верить, что если только они смогут избавиться от науки и ученых, то это сохранит мир. Полюсы бога и дьявола, одинаково обманчивые и опасные в своих крайних выражениях, могут даже сосуществовать в одном и том же сознании³⁵.

Существуют более созидательные подходы к науке, есть и альтернативы описанным формам тоталитарного дисбаланса между наукой, политикой и религией. Всестороннее обсуждение этих вопросов вышло бы и за рамки данной книги, и за пределы моих личных талантов; однако, я хотел бы обозначить несколько возможностей, которые были предложены самими учеными.

Так, Альберт Эйнштейн подчеркивал необходимость равновесия между наукой и ненаучной традицией:

(*Цитата*)

… научный метод не может нас научить ничему, кроме того, как факты соотносятся друг с другом и обусловлены один другим … устремление к подобному объективному знанию принадлежит к самому высокому, на что только способен человек. … Тем не менее, столь же очевидно, что знание того, что есть, не открывает нам дверь, прямо ведущую к тому, что должно или может быть … Именно в том, чтобы прояснить эти фундаментальные цели и ценности и быстро привнести их в эмоциональную жизнь отдельного человека, мне и видится самая важная функция, которую религия должна выполнять в социальной жизни человека. И когда задается вопрос о том, откуда берется власть этих фундаментальных целей, если они не могут быть сформулированы и объяснены одним разумом, то можно лишь ответить, что они существуют в здоровом обществе как сильные традиции, действующие в соответствии с устремлениями и суждениями людей³⁶.

(*Конец цитаты*)

Говоря о науке, Эйнштейн не наделяет ее ни всемогуществом, которым ее награждают тоталитаристы, ни властью диктовать или заменять всю систему идеалов, которыми живы люди.

На самом деле, величайшие из ученых часто говорят о своих потребности в вере — или надежде — на существование порядка в мироздании, о благоговении и смирении перед ним, о неизбежной неспособности понять его. Поэтому Роберт Оппенгеймер пишет о своей профессии:

(*Цитата*)

Мы так стремительно познаем, что едва ли можем привыкнуть к тому, сколь безбрежно все новое в мире и насколько даже физический мир в своей изысканности и равновесии выходит за границы прежних человеческих представлений. Мы узнаём, что взгляды и представления могут быть полезными, даже если они не полны. Мы приходим к тому, что следует быть крайне осторожными в любых притязаниях на полноту, окончательность или абсолютность³⁷.

(*Конец цитаты*)

Кажется ясным, что научной практике следует брать на себя инициативу скорее отвержения тоталитаризм в любом виде, чем братания с ним. Дж. Броновский развивает этот взгляд в дискуссии о «научном духе» как способе мышления с акцентом на «творческий разум», «полет фантазии» и «привычку к истине», а также необходимость для него в том, чтобы «научное сообщество … было демократией, которая может поддерживаться и развиваться только при постоянном противоречии между несогласием и почитанием, между независимостью от чужих воззрений и толерантностью к ним»³⁸.

Наука может достигать значительных успехов даже в тоталитарном обществе, но это всегда требует особого анклава, внутри которого существует умозрительная свобода и «привычка к истине». (Подлинная наука может служить уходом от филистерской «священной науки» и становится в таком обществе одной из немногих профессий, где можно беспрепятственно заниматься творческой работой. Действительно, привлекательность такого относительно свободного и высоко уважаемого анклава внутри сверхконтролируемого общества неизбежно ощущается наиболее талантливыми молодыми людьми, благодаря чему, скажем, произошел впечатляющий научный прогресс в России).

Идеи Эйнштейна, Оппенгеймера и Броновского говорят о возможности создания общества, где политика и наука сосуществуют, не находясь ни в тотальной изоляции, ни в удушающих объятьях; где политические органы помогают проводить научно обоснованные изменения, чутко заботясь об одновременном изменении, отсеивании и сохранении разнообразных традиционных институтов; где наука вольна исследовать все аспекты сфер, связанных и не связанных с человеком, вместе с тем активно сопротивляясь чьим-либо притязаниям на механистичный абсолют реальности; а сверх всего этого, общества, поддерживающего разнообразие духовного и светского подходов к знанию и вере, ни одному из которых не разрешается налагать друг на друга ограничения и угрозы на основе самопровозглашенной окончательной истины.

Нет нужды останавливаться на трудностях достижения такой мечты, а на протяжении последнего полувека мир, пожалуй, лишь удалялся от нее. Не упростили задачи впечатляющие преобразования, которые наука помогает проводить повсюду, значимость которых ставит в тупик и людей, далеких от науки, и отнюдь не полностью ясна самим ученым. Несмотря на это, такая мечта может представлять не только альтернативу тоталитаризму, но и путь к восстановлению более адекватного баланса в созидательно-разрушительном потенциале, всегда присутствующем внутри этого трехстороннего взаимодействия. Если религия, политика и наука смогут достигнуть такого равновесия, они станут в меньшей степени объектами приложения крайних эмоций и в большей степени полноправными представителями трех жизненно важных устремлений индивидуальной психической жизни: духовности, благоразумия и познания неизвестного.