4. Обновление идентичности

Доминирующей задачей для этих людей — задачей, которая включала в себя и выходила за пределы проблем управления самим собой, разлуки и возвращения — была задача обновления идентичности. Для обновления человеку нужно обратиться тому, что происходило прежде: и не случайно, что многие из этих людей подошли к данной проблеме исторически как в личном, так и в более широком смысле.

Иногда, как в случае с мистером Каллманном, эта историческая ориентация вела к довольно существенной дезориентации: не в состоянии достаточно доверять какому бы то ни было из элементов идентичности, он упорно и до некоторой степени некритически придерживался множества противоположных сторон самого себя, касающихся коммунизма и антикоммунизма, нацизма и антинацизма, авторитарных эмоций и эмоций борца за свободу личности, Китая и Запада и общего ощущения существования в качестве «всего для всех» в качестве связующего среди людей. В других случаях исторический поиск принимал вид точной, почти академической модели, хотя и не менее эмоционально окрашенной: когда отец Лука, например, изучал жизнь великого современного миссионера, он также погружал себя в исторические проблемы всех западных миссионеров в Китае. Чтобы понять этот процесс обновления, мы должны предпринять краткий экскурс в некоторые из этих исторических аспектов идентичности гражданина Запада в Китае.

Мы можем начать с наиболее болезненной из идентичностей граждан Запада — с идентичности империалиста. Коммунисты выстроили чрезвычайно персонифицированный образ вокруг этого термина; некоммунистический гражданин Запада был per se (по существу) «империалистом» (в тюрьме говорили о «народе» и «империалистах»); он был алчен, требователен, навязчив и неразборчив в средствах; он стремился содействовать собственным интересам, отнимая у (230:) других то, что принадлежало им по праву. И только гражданин Запада мог быть империалистом; китайцы могли бы быть «буржуазными» или «реакционными», даже «лакеями» империалистов, но никогда — самими империалистами. Согласно идеологической терминологии, извлеченной из ленинской теории империализма, они считали империалиста агентом военной, политической, экономической и культурной подрывной деятельности и разрушителем всего хорошего и благородного в китайской цивилизации.

Граждане Запада, которым вбили в голову в период заключения именно эту версию идентичности империалиста, начали вытеснять её в годы после освобождения; но каждого мучило зерно истины, вокруг которого выстраивалась эта идентичность. Главным образом, именно для того, чтобы решить, какую долю этой вины они должны отнести лично на свой счет, многие из них занялись исследованиями относительно того, чем же на самом деле был гражданин Запада в Китае. Каждый обнаруживал уже известное — то, что наследие было разнородным: школы и канонерки, индустриальные методы и эксплуатация, просвещение и догматизм.

В лучшем случае, отношение китайцев к гражданам Запада всегда было двойственным. Они всегда смотрели на представителей Запада этноцентрическим взглядом, и в течение четырех столетий контакта возникали периодические волны преследования и вспышек, направленных против иностранцев. Много раз ранее они обвиняли иностранца (с его странными, неконфуцианскими доктринами) в том, что он опасен и «разрушителен». Конфликты умножились в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетий, в эру наиболее энергичного военного проникновения Запада в Китай. Тогда все отдельные граждане Запада превратились в участников специальных договоренностей и привилегий «неравных договоров», которые так возмущали китайцев. Это было справедливо как в отношении миссионеров, так и в отношении любого другого человека, — возможно, для них это было даже еще более верно из-за их влияния на китайских подданных:

… Договоры отдавали под эгиду иностранных держав не только миссионеров, но и китайских христиан… Условие договора… имело свой целью выведение китайских христиан из под юрисдикции их правительства и превращение христианских общин в imperia in imperio (государства в государстве), широко рассеянные по стране анклавы под защитой иностранцев… Церковь стала партнером западного империализма и не вполне могла отрицать некоторую ответственность за последствия⁵.

Это — не слова китайских коммунистов, но хорошо продуманное мнение Кеннета Латуре, выдающегося (231:) американского историка Китая и непосредственного участника протестантского миссионерского движения.

Некоторые миссионеры приветствовали это «партнерство» с империализмом, рассматривая военные действия и следовавшие за ними договоры в качестве «Божьего пути открытия страны для его служителей»⁶. Но все большее число католиков и протестантов начинали расценивать ситуацию не только как в высшей степени «нехристианскую», но и потенциально опасную. С точки зрения идентичности эти две группы можно грубо поделить на чистых вербовщиков и духовных посредников; одна из этих двух моделей преобладала у любого западного миссионера, прибывавшего в Срединное Царство с шестнадцатого по двадцатое столетие.

Духовный посредник подходил к Китаю с уважением (или, по крайней мере, с признанием) к его традициям; он стремился установить общую культурную почву, чтобы китайцы могли стать христианами и все же сохранить свою идентичность в качестве китайцев. Сам миссионер также был должен подвергнуться некоторому изменению собственной идентичности, прежде чем он мог двигаться к этой точке соприкосновения. Маттео Риччи (1552-1610), один из первых и крупнейших католических миссионеров в Китае и духовный посредник par excellence (преимущественно), обнаружил, что лучше всего было подходить к китайцам через образованные слои общества, а лучший способ приблизиться к интеллектуалам состоял в том, чтобы слиться с китайским окружением — стать знатоком китайского языка, носить одежду мандарина, полностью усвоить сложные почтительные обращения устной и письменной речи образованных людей. Он заслужил уважение хозяев, демонстрируя свою ученость и обучая их самым последним (ренессансным) западным идеям в математике, естествознании, астрономии и географии. Но даже в этом обучении он и его коллеги были достаточно осторожны, чтобы делать уступки китайской этноцентричности: на карте мира, которую они подготовили, Китай был расположен в центре — для китайцев было достаточно трудно принять идею о том, что большие географические и культурные области вообще существовали среди «варваров» вне китайской сферы.

Риччи пошел дальше: он детально изучил классические китайские философские тексты, находя много такого, чем стоило восхищаться в конфуцианских верованиях, и всегда подчеркивая любое сходство, которое ему удавалось находить между словами Мудреца и христианской доктриной. Он сделал особой отличительной чертой своих убеждений мнение о том, что человек мог использовать верования и обычаи обеих систем, не допуская несправедливости в отношении каждой из них. Риччи и его коллеги были известны как «проповедующие интеллектуалы». Иезуиты, их ближайшие преемники, (232:) стали важными фигурами при дворе; некоторым из них были присвоены звания как ученым-чиновникам и они получали финансовую и моральную поддержку от самого императора. Их эрудиция и особенно культурная приспособляемость заводили их далеко. Как выразился один историк: «Иезуиты в значительной степени осуществляли традиционные китайские ожидания относительно вероятной линии поведения интеллектуальных варваров в китайском обществе». Они были «культурными примиренцами» и быстро поняли, что в устойчивом и уверенном в своих силах китайском обществе тех дней «их выслушали бы более или менее как кандидатов в члены этого общества или не выслушали бы вообще»⁷.

Не все католические миссионеры подходили к Китаю с таким тонким тактом. Первые францисканцы и доминиканцы [в Китае] были современниками этих иезуитов, и они — в отличие от находящихся под влиянием Ренессанса ученых — были «простыми монахами»⁸, которые несли с собой в Китай установки очищенного средневекового христианства. Они были чистыми вербовщиками; и их подход к работе миссионера заключался в том, что они «шли к этому, очертя голову». Так, в 1579 году экспедиция францисканцев на пути к Японии «овладела Китаем от имени Христа, предложив 24-го июня в Кантоне мессу»⁹.

Иезуиты осторожно демонстрировали распятие, так как осознавали, что оно «пугало» многих китайцев; но францисканцы, занимаясь обращением в христианство, обычно «открыто шествовали по улицам в своей диковинной одежде с крестом в руках»¹⁰. Точно так же один доминиканец «ниспровергал идолов везде, где мог наложить на них руки», до тех пор, пока «мандарины… не наложили руки на него, и он был без задержки изгнан»¹¹. Великим доминиканским героем этого периода был Фрэнсис Капеллас, который во время гонений был арестован и казнен. Перед обретением мученичества он, как сообщают, сказал: «У меня нет никакого другого дома, кроме широкого мира, никакой другой постели, кроме земли, никакой другой пищи, кроме той, что обеспечивает мне изо дня в день Провидение, и никакого другого занятия, кроме трудов и страданий во славу Иисуса Христа и ради вечного счастья тех, кто верит в Него». Свидетелями его смерти оказались некоторые из его недавно прибывших доминиканских коллег, и сообщение о ней было встречено в испанских католических кругах во всем мире «не … со скорбью, но с большой радостью»¹².

Вскоре возник конфликт между духовными посредниками и чистыми вербовщиками. Иезуиты были потрясены тем, что они считали (233:) грубым подходом доминиканцев, и боялись, что это поставит под угрозу их собственные терпеливо созданные достижения. Доминиканцы — по крайней мере многие из их — смотрели на иезуитов как на слишком свободных в методах и слишком терпимых к язычеству и как на угрозу для чистоты христианства. Их битвой был знаменитый «Спор об обрядах» конца семнадцатого и начала восемнадцатого столетий, который велся по вопросу о том, какую долю общепринятой китайской практики можно было бы разрешить сохранить новообращенному христианину. Иезуиты одобряли подход Риччи относительно передачи христианской концепции Бога с помощью классических китайских терминов для «Небес» (T'ien и Shang Ti), утверждая, что эти слова первоначально имели теистическое значение и были в любом случае необходимы для объяснения новой веры знакомым языком. Доминиканцы полагали, что китайские термины имели дополнительное значение «материальные небеса» или «небо»; что вокруг них в китайском сознании возникло много «суеверий» и поэтому они не должны использоваться.

И вновь следуя за Риччи, иезуиты одобряли разрешение китайским христианам по-прежнему чтить Конфуция и своих предков на том основании, что эти ритуалы были традицией Китайской империи скорее с мирским, чем с религиозным значением. Доминиканцы считали эти обряды «языческими» и «суеверными» и поэтому недопустимыми. Позиция доминиканцев получила моральную поддержку в папских декретах 1704, 1710, 1715 и 1742 годов, во многом во вред католическим миссионерским усилиям. Это решение нанесло ущерб китайской чувствительности по целому ряду направлений — император Куанг Ши выразил свою поддержку позиции иезуитов и почувствовал, что папа Римский поставил под вопрос его авторитет, — и последовало столетие гонений. Эти гонения имели сложные причины и ни в коем случае не были просто результатом «Спора об обрядах». Но исход этого спора и последовавшие за ним события в психологическом и культурном смыслах оказались крупной победой пуристов, экстремистских сил — и серьезным поражением посредников — с обеих сторон. Только в 1939 году, через 235 лет после первого декрета, Рим, наконец, полностью изменил свое решение.

О политических, религиозных и культурных проблемах «Спора об обрядах» можно сказать гораздо больше; но этого краткого обзора достаточно, чтобы показать важность этих двух противоречивых позиций идентичности для гражданина Запада в Китае и вообще для отношений между Китаем и Западом¹³. Приведенные выше примеры относились к раннему католическому (234:) опыту, но эти две идентичности в равной степени существовали и у более поздних протестантских миссионеров: чистыми вербовщиками были фундаменталистские проповедники, которые со своими идеями адского огня и серы едва ли уважали китайские культурные традиции; духовными посредниками были те более либеральные и социально-ориентированные миссионеры, которые стремились понимать и войти в китайскую жизнь, строя церкви, университеты и больницы.

Даже светские граждане Запада — бизнесмены, дипломаты, преподаватели не-миссионеры, студенты и независимые синофилы — не были полностью свободны от этой дилеммы. Они приехали в Китай не для того, чтобы распространять христианство, но и у них была проблема: сколько Запада следует рекламировать китайцам (или, по крайней мере, удерживать для себя) в противовес превращению в «китайца». Предприниматель в порту, открытом по договору для внешней торговли, этот эталон «старого китайского доки», мог быть кем-то вроде пропагандиста западных деловых методов; или он мог расслабляться, чувствуя себя весьма удобно в своем окружении, принимая привилегированное положение как должное, и относясь к окружающим его китайцам со «снисходительной симпатией»¹⁴. Истинными духовными экспатриантами были «пекинские люди», уникальная группа ученых, писателей и разнородных индивидуалистов, настолько захваченных Китаем (даже если они жили его прошлой славой), что остальная часть мира казалась им фактически непригодной для жилья, и после Пекина их все лишь разочаровывало. Те из «пекинских людей», которые обладали особой субличностью «рожденных в Китае», часто (подобно мисс Дарроу) отчаянно стремились в своей взрослой жизни установить близость с Китаем, которой, как они чувствовали, их лишали сегрегированные модели миссионерского воспитания; в то же время они пытались заново пережить и приукрасить идеализированные воспоминания детства.

Мои западные субъекты исследования также обнаружили, что при столкновении с Китаем в течение какого-то времени их идентичность не могла, если можно так выразиться, придти в устойчивое спокойное состояние. Большая часть, духовные посредники чаще, чем кто-либо другой, постепенно соскальзывали к «китайской» модели. Они обычно скорее достигали сложного компромисса идентичности, нежели полностью «превращались в аборигенов». Этот компромисс предлагал много творческих радостей, но всегда, независимо от того, осознавали это граждане Запада или нет, существовала опасность, что старые идентичности окажутся в тени, а чувство долга — несколько запутанным. Однако тот же самый человек мог бескомпромиссно идентифицировать часть себя как жителя Запада и чувствовать возбуждение чистого (235:) вербовщика. Психологическая награда за подобные действия заключалась в навязывании другим собственного вероисповедания и в проявлении в связи с этим влияния на других; опасность (в некотором смысле равноценная награде) состояла в пробуждении вражды и гонений и изоляции от китайской жизни. Более того, эти субъекты исследования пришли к заключению, что исторические обстоятельства порождали растущую напряженность между посредником и вербовщиком внутри них. Китай в поисках модернизации и стремился к различным формам вербовки приверженцев, и возмущался ими. Западные организации, посылавшие людей в Китай, стали более чуткими в отношении необходимости посредничества, но эта растущая восприимчивость открыла дорогу тому типу исторической и расовой вины, который я уже описал.

Среди моих объектов исследования этот внутренний конфликт был особенно глубоким у священников. Их образование и характеры несли на себе печать современного либерализма; они были весьма склонны становиться культурными посредниками и преуменьшать влияние чистого вербовщика в себе. Но даже в этом случае противоречие между этими двумя аспектами их идентичности всегда существовало: отец Лука разрывался между либерализмом и побуждением к мученичеству; глубокая преданность отца Вечтена духовному посредничеству безусловно расшатывалась его противоборством в Риме с позицией более чистой вербовки сторонников. Все эти люди необычайно интенсивно переживали внутреннюю борьбу между либеральными и авторитарными эмоциями, с которой сталкивается любой современный католический священник. Многие пробовали устранить эту борьбу, используя подход отца Винсента Леббе, рассматриваемого многими в качестве современной копии отца Риччи. Один из самых красноречивых современных посредников, он осудил западный империализм, отказался от защиты собственного консула и выступал в защиту дружеской идентификации со страной пребывания; он показал личный пример, приняв китайское гражданство и сформировав батальон санитаров-носильщиков во время Японской войны¹⁵. Но, независимо от подхода, напряженность между этими двумя элементами должна была сохраняться, поскольку они являются частями идентичности любого миссионера где угодно: на землю миссии его приводит, прежде всего, потребность обращать в свою веру; а посредник внутри него делает его работу возможной. Коммунисты — сами в высшей степени чистые вербовщики — быстро ассоциировали миссионерское обращение в веру и империализм, это ассоциация, которую не слишком трудно установить. Им было немного труднее отбросить как империалиста духовного посредника (236:), но они и это осуществили с помощью двух подходов: они возложили на него ответственность за поведение менее либеральных коллег и называли его гибкую адаптацию тактическим маневром, чтобы обманывать людей и затемнять конечные цели. Кроме того, хотя сам отец Леббе был духовным посредником, некоторые из священников (включая близких коллег моих субъектов исследования), кто последовал его примеру в оказании помощи усилиям по защите Китая от японцев, пошли на сотрудничество с националистическими силами в их борьбе против коммунистов — таким образом предоставляя реформаторам серьезное основание именовать их империалистами.

Коммунисты, таким образом, использовали действительные исторические события, чтобы эксплуатировать уже существующую напряженность идентичности гражданина Запада в Китае, упрощая включенные в процесс сложные элементы до чистого образа злого империалиста. Затем они делали все возможное, чтобы заставить человека соответствовать данному образу.

В течение лет после освобождения мои субъекты исследования были озабочены высвобождением от этого чистого образа и выяснением версии того, чем они были ранее (и все еще оставались), которая была бы достаточно точной и нравственно извинительной. Необходима была некоторая форма реконструкции, и степень искажения соответствовала уровню самого опыта «исправления мышления». Так, отцы Лука и Вечтен могли критически относиться ко многому в поведении своей церкви и в то же самое время отвергать преувеличенные коммунистические обвинения; в то время как епископ Баркер распространял свои характерные бескомпромиссные фундаменталистские суждения и на церковь, и на коммунистов.

Эти люди отдавали себе отчет в том, что их тюремное «исправление мышления» означало конец эры некоммунистических граждан Запада в Китае и конец их как индивидуумов. Они должны были достичь новых отношений с институтами Запада, чтобы преодолеть чувство вины, связанное с ярлыком империалиста. Чего они искали в течение долгих лет после заключения и чего многие из них добились, так это еще одного рождения заново.