3. Критика догматической метафизики. «Грезы духовидца»

Сочинениями 1763 г. Кант утвердил свое положение в литературных и философских кругах Германии. О «Единственно возможном основании доказательства бытия Бога» Мендельсон написал рецензию в «Литературных письмах», и хотя он не вполне оценил своеобразие мышления и доводов Канта, но беспристрастно и без зависти признавал Канта «самостоятельным мыслителем» и в тех случаях, когда не мог с ним согласиться. Кант впоследствии сказал, что эта рецензия утвердила его положение в обществе. Суждение, вынесенное Берлинской академией об «Исследовании отчетливости принципов естественной теологии и морали», и тот факт, что эта работа была напечатана в Трудах Академии вместе с премированной работой Мендельсона, сделали имя Канта известным и за пределами Германии. С этого времени его относят, хотя его положение в современной ему философии еще отнюдь не было точно определено в общем мнении, к ведущим умам Германии. Такие люди, как Ламберт, безусловно один из самых оригинальных мыслителей эпохи, которого Кант ценил как «первого гения Германии» в области метафизики, вступают с ним в переписку по научным вопросам и интересуются его суждением о своих философских работах. В Канте видят теперь будущего творца новой «системы», к разработке кото-

==70

рой его уже в 1763 г., — за 18 лет до появления «Критики чистого разума», — призывал в упомянутой рецензии Мендельсон.

Однако ближайшая фаза, в которую Кант вступил как мыслитель и писатель после работ 1763 г., удивительным образом разочаровала ожидания всего мира и его друзей. От него ждали и требовали теории новой, более основательной и убедительной метафизики, абстрактного аналитического расчленения ее предпосылок и продуманной теоретической проверки ее общих результатов, а получили работу, которая уже по своей литературной форме и своему стилю нарушала все традиции научной философской литературы. «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» гласило заглавие этой работы, появившейся в 1766 г. в Кенигсберге без имени автора. Неужели она действительно написана ученым магистром Кантом, автором конкурсной работы Академии? Уже ее тон был настолько странным и удивительным, что в этом возникало сомнение. Здесь речь уже не идет о теоретической проверке метафизики и ее основных положений, здесь с юмористическим превосходством обыгрываются все ее понятия и делания, дефиниции и различия, категории и цепи логических умозаключений. И все-таки при всей сатирической необузданности в этой работе отчетливо ощущается серьезность, пронизывающая все насмешки и всю самоиронию. Ведь речь в ней идет о сомнениях и размышлениях по поводу высших духовных и религиозных проблем человечества — о таких вопросах, как бессмертие и продолжение жизни, к которым Кант во все эпохи его мышления, каким бы ни был его теоретический ответ на них, всегда проявлял глубокий нравственныйинтерес. «Мне могут возразить, — сказано там, — что это слишком серьезный язык для такой незначительной задачи, какой мы теперь заняты, — задачи, которую справедливо было бы назвать игрушкой, а не серьезным делом; и такое возражение имело бы основание. Однако хотя и не следует из-за пустяков делать большие приготовления, но можно воспользоваться удобным случаем... Я не думаю, что какаялибо привязанность или вкравшаяся до ее проверки склонность лишат мой дух способности внимать всевозможным доводам за или против, за одним только исключением. Весы рассудка не вполне беспристрастны, и то плечо их, на котором стоит надписьнадежда на будущее,имеет механическое преимущество... Вот единственная неправильность, которую я не могу устранить, да в сущности и не желаю устранять»⁵⁷.

Но что же было в этой парадоксальной мешанине шутки и серьезности действительно определяющим моментом? Что было истинным лицом автора и что маской, которую он на-

==71

дел? Была ли эта работа порождением случайного настроения момента или за этой сатирической игрой мысли скрывалось нечто подобное трагедии метафизики? Ответить уверенно на этот вопрос не мог никто из друзей и критиков Канта. Самые благорасположенные критики, как, например, Мендельсон, не скрыли своего удивления по поводу этой двойственности. То, что отвечает на это Кант, и само звучит почти как загадка. «Удивление, которое Вы испытываете по поводу тона небольшого сочинения, — пишет он Мендельсону, — служит для меня доказательством доброго мнения, которое Вы составили о моей искренности, и даже Ваше неудовольствие по поводу того, что в данном сочинении, как Вам кажется, она выражена лишь двусмысленно, для меня ценно и приятно. Действительно, у Вас никогда не будет основания изменить обо мне свое мнение, ибо каковы бы ни были недостатки, избежать которых не всегда можно даже при самой твердой решимости, но непостоянство и погоня за внешним блеском, право, никогда не станут моим уделом, после того как в течение большей части своей жизни я научился почти обходиться без того, что обычно портит характер, и презирать это. Потеря уважения к себе, проистекающего от сознания искренности убеждений, была бы поэтому самым большим несчастьем, которое могло бы меня постигнуть, но которое наверняка никогда меня не постигнет. Правда, я с самой твердой убежденностью и к моему великому удовлетворению думаю многое такое, что я никогда не осмелюсь сказать, но я никогда не скажу то, чего я не думаю»⁵⁸.

Попытке ближе подойти к проблеме жизни и мышления, которая несомненно составляет фон кантовской работы, внешняя история возникновения «Грез духовидца» мало поможет. В известном письме Шарлотте фон Кноблох Кант подробно описал, как он впервые обратил внимание на чудеса, о которых говорилось в рассказах о «духовидце» Сведенборге, и что его побудило глубже вчитаться в главную работу Сведенборга «Arcana coelestia»'. Здесь нет нужды повторять сказанное Кантом, достаточно сослаться на это⁵⁹. Но кто же поверит, что Кант решил публично полемизировать с автором этой работы только потому, что с большой затратой труда и денег одолел 8 томов Сведенборга? Или следует принять на веру юмористическое введение к «Грезам духовидца»? «Автор, — сказано здесь, — признает с некоторым смирением, что искренне хотел доискаться правды в некоторых сообщениях та-

" В русском переводе: «О небесах, о мире духов и об аде». 1863. — Прим. переводчика.

==72

кого рода. Он нашел, — как это всегда бывает, когда искать нечего, — он не нашел ничего. Такой результат уже сам по себе служит достаточным основанием для того, чтобы написать книгу. К этому присоединилось еще одно обстоятельство, не раз вынуждавшее скромных авторов сочинять книги, а именно, неотступные просьбы знакомых и незнакомых друзей». Все это вряд ли могло побудить Канта, не подверженного «авторскому тщеславию»⁶⁰, столь подробно заняться «величайшим фантазером» Сведенборгом, «самым большим фантазером из всех», — если бы то, что он в нем нашел, не оказалось в удивительной для него самого косвенной связи с основным философским вопросом, к которому его привело собственное внутреннее развитие. Сведенборг служит для Канта карикатурой всякой метафизики сверхчувственного; именно вследствие этого искажения и преувеличения всех ее основных черт он может быть зеркалом этой метафизики. Если она не узнала себя в спокойном деловом анализе конкурсного сочинения, то пусть теперь узнает себя в этой карикатуре. В самом деле, чем отличаются фантастические рассуждения фантазеров от строителей «воздушных замков в мире идей», называющих свои творения системами философии? Где проходит граница между воображением визионера и тем порядком вещей, который построил Вольф «не столько из эмпирического материала, сколько из хитростью приобретенных понятий, или создал Крузий из ничего магической силой нескольких изречений о мыслимом и немыслимом?»⁶¹Если философ считает здесь нужным сослаться на данные опыта, — оставляя в стороне, что при проверке этого притязания в обосновании часто обнаруживаются значительные бреши, — то фантазер никогда не испытывает недостатка в каких-либо инстанциях опыта, в твердо обоснованных сверхчувственных данных и фактах. Или решающей здесь должна бытьформасистемы, «разумная связь» понятий и законов? Но насколько далеко простирается такая систематика даже в очевидной бессмыслице, Кант видел, занимаясь изучением «Arcana coelestia». Подобно тому как результатами работ 1763 г. оказалось, что всей силлогистики недостаточно, чтобы дать нам понимание единственного реального основания, так, с другой стороны, полное отсутствие истинных реальных оснований не препятствует построению якобы правильной и по видимости полной схемы умозаключений. Следовательно, в этом отношении «грезящие в области разума» ничуть не лучше «грезящих в области ощущения»: самая искусная архитектоника построения не может возместить недостаток «строительного материала». Таким образом, и для философа-систематика нет для «реаль-

==73

нести» его умозаключений иного критерия, кроме точнейшей и терпеливейшей проверки «данных», которыми он располагает для каждого единичного вопроса. Но какой облик принимает традиционная метафизика, если мы прилагаем к ней такой масштаб! Повсюду мы наталкиваемся на вопросы, которые оказываются не только не понятыми, но при ближайшем рассмотрении непонятными, поскольку уже сама форма постановки проблемы связана с двойственным понятием или неоправданным допущением⁶². Говорят о «присутствии» души в теле, исследуют, как «духовное» может воздействовать на «материальное» или «материальное» на «духовное», и не замечают при этом, что представлением о духовном они обязаны не точному научному анализу, а привычке и предрассудку. Этот самообман, правда, груб, но вместе с тем достаточно понятен, «ибо то, о чем очень много знают ребенком, позже и в старости несомненно ничего не знают, и основательный человек становится в конце концов в лучшем случае софистом своих юношеских иллюзий». Кант, однако, уже в конце работы об «отрицательных величинах» иронически признал «слабость своего понимания», вследствие чего он «обычно меньше всего понимает то, что все люди считают возможным легко понять». В результате этой слабости понимания вся современная ему метафизика «с ее несчастной продуктивностью», тем больше становится книгой за семью печатями, чем глубже он в нее проникает. Она распадается перед ним на множество мнений, которые, подобно сообщениям Сведенборга о мире духов, можно исторически изучить, но не понять, исходя из первооснов, и превратить в истинные убеждения. Ему остается только одно: честно и прямо признать свое незнание. Вся проблема мира духов, а тем самым и все другие задачи, относящиеся к предметам по ту сторону опыта, для него в качестве содержания теоретической спекуляции не существуют. То, что здесь может сделать философия, представляется, правда, ничтожным, однако оно носит решающий характер для всей позиции в знании и жизни. Оно превращает вынужденный скепсис в скепсис добровольный и желаемый. «Когда наука завершает свой круг, она естественно приходит к точке скромного недоверия и, недовольная собой, говорит: скольких же вещей я не понимаю! Но зрелый, обладающий опытом разум, достигший мудрости, радостно восклицает устами Сократа среди товаров ярмарки: сколько же существует ненужных мне вещей! Таким образом два столь различных стремления сливаются наконец в одно, хотя первоначально они шли в совершенно различных направлениях: первое было суетно и недовольно, второе — степенно и скромно. Ибо для

==74

того чтобы сделать разумный выбор, надо прежде всего знать, без чего можно обойтись, более того, что невозможно; но в конце концов науке удается определить границы, установленные ей природой человеческого разума. А все беспочвенные замыслы, пусть даже сами по себе они не лишены достоинства, бесследно исчезают в дыму тщеславия, как находящиеся вне человеческой сферы. Тогда метафизика станет тем, от чего она еще так далека и чего от нее меньше всего ждут: спутницей мудрости»".

Для всего развития Канта эти слова имеют двойной интерес. С одной стороны, они еще свидетельствуют о тесной связи с основными содержательными тенденциями Просвещения, но с другой — о том, что это содержание получило в его духе иную форму, вследствие иного его обоснования.Если философия Просвещения в своем отрицании сверхчувственного, в своем ограничении разума эмпирически-постижимым и «посюсторонним» действует наивно, то у Канта тот же результат — продукт процесса мышления, прошедшего все стадии критической рефлексии. Он стоит на почве «опыта» не из осторожности или удобства, он стал на эту почву сознательно. Метафизика и для него остается наукой, но наукой уже не о вещах сверхчувственного мира, а о границах человеческого разума". Она возвращает человека в свойственный ему круг, ибо это единственный, в котором он нуждается для своего нравственного назначения, для своего предназначения к действию. Моральная настроенность Просвещения, получившая свое выражение в самых чистых и великих его умах, обрела у Канта свое теоретическое оправдание. «Нет, оно придет, оно обязательно придет, — восклицает Лессинг в конце «Воспитания человеческого рода», — когда человеку, по мере того как его рассудок будет все увереннее в лучшем будущем, не придется более искать в этом будущем мотивы своих поступков; тогда он будет творить добро ради самого добра, а не ради тех произвольных наград, которые за это обещаны и которые некогда должны были лишь придать силу и сосредоточенность его рассеянному взору, чтобы он мог распознать внутренние, лучшие награды, проистекающие из добра». Исходя из того же этического воззрения и с тем же интеллектуальным пафосом Кант за полтора десятилетия до появления «Воспитания человеческого рода» принял решение за и против метафизики. «Как? Разве быть добродетельным только потому хорошо, что существует потусторонний мир? Или, наоборот, не потому ли будут вознаграждены наши поступки, что они были хороши и добродетельны?»'⁵Тот, кому для обоснования нравственного нужно обращение к метафизике, еще не знает его

==75

в чистой автаркии и самоуспокоенности, которая составляет его истинное содержание. В этом смысле, в смысле этической имманентности, «Грезы духовидца» завершаются ссылкой на слова «честного Кандида»: «Будем заботиться о нашем счастье, возделывать свой сад».

Тем самым идеал нового учения непосредственно переходит в идеал новой жизни. О том, как тот и другой отразились на духовной настроенности Канта и на воздействии его на других, свидетельствует известное классическое описание этого Гердером, пройти мимо которого не может ни одно описание жизни Канта. «Я имел счастье, — пишет он, — знать философа, который был моим учителем. В его цветущем возрасте он обладал бодростью юноши, которую не утратил, как мне представляется, и в глубокой старости. Его сформированный для мышления лоб свидетельствовал о нерушимом веселье и радости, из его уст текла речь, преисполненная мыслей; шутки, остроты и хорошее настроение всегда были в его власти, и его несущие знания лекции были самым интересным общением. Так же, как он проверял выводы Лейбница, Вольфа, Баумгартена, Юма и следил за действием законов природы, открытыми Кеплером, Ньютоном, физиками, он интересовался появляющимися тогда сочинениями Руссо, его «Эмилем» и «Новой Элоизой», а также каждым ставшим ему известным открытием в области естествознания, отдавал ему должное и все время возвращался к непосредственному знанию природы и к моральной ценности человека. История человечества, народов, природы, естествознание, математика и опыт были теми источниками, которыми он оживлял свои лекции и свое общение. Ничто достойное знания не было ему безразличным; интриги, секты, преимущества, честолюбивые замыслы не имели для него ни малейшего значения, когда речь шла об углублении и прояснении истины. Он воодушевлял и мягко принуждал самостоятельно мыслить, деспотизм был ему чужд. Этот человек, имя которого я называю с величайшей благодарностью и уважением — Иммануил Кант, и его образ стоит передо мной во всем его очаровании'⁶⁶. В «Путевом журнале» Гердер, обращаясь сначала взором к сухому, абстрактному, разрозненному преподаванию в его детские и юношеские годы, также противопоставляет ему «живое преподавание» и чистую «человечную философию» Канта. Но даже он, подчеркивая все время свободу и веселость души как основную черту кантовской сущности, по-видимому, не вполне осознает, что это гармоническое состояние не было для Канта даром природы и судьбы, а было завоевано в тяжелой интеллектуальной борьбе. К эпохе «Грез духовидца» эта борь-

==76

ба как будто завершилась. Кант обрел в теоретическом и этическом смысле, в познании и в деятельности направленность на чистую «посюсторонность». Теперь он уверен, что твердо и прочно пребывает «в состоянии человека» и уверенно противостоит каждому обманчивому соблазну, который мог бы вытеснить его из этого положения". Эта тенденция настолько отчетливо проявляется, что непосредственно сообщается каждому, кто близко соприкасался с ним в тот период. «Взорам многих дал он свет, простоту в мышлениииприроду в жизни», —сказано в стихотворении, которое в 1770 г. сочинил молодойP.M. Лении передал профессору Канту при вступлении в новую должность «от имени всех студентов из Курляндии и Лифляндии»⁶⁸. В эту эпоху Кант олицетворяет собой идеал жизни, в равной мере созерцательной и деятельной, столь же ограниченной кругом ближайших повседневных обязанностей, сколь способной к далеким перспективам, постоянно направленной на общие духовные связи и все-таки в каждый момент сознающей границы человеческого понимания. В письме Гердеру, посланному ему в Ригу в 1768 г.. Кант сам описал подобную жизнь: «Наблюдая за быстрым развитием Вашего таланта, я с удовольствием предвижу, что настанет момент, когда творческий дух, уже не столь гонимый юношеским жаром, достигнет, сохранив при этом всю полноту чувств, того мира и покоя, который как бы воплощает в себе созерцательную жизнь философа — полную противоположность тому, о чем грезят мистики. Я твердо надеюсь, исходя из того, что я о Вас знаю, что эта стадия в развитии Вашего таланта наступит, — это состояние более, чем что-либо иное, полезно как тому, кто им располагает, так и миру в целом; Монтень занимает в нем низшее, а Юм, насколько мне известно, высшее место»⁶⁹.

В осуществляемом Кантом в этот период духовном влиянии особенно заметна роль этого «душевного состояния»; или, вернее, исходя из этого душевного состояния, он рассматривает философскую литературу и определяет на его основе свое отношение к ней. Противоположность между Кантом и Монтенем, между «критиком» и «скептиком», между строжайшим систематическим мыслителем и мыслителем, самым лишенным системы из всех когда-либо существовавших, кажется на первый взгляд непреодолимой. И все-таки в рассматриваемый здесь духовный период их соединяла общая черта, коренящаяся в их общем отношении к учености. Так же как Монтень все время увещевает, что мы ослабляем силу нашего постижения, если требуем от нее постигать слишком много, что учеными мы можем стать благодаря чужому зна-

==77

нию, но мудрыми только благодаря собственному, и кантовские «Грезы духоввдца» проникнуты уверенностью в том, что истинная мудрость сопутствует простоте и что она, поскольку при ее наличии предписание рассудку исходит от сердца, ученость и шумные научные изречения обычно становятся ненужными⁷⁰. Как Монтень сделал «Que sais-je»' девизом своей жизненной философии, так Кант видит в «методической болтовне высших школ лишь взаимное соглашение, как различным толкованием слов обходить трудные вопросы, ибо удобное и значительно более разумноея не знаюнеохотно выслушивают в университетах»⁷¹. Если Монтень, одним из первых среди современных мыслителей, требовал освобождения нравственности от всех религиозных обязательств, требовал мораль, неповинующуюся законам или религиозным предписаниям, а выросшую «из собственных корней, из семени общего разума», то Кант недовольно спрашивает, не содержит ли сердце человека непосредственно нравственные предписания и необходимо ли, чтобы двигать человека в направлении его назначения, обязательно помещать машины в мире ином⁷². Однако когда он добавляет, что истинные и существенные цели человека не следует мыслить зависимыми от таких средств, которыми не могут располагать все люди, то здесь мы обнаруживаем влияние другой сферы мысли и жизни; мы непосредственно перемещаемся в настроение вероисповедания савойского викария. Чтобы сообщить нам, какое значение имело для него сочинение Руссо, не нужен даже известный анекдот, рассказывающий, как Кант в 1762 г., читая «Эмиля», впервые нарушил расписание своего дня и, к удивлению своих сограждан, не вышел на послеобеденную прогулку. Историческое своеобразие Руссо проявляется, вероятно, наиболее ярко в том, что все установленные масштабы суждений, которыми располагала эпоха, оказывались по отношению к нему совершенно неприменимыми. В зависимости от характера отдельных людей он оказывал на них прямо противоположное воздействие. Что же касается подлинной философии Просвещения, то для нее Руссо, хотя его связывали с ней множество нитей, в сущности всегда оставался несоразмерной величиной. Если немецкое просвещение не полностью следовало тону Вольтера, если осторожный и спокойный Мендельсон стремился к справедливому и взвешенному суждению, то и ему не дано было понять подлинную историческую оригинальность Руссо. Рецензия Мендельсона на «Новую Элоизу» в «Литературных письмах», в которой он ста-

" Знаю ли я (франц.).

==78

вит Руссо по «знанию человеческого сердца» значительно ниже Ричардсона, характерно для среднего литературного вкуса тех дней; только Гаман выступил против этой рецензии в своих «Химерических фантазиях» и высмеял ее со всей силой своего темперамента и своего едкого юмора. Пониманием художественных качеств Руссо обладало лишь следующее поколение, поколение молодых «гениев». Оно полностью подпало под власть силы его чувства и языка, оно полагало, что слышит в каждом слове Руссо голос жизни и самой «природы». Однако в этом культе чувства, связанного с Руссо, исчезли все резкие различия, все понятийно-диалектические проблемы, которые были не менее существенны для его личности в целом и для его исторической миссии. По сравнению с этими типичными восприятиями и оценками сущности Руссо Кант занимал совершенно самостоятельную позицию. Если Просвещение, защищавшее от Руссо право застывшей и старой культуры, видит его как бы глазами старца, если «гении» видят его глазами юноши, то Кант — здесь его также можно сравнить только с Лессингом" — с самого начала противостоит этому с ощущением и зрелым суждением мужчины. Он, также находясь в годы, когда он познакомился с Руссо, на вершине своего писательского мастерства, — «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного»⁷⁴, появившиеся в 1764 г., наиболее ярко показывают наряду с «Грезами духовидца», на что он способен какстилист, —обладает живым чувством и интересом к новому личностному стилю, введенному в философскую литературу Руссо. Однако он не отдается в плен этому очарованию. «Я должен, — приказывает он себе, — читать Руссо до тех пор, пока меня не перестанет отвлекать красота его слога, и только тогда я смогу разумно оценить его». Однако эстетическое очарование сочинений Руссо — не единственное, что затрудняет их верную и трезвую оценку, за ним стоит не менее опасное очарование его диалектики. «Первое впечатление от сочинений Руссо, возникающее у читателя, который читает не из тщеславия или для времяпрепровождения, сводится к тому, что его поражает необыкновенная проницательность ума, благородный порыв гения и чувствительная душа в такой степени, в какой, быть может, не обладал ни один писатель, к какой бы эпохе и народу он ни принадлежал. Впечатление, которое за этим следует, удивление по поводу своеобразия и парадоксальных мнений, столь расходящихся со всем общепринятым, невольно наводят на мысль, не хотел ли автор посредством необыкновенных талантов и волшебного красноречия только предстать чудаком и показать, что своими привлекательными и удивительными

==79

качествами он превосходит всех соперников по остроумию». Однако Кант на этом не останавливается, за «чародеем» Руссо он ищет философа Руссо. Парадоксальность в выражении и сущности этого человека его не ослепляет и не вводит в заблуждение; он убежден, что это странное явление, не подпадающее ни под условность, ни под шаблон, все-таки должно иметь собственный внутренний закон,который он хочет открыть. И он приходит к совсем новому и своеобразному пониманию Руссо. Если современники Руссо в чем-то были согласны в своем суждении о нем, то в том, что видели в нем поборника против тирании «правил». Видя в нем такового, одни боролись с ним, опираясь на требования обыденного «разума» и буржуазной морали, другие восторженно приветствовали его в качестве освободителя. Возвращение к «природе» казалось возвращением к свободе внутренней жизни, к свободе субъективного чувства и аффекта. Для Канта же, идущего от Ньютона, понятие природы с самого начала имеет другое значение. Он видит в нем выражение высшей объективности — выражение порядка и закономерности. И в этом смысле он толкует и основную тенденцию мышления Руссо. Подобно тому как Ньютон искал и установил объективное правило движения небесных тел, Руссо установил объективную нравственную норму человеческих склонностей и действий. «Ньютон видел порядок и регулярность в соединении с большой простотой там, где до него обнаруживались беспорядок и дурно соединенное многообразие, и с той поры кометы движутся по геометрическим орбитам; Руссо первым открыл в многообразии человеческих образов глубоко скрытую природу человека и тот скрытый закон, согласно которому, по его наблюдениям, провидение находит свое обоснование». Эта прочная и неизменная «природа» не зависит ни от изменения субъективной склонности, ни от смены теоретических «мнений»: она — самостоятельный нравственный закон в его чистой не меняющейся значимости и обязательности. Перед ясностью, возвышенной простотой и одинаковостью этого закона должны исчезнуть все различия, в силу которых отдельный человек считает, что он выделяется среди других преимуществом рождения, сословия или качествами духа и учености. Кант признается, что ощущает в себе «склонность быть исследователем» и чувствует жажду познания и жадное беспокойство продвигаться в нем. Однако подлинную нравственную ценность и «честь человечества» он не хочет больше искать в его чисто интеллектуальной способности и интеллектуальном развитии. — Руссо «исправил его». «Это ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей и чувствовал

==80

бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества»". Теперь понятно, что Кант, признаваясь в письме Мендельсону, что он с отвращением, более того, с какой-то ненавистью, смотрит на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных метафизическими воззрениями, которые в ходу в настоящее время, и вместе с тем поясняет, что далек от того, чтобы саму метафизику, рассматриваемую объективно, считать чем-то незначительным или лишним; он даже убежден, что от нее зависит истинное и прочное благо человеческого рода⁷'. Ибо цель и ориентация метафизики полностью изменились. Вместо различных проблем, рассматриваемых в школах под наименованием онтологии, рациональной психологии и теологии, выступило принципиальное требование новых основ этики. Здесь, а не в логических школьных понятиях, ищут теперь истинный ключ к толкованию духовного мира. Извлек Кант это убеждение из сочинений Руссо или привнес его в них? Это излишний вопрос. Именно к этим тонким отношениям духовного и идеального характера применимо сказанное Кантом по поводу априорности теоретического познания: в сущности мы узнаем о вещах только то, что «сами в них привносим». Как Шиллер сразу же после первого ознакомления с кантовской философией проник в ее сложное построение, потому что понял ее, исходя из центра собственного мышления, из идеи свободы, основной идеи его жизни, — так Кант, руководимый существенно присущей ему мыслью, прочел и понял Руссо. Подобно тому как Ньютон помог ему истолковать феномен мира, Руссо способствовал его более глубокому толкованию «ноумена» свободы. Однако уже в этом противопоставлении отчетливо виден зародыш новой фундаментальной проблемы. Теперь надлежит показать, как можно продолжать стоять на точке зрения чистой «имманентности» и вместе с тем требовать безусловности нравственных норм, — как мы можем сохранять «интеллигибельность» этики и все-таки, или именно поэтому, отказываться от сверхчувственности мистических грез и спекулятивной метафизики.

Исходя из этого основного вопроса, который все больше становится центральным и определяет все движение мышления Канта от «Грез духовидца» до работы «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis»'становится ясным и отно-

" О формах и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира (лат.).

==81

шение Канта в это время к учению Юма как в позитивном, так и в негативном смысле⁷⁷. О том, что он теперь по всему своему интеллектуальному настроению чувствует близость к Юму, свидетельствует его письмо Гердеру 1768 г. Юм занимает в этом письме высшее место среди учителей и мастеров подлинно философского «состояния души»⁷⁸. И в чисто теоретической области Кант решительно и неограниченно принимает по крайней мере один основной вывод учения Юма. Что из расчленения понятий в соответствии с законом тождества и законом противоречия не может быть получено даже самое ничтожное понимание«реального основания» —понимание этого, высказанное Кантом уже в работе об отрицательных величинах, теперь еще больше утвердилось и углубилось. «Как нечто может быть причиной или иметь силу», никогда не может быть, — в этом он теперь уверен, — понято «разумом», т.е. посредством сравнения понятий по признаку тождества или противоречия; знание этого основного отношения может быть получено «только из опыта»⁷⁹. Однако через две страницы обнаруживается, что это согласие с учением Юма имеет границу. Теоретический и этический интересы Канта и Юма совершенно различны. «Скепсис» Юма, в самом деле, — полное адекватное выражение его духа. Над ним господствует и его переполняет удовольствие от сомнения ради сомнения, удовольствие от безграничной деятельности его выдающегося аналитического рассудка. Правда, и у него — особенно в «Диалогах о естественной религии» — проступают популярные моральные тенденции философии Просвещения; однако в целом он взирает на основные этические вопросы с холодным, полуироническим превосходством. Напротив, хотя Кант и становился все скептичнее по отношению к религиозной и теологической догматике, в той мере, в какой она притязала наобоснованиенравственности, его отношение к содержанию этики и к признанию ее безусловного притязания на значимость оставалось на протяжении всей его жизни без изменения. Даже «Грезы духовидца» свидетельствуют о том, что «весы рассудка», которыми пользовался Кант, никогда не были вполне беспристрастными и не могли отказаться от нравственного «интереса». Борьба против метафизики и ее понимания понятия Бога и сверхчувственного мира означала для него одновременноборьбуза новоепозитивноеоснование автономной нравственности. И в чисто логической области проявляется аналогичное отношение к Юму. Понятие опыта также носит у Канта позитивный характер, не допускающий скепсиса, ибо в каждое подлинное опытное знание входит применение математики. Для Юма опыт, о котором он гово-

==82

рит, распадается на простую игру представлений, которая соединяется в единство посредством «субъективных» правил воображения и психологического механизма ассоциаций; для Канта опыт, в котором должно корениться все наше знание «реальных оснований», есть метод физической индукции, разработанный Ньютоном с помощью точно определенной методики эксперимента при постоянном применении математического анализа и исчисления. Таким образом, мысль Канта и там, где он побуждается Юмом к борьбе с метафизикой и отрицанию всякой «трансцендснции», принимает новое и самостоятельное направление; ибо чем настойчивее он стремится оставаться исключительно внутри «продуктивного пафоса опыта», тем отчетливее он понимает, что глубина опыта сама основана на моменте, который коренится не в чувственном ощущении как таковом, а в математическом понятии. Так именно более глубокое постижение понятия опыта само привело к необходимости точнее различать условия, на которых оно основано, и отграничивать их друг от друга по их специфической значимости.