Глава пятая

Построение критической этики

После окончания «Критики чистого разума» Кант не добавил «Критику практического разума» к теоретической части как вторую часть своей системы; с первого момента, когда его учение было задумано им как самостоятельное целое, этические проблемы составляли в нем существенную и интегрирующую составную часть. Подлинное глубокое понятие «разума», как его понимает Кант, может быть получено только посредством такого соотношения. Когда Кант в конкурсной работе 1763 г. подверг проверке общий метод метафизики и придал ему новую основу, он—в соответствии с формулировкой конкурсной задачи Берлинской академией — подверг этой проверке прежде всего основные понятия морали. И эти понятия, ценность и применение которых не вызывают сомнения, должны быть исследованы здесь с точки зрения их «отчетливости», постигнуты в их общем значении. Если даже такой «эмпирик», как Локк, ставил на одну ступень связь, господствующую в моральных истинах, со связью геометрических суждений и положений, если он признавал, что мораль обладает той же «доказуемой достоверностью», что и метафизика, то Кант находит, что первоосновы морали по их нынешнему состоянию еще отнюдь не обладают требуемой очевидностью. Ибо первое понятие обязанности(которое в естественном праве Вольфа рассматривалось как основа выведения естественного права и долга) еще туманно. «Должно делать то-то и то-то, а другого не делать — такова форма, выражающая всякую обязанность. Но всякоедолженствованиевыражает необходимость действия и может иметь двоякое значение. Я должен либо делать что-то (в качествесредства),если я хочу чего-тодругого(в качествецели),либо должен непосредственно делать и осуществлять нечто другое (в качестве цели). Первое можно назвать необходимостью средств (necessitatem problematicam), второе — необходимостью целей (necessitatem legalem). Первый вид необходимости не указывает на какую-либо обязанность, а содержит только предписание, как разрешить некую проблему; какими средствами мне надлежит пользоваться, если я хочу достигнуть определенной цели. Тот, кто предписывает другому, какие действия он должен совершить и от каких воздержаться, если хочет содействовать своему счастью, мог бы, пожалуй, привести в подтверждение этого все учения морали; но они были бы уже не обязанностями, а чем-то подобным обязанности провести

==211

две пересекающиеся дуги, если я хочу разделить прямую линию на две равные части, т.е. были бы не обязанностями, а указаниями, как действовать, чтобы достигнуть цели. Но так как применение средств не имеет другой необходимости, кроме той, которая присуща цели, то все действия, которые мораль предписывает нам для достижения определенных целей, случайны и их нельзя назвать обязанностями, пока они не подчинены самой по себе необходимой цели. Я должен, например, содействовать осуществлению высшего совершенства или поступать согласно воле Божьей; какому-бы из этих положений ни была подчинена вся практическая философия, это положение, чтобы быть правилом и основанием обязанности, должно предписывать поступок как непосредственно необходимый, а не делать его условием достижения определенной цели. И здесь мы обнаруживаем, что подобное непосредственное высшее правило всякой обязанности должно быть недоказуемым. Ибо из рассмотрения вещи или понятия, каким бы оно ни было, невозможно ни познать, ни умозаключить, что должно делать, если то, что предпослано, не есть цель, а действие — средство. Но этого не должно быть, ибо тогда мы имели бы формулу не обязанности, а умения решать проблемы».

Когда Кант писал эти слова, никто из его читателей и критиков не мог предположить, что в этих немногих, простых фразах уже принципиально преодолены все системы морали, созданные в XVIII в. Здесь в самом деле выражена основная мысль его будущей этики, со всей резкостью и ясностью определено строгое различение «категорического императива» нравственного закона и «гипотетического» императива только опосредствующих целей. Что касается содержания необходимого нравственного закона, то, как подчеркивает Кант в этой связи, дать дальнейшее его выведение или обоснование невозможно; ибо такое выведение, поскольку оно сделало бы значение веления этого закона зависимым от чего-то другого, — будь то от существования вещи или от предполагаемой необходимости понятия, — вновь перевело бы нравственный закон в сферу обусловленного, из которой его надлежало вывести. Таким образом, уже формальный характер первой основной этической достоверности непосредственно включает в себя момент ее «недоказуемости». Что существуют абсолютные нравственные ценности, что должно быть доброе «само по себе», не посредством чего-то другого, вывести и усмотреть из понятий нельзя: мы можем предположить это утверждение для построения чистой этики лишь так же, как в построении логики и математики мы, наряду с чисто формальными прин-

==212

ципами тождества и противоречия, должны класть в основу материально-достоверные, но недоказуемые положения. Для установления этого особого способа понимания и достоверности мы здесь, в связи с этическими проблемами, возвращаемся к психологической способности «чувства». «Только в наши дни начали понимать, что способность представлять истинноеестьпознание,способность же ощущатьдоброесть чувство, и что обе эти способности нельзя смешивать. Подобно тому как существуют нерасчленимые понятия истинного, т.е. того, что имеется в предметах познания, существует и неразделимое чувство добра... Разбирать и разъяснять сложное и запутанное понятие добра — дело рассудка, который показывает, как это понятие возникает из более простых ощущений добра. Однако если добро есть нечто простое, то суждение «это есть добро» совершенно недоказуемо и есть непосредственно действие сознания чувства удовольствия вместе с представлением о предмете. А так как в нас, без сомнения, есть множество простых ощущений добра, то существует и множество такого рода неразложимых представлений»².

В таком использовании языка психологии XVIII в., которое восходит особенно к теории moral sentiment*, разработанной Адамом Смитом и его школой, таится, правда, для Канта опасность, что открытое им своеобразие нового подхода для обоснования этики будет постепенно стираться. И в самом деле, в последующих работах анализ чистого понятия «обязанности», в которой Кант видел подлинную задачу моральной философии, все более отступал на второй план. Интерес все энергичнее концентрируется не на «долженствовании», а на бытии и становлении, на точке зрения генетического развития: этическая постановка вопроса вытесняется постановкой психологической и антропологической. В «Уведомлении о расписании своих лекций» на зимнее полугодие 1765/66 г. Кант подчеркивает, что он будет пользоваться методом исследования нравственности, разработанным Шефтсбери, Хатчесоном и Юмом, в котором он видит «прекрасное открытие нашего времени», тем методом, который, прежде чем указать, что должно произойти,всегда исторически и философски исследует, чтопроисходит,и тем самым исходит из действительной природы человека³. Правда, если внимательно рассматривать эти фразы и принять во внимание, в какой связи они находятся, то становится очевидным, что Кант и в данном случае не предполагает следовать без критических оговорок методу представителей английской моральной пси-

' Моральное чувство (англ.).

==213

хологии. Ибо «природу» человека, из которой он хочет исходить, следует, как он сразу же добавляет, понимать не как меняющуюся, а как константную величину. Не в меняющемся образе, создаваемом случайным состоянием, следует постигать и изображать человека; исследовать надлежит его всегда тождественную сущностьи рассматривать ее как основу нравственных законов. То, что Кант понимает здесь под природой, под «естественным человеком», — не столько воздействие английских психологов, сколько воздействие Руссо. В этот период этику Канта определяет по ее содержанию Руссо. Он «направил Канта на правильный путь», освободил его от интеллектуалистической переоценки мышления и вновь обратил его философию к деятельности. Ослепляющее преимущество, иллюзорный блеск знания исчезает: «Я учусь чтить людей и счел бы себя значительно менее полезным, чем простой рабочий, если бы не верил, что это рассмотрение может придать ценность всем остальным и способствовать восстановлению прав человечества»⁴. Однако этим придано другое направление и в чисто методическом смысле, ибо понятие природы у Руссо лишь по своему выражению есть понятие бытия, по своему же чистому содержанию — несомненно понятие идеала и нормы. Впрочем, в сочинениях Руссо эти оба значения еще совершенно не разделены: природа — первоначальное состояние, из которого вышел человек, а также цель и конец, к которому он должен вернуться. Для аналитического духа Канта такое смешение было неприемлемо. Он разделял «бытие» и «долженствование» и там, где основывал долженствование на бытии. И тем резче и яснее должно было стать для него это деление, чем дальше он продвигался в критическом расчленении чистого понятия истины, чем определеннее он и в чисто теоретической области разделял вопрос о происхождении и возникновении знаний от вопроса их ценности и объективной значимости.

Когда это деление впервые получило свое завершенное систематическое выражение в диссертации Канта «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis», проблема этики была поставлена на совершенно новую основу. Теперь, наряду с чистой «априорностью» знания, существует и априорность нравственности: подобно тому как априорность знания не может быть выведена из чувственных восприятий, а коренится в исконной спонтанности рассудка, в actus animi', так и априорность нравственности, чтобы быть понятой по своему содержанию и своей значимости, должна быть сначала осво-

' Акте духа (лат.).

==214

бождена от всякой зависимости от чувства удовольствия или неудовольствия и от смешения с ним. Таким образом, уже здесь Кант решительно порывает с эвдемонистическим обоснованием морали. Этот разрыв столь резок, что теперь он относит к тем, кто считает «счастье» принципом этики, даже Шефтсбери, у которого «удовольствие» выступает отнюдь не как непосредственно чувственное ощущение, а в своей высшей эстетической утонченности и сублимации как нравственный критерий. Подобное отождествление не могло не вызвать удивления у современников Канта, и Мендельсон не скрыл своего изумления от того, что Кант сопоставил Шефтсбери с Эпикуром⁵. Но теперь Кант видел разницу между своей и всей предшествующей этикой не только в содержании, но и в смысле и основном намерении. Тем больше он ощущал поэтому необходимость выйти за пределы скудных намеков на его этическую систему, содержащихся в диссертации. Но как только он решался начать изложение и обоснование нового понимания, — а переписка 1772—1781 гг. дает неопровержимые доказательства того, что он много раз приступал к этому, — этой работе, «как плотина, преграждал путь» «главный предмет», занимавший в то время его мысли⁶. Много раз Кант был близок к тому, чтобы быстро принятым решением преодолеть это промедление, отложить на время «Критику чистого разума», окончание которой все более задерживалось, и обратиться к разработке этики как к желанному отдыху от трудностей критико-познавательного исследования. «Стремясь оправиться от недомогания, которое изнуряло меня в течение всего лета и не желая вместе с тем пребывать в бездеятельности в свободные от повседневных дел часы, — пишет он в сентябре 1770 г., пересылая диссертацию Ламберту, — я поставил себе целью в течение зимы привести в порядок и закончить мои исследования в области чистой моральной философии, где полностью отсутствуют эмпирические принципы, а также в области метафизики нравственности. Она в значительной степени проложит путь для осуществления важнейших задач, возникших в соответствии с изменившейся формой метафизики, и, помимо этого, будет, как я полагаю, столь же необходимой для утверждения еще достаточно шатких в настоящий момент принципов практических наук»⁷. Однако как ни часто в течение ближайшего, заполненного абстрактной спекуляцией десятилетия у него не возникало такое искушение, его систематический дух все время сопротивлялся этому. Кант требовал от себя в качестве необходимой методической основы разработку чистой трансцендентальной философии, чтобы затем, когда это будет завершено, обра-

==215

титься к «метафизике природы и нравов». Что касается метафизики нравов, то он предполагал издать ее сначала и в письме Герцу 1773 г. пишет, что «уже заранее радуется этому»⁸. Таким образом, «Основоположения метафизики нравов», опубликованные в 1785 г., были, как и «Критика чистого разума», продуктом более чем двенадцатилетних размышлений. Однако это отнюдь не повлияло на живость, гибкость и творческий подъем изложения. Ни в одном из основных критических работ Канта его личность столь непосредственно не ощущается, как здесь; ни в одном из них строгость дедукции не сочетается с такой свободой мысли, нравственная сила и величие — с вниманием к психологическим деталям, острота определения понятий, с благородной деловитостью популярного, богатого удачными образами и примерами языка. Здесь впервые мог открыться и выразиться субъективный этос Канта, который составлял глубочайшее ядро его существа. Этот этос, правда, не «сложился в процессе становления», он выступает с полной определенностью уже в сочинениях молодых лет, во «Всеобщей естественной истории и теории неба» и в «Грезах духовидца»; но здесь он полностью постиг себя и создал свое адекватное выражение в сознательной противоположности философии эпохи Просвещения.

Если попытаться определить общее содержание критической этики — при этом, чтобы не разделять то, что фактически связано, мы рассматриваем здесь также появившуюся три года спустя «Критику практического разума», — не надо впадать в заблуждение и следовать удобным лозунгам, которые играли такую большую роль в характеристике кантовского учения. Все время говорили о «формалистическом» характере кантовской этики, подчеркивали, что принцип, из которого она исходит, есть лишь общая и поэтому пустая формула нравственного поведения, которая недостаточна для определения конкретных особых случаев и решений. Кант уже сам отвечал на возражения такого рода, принимая упрек и в определенном смысле признавая его. «Рецензент, который хотел высказать что-то неодобрительное об этом сочинении, — замечает Кант, — угадал более верно, чем сам мог предположить, сказав, что в этом сочинении не устанавливается новый принцип моральности, а только дается новая формула.Однако кто решился бы вводить новое основоположение нравственности и как бы впервые изобретать ее, как будто до него мир не знал, что такое долг или имел совершенно неправильное представление о долге. Но тот, кто знает, что означает для математика формула, которая совершенно точно и безошибочно определяет, что надо сделать для решения задачи, не

==216

будет считать чем-то незначительным и излишним формулу, которая устанавливает это по отношению ко всякому долгу вообще»'. Подлинное обоснование кантовского «формализма» следует искать в еще более глубоком пласте его мыслей, а именно в общем трансцендентальномпонятии формы, которое еще предшествует математике и лежит в ее основе. Критика чистого разума установила, что объективность познания не может быть основана на материальных чувственных данных, на «что» отдельных ощущений. Ощущение — только выражение меняющегося от момента к моменту состояния отдельных субъектов; оно представляет собой нечто совершенно случайное, от случая к случаю, от субъекта к субъекту различное и поэтому неопределяемое в однозначном правиле. Для того чтобы из подобных бесконечно-различных состояний возникалисужденияс общезначимым содержанием истины, чтобы совершенно неопределенные вначале явления могли считатьсяопытом,требуется существование определенных основных способов связи, которые как таковые неизменны, создают объективное единство познания, а тем самым делают возможным и обосновывают его «предмет». Эти фундаментальные синтезы критическая теория открыла и выявила как «формы» чистого созерцания, как «формы» чистого рассудочного познания и т.д. Введение проблемы этики находится для Канта в ближайшей аналогии с этой основной мыслью. Как раньше для «представления», так теперь для области практического, для желания и действия, необходимо найти момент, который придаст ему характер объективной значимости. Только когда такой момент обнаруживается, мы переходим вместе с ним из сферы произвола в сферуволи.Воля и познание в этом отношении одинаковы: они суть только в том случае, если можно установить длительное и постоянное правило, которое конституирует их единство и тождество. Подобно тому как это правило открывалось для познания не исходя из предмета, а устанавливалось аналитикой рассудка, как оказалось, что условия возможности опыта как совокупности определенных функций познания суть одновременно условия, при которых определенные единичные предметы вообще только полагаемы для нас, — так мы теперь пытаемся перенести эту постановку проблемы в область этики. Существует ли и здесь закономерность, которая коренится не в вещном содержании и вещном различии желаемого, а в основной направленности воли, и в силу этого ее происхождения может обосновывать этическую объективность в трансцендентальном смысле слова, т.е. необходимость и общезначимость нравственных ценностей?

==217

Если исходить из такой постановки вопроса, сразу же становится понятным, почему для Канта удовольствиеинеудовольствиев любом виде и оттенках неприемлемы как этические принципы. Ибо удовольствие, как бы его ни понимать, находится на одной ступени значимости с чувственным ощущением, поскольку в нем определена только пассивность «впечатления». В зависимости от свойств субъекта и от раздражения, которое воздействует на него извне, оно меняется, и меняется безгранично в соответствии с различием этих двух моментов. Правда, натуралистическая метафизика, которая обычно лежит в основе этики принципа удовольствия, пытается скрыть это, ссылаясь на психологическую всеобщность этого принципа. Однако даже допуская, что у всех субъектов стремление к удовольствию врожденно, этот биологический факт не дает ничего для установления идентичного содержания, в котором отдельные воли могли бы обрести свое единство и согласованность. Ибо поскольку каждый стремится не к удовольствию, а ксвоемуудовольствию или к тому, что он таковым считает, целое этих стремлений распадается на хаотическую массу, на множество различных, взаимопересекающихся и друг друга вытесняющих тенденций, каждая из которых, даже там, где они как будто направлены на один и тот же объект, качественно совершенно противоположна другой. «Поэтому удивительно, — замечает Кант, — каким образом, поскольку желание счастья, а стало быть имаксима,в силу которой каждый превращает это желание в определяющее основание своей воли, имеют общий характер, разумным людям могло прийти на ум выдавать его на этом основании за общийпрактический закон.В самом деле, так как обычно всеобщий закон природы приводит все к согласию, то здесь, если придать максиме всеобщность закона, возникла бы полная противоположность согласию, самое резкое противоречие и полное уничтожение самой максимы и ее цели. Ибо воля всех имеет не один и тот же объект, а каждый имеет свой (собственное благополучие); он, правда, может случайно примиряться с намерениями других, которые они также применяют к себе, но никак не может служить законом, так как исключения, которые мы при случае вправе делать, бесконечны и не могут быть определенно введены в общее правило. Таким образом создается гармония, подобная той, которая описывается в одном сатирическом стихотворении, где говорится о сердечном согласии двух губящих друг друга супругов: О,удивительная гармония, чего хочет он, того хочет и онаи т.д. или подобная тому, что, как сообщается, сказано королем Франциском I по поводу единства его желания с желанием импе-

==218

ратора Карла V: то, что хочет иметь мой брат Карл (Милан), хочу иметь и я»¹⁰. Гармония различных индивидуальных актов воли не может быть достигнута тем, что они направлены на одно и то же вещное содержание, на одну и ту же материальную цель воления, — это привело бы, напротив, к их полному противоречию, она может быть достигнута только тем, что каждый из них подчиняется универсальному и выходящему за пределы индивидуального актаопределяющему основанию. Только подобным единствомоснованиямогло бы быть обосновано нечто этически-объективное, истинно самостоятельная и безусловная нравственная ценность — так же, как единство и нерушимая необходимость основных логических принципов познания позволяла нам полагать предмет нашим представлениям.

Таким образом, не определенное свойствоудовольствия, а его существенный характер делает его непригодным для того, чтобы служить основанием этики. Подобно тому как в анализе проблемы познания Кант мог не уделять внимания особой природе отдельных чувственных ощущений, ибо он исходил из того, что «грубость или тонкость чувств совершенно не влияет на форму возможного опыта», то же относится и к анализу воли. Находят ли удовольствие в его «грубом чувственном» выражении или пытаются поднять его через все ступени рафинированности до высшего «интеллектуального» удовольствия, обосновывает различие в содержании этических принципов, но не в методе их выведения и оправдания. В том же смысле, как каждое ощущение, сохраняя свою ясность и отчетливость, имеет определенный познавательный характер, который отличает его от чистого созерцания и чистого рассудочного понятия, и в практической сфере характер субъективного желания должен быть отделен от характера «чистой воли». Пока отдельный человек направлен в своем стремлении только на одну цель, на удовлетворение своего субъективного влечения, он остается, каким бы ни был объект этого влечения, замкнутым и связанным в своей единичности. В этом отношении все материальные практические принципы — все те, которые полагают ценность воли в желаемое, — «по своему характеру одинаковы и относятся к общему принципу себялюбия или собственного счастья». «Поразительно, — обосновывает Кант это положение, — как люди, вообще-то проницательные, полагают, будто различие междунизшейивысшей способностью желанияможно найти, если определить, имеют липредставления,связанные с чувством удовольствия, свое происхождение вчувствахили врассудке.Когда речь идет об определяющих основаниях желания и их полагают в

==219

ожидаемое от чего-то приятное, дело совсем не в том, откуда происходит представлениеоб этом доставляющем удовольствие предмете, а только в том, насколько оно доставляетудовольствие.Если представление, пусть даже оно находится в рассудке и происходит из него, может определить произвольный выбор только тем, что предполагает чувство удовольствия в субъекте, тогда то, что оно служит определяющим основанием произвольного выбора, полностью зависит от того свойства внутреннего чувства, благодаря которому на это чувство может быть оказано приятное воздействие. Как бы ни были неоднородны представления о предметах — они могут быть представлениями рассудка, даже разума, в противоположность представлениям чувств, — чувство удовольствия, благодаря которому представления и составляют, собственно, определяющее основание воли (приятность, удовольствие, которого от этого ждут и которое побуждает деятельность к созданию объекта), — одно и то же, не только потому, что оно всегда может быть познано лишь эмпирически, но и потому, что оно воздействует на одну и ту же жизненную силу, проявляющуюся в способности желания, и в этом отношении может отличаться от всякого другого определяющего основания только по степени... Так же, как тому, кому нужны деньги, совершенно безразлично, добыта ли их материя, золото, в горах или промыта из песка, если только оно повсюду имеет одну и ту же ценность, и человек, если он стремится только к приятной жизни, не спрашивает, представления ли это рассудка или чувств, а интересуется только тем, в какой мере и насколько большое удовольствие могут они доставить ему в течение самого продолжительного времени»".

Общий характер всех видов и качеств удовольствия обозначен тем самым со всей резкостью; он состоит в том, что сознание во всех них пребывает по отношению к материальным раздражениям только пассивно, что оно «аффицируется» и определяется их воздействием. Однако так же, как такого рода «воздействие» было недостаточно, чтобы обосновать понятие истины и объективную значимость познания, из него не может быть получена и объективная норма нравственного. Для этого требуется то же дополнение, которое выступало перед нами в своем полном значении уже в теоретическом построении критики разума. «Воздействию» должна противостоять «функция» рецептивное™ впечатлений, «спонтанность» понятий разума. Должно быть показано отношение воли к своему предмету, в котором она не столько определяется объектом, особой «материей» желания, сколько, наоборот, определяет этот объект. Если мы примем во внимание критический результат аналитики рассудка, то

==220

в этом требовании не будет ничего парадоксального, ибо материя ощущения также обретала объективную познавательную ценность только посредством того, что в «трансцендентальной апперцепции» открывалась основополагающая закономерность, на которой основана вся связь многообразного и тем самым все его предметное значение.

Теперь требуется только перемещение этого результата из теоретической сферы в практическую, чтобы получить основное понятие кантовской этики, понятие автономии.Автономия означает ту связь теоретического и нравственного разума, в которой нравственный разум сознает самого себя связующим. Воля подчиняется в нем только одному правилу — тому, которое она сама устанавливает и ставит перед собой как общую норму. Там, где эта форма достигается, где индивидуальное желание знает себя принадлежащим и подчиненным значимому для всех без исключения этических субъектов закону и где оно вместе с тем понимает и утверждает этот закон как «собственный», мы находимся в областипроблемыэтического. Уже обыденное нравственное сознание, из расчленения которого исходят «Основоположения метафизики нравов», ведет к этому пониманию. Ибо понятие «долга», которое господствует в нем и руководит им, содержит уже все существенные определения, которые мы до сих пор приводили. «Сообразным долгу» мы называем поступок только тогда, когда в нем отсутствует всякая мысль о выгоде, которую можно было бы ожидать от него, всякий расчет на удовольствие, которое оно может принести в настоящем и будущем, какие бы то ни были материальные надежды вообще и в качестве единственного определяющего основания остается лишь направленность на общий закон, заключающий в границы все случайные и особые движения. «Поступок из чувства долга имеет свою моральную ценностьне в той цели,которая может быть посредством него достигнута, а в максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, следовательно, не от действительности предмета поступка, а только отпринципа воления,согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания. Что намерения, которые мы имеем при совершении поступков, и их воздействие в качестве целей и движущих пружин воли не могут придать поступкам безусловную и моральную ценность... ясно. В чем же, следовательно, может заключаться эта ценность, если она не состоит в воле, в ее ожидаемом воздействии? Ценность может заключаться только впринципе волибезотносительно к целям, которые могут быть достигнуты этим поступком. Ведь воля пребывает как бы на распутьи —

==221

между своим априорным принципом, который формален, и своим апостериорным мотивом, который материален, и так как она все-таки должна быть чем-нибудь определена, то ее должен определить, если поступок совершается из чувства долга, формальный принцип воления вообще, ибо всякий материальный принцип у нее отнят»¹². Подобно тому как истина представления состоит, по Канту, не в том, что оно подобно внешней трансцендентной вещи, как отражение своему исконному образу, а в том, что содержание представления находится с другими однородными элементами в той постоянной и необходимой закономерной связи, которую мы определяем наименованием опытного познания, и предикат доброго относится к тому акту воли, который вызывается не случайным и единичным импульсом, а исходит изцелоговозможных определений воли и их внутреннего соответствия. «Добрая» воля есть воля, руководствующаяся законом и тем самым согласием: согласием, которое относится как к отношению различных индивидов, так и к внутренней последовательности многообразных актов воли и поступков одного и того же субъекта, поскольку они при всем изменении особых мотивов и побуждений проявляют ту замкнутость, которую мы определяем наименованием «характер». В этом смысле — и только в этом — ценность истины, как и ценность доброго, обосновывает «форма», которая в одном случае допускает и заключает в себе связь эмпирических восприятий в систему необходимого и априорного познания, в другом — соединение особых эмпирических целей в единствооднойцели и одного общего определения цели.

Тем самым мы подошли к завершающему определению основного принципа критической этики, к формуле «категорического императива». Императив называется гипотетическим, если он указывает, каким средством надлежит пользоваться или какое желать, чтобы осуществилось другое,предполагаемое как цель; он называется категорическим, если выступает как обязательное требование, которое не заимствует свое значение из значения другой цели, а обладает ею в себе самом, в установлении последней, посредством самой себя определенной ценности. Но так как эта основная ценность может быть найдена уже не в особенном содержании воления, а только в его общей закономерности, то тем самым содержание и предмет единственно возможного категорического императива уже полностью описан. «Поступай только соответственно такой максиме, — так гласит основное правило, — руководствуясь которой ты можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»¹³. Методический процесс, в котором с

==222

помощью чистого анализа понятия долга было получено это положение, служит одновременно самым ясным и определенным объяснением его содержания. Если бы в это содержание было введено какое-либо особое определение, если бы в нем утверждалась как высшая ценность что-либо единично вещно-доброе, то у нас, если бы мы не приняли это установление просто как догму, не мог бы не возникнуть вопрос об основанииэтого преимущества в ценности. Однако каждая попытка ответить на этот вопрос сразу побудила бы нас признать в самом этом«основании»нечто другое и более высокое, из которого была выведена положенная вначале ценность. Тем самым «категорический императив» вновь превратился бы в гипотетический, безусловно-ценное — в обусловленно ценное. От этой дилеммы мы свободны только в мысли об общей закономерности вообще как содержании высшего принципа ценности. Здесь мы находимся в том пункте, где каждый вопрос о дальнейшем «почему» должен умолкнуть, где он теряет свой смысл и свое значение. Так же, как мы в области теории шли синтетически от восприятий к суждениям и комплексам суждений, от отдельных явлений — ко все большим объединениям, пока наконец не нашли в априорных основоположениях чистого рассудка исконный образ и прототип всей теоретической закономерности, на которых нам следует остановиться как на последнем правовом основании опыта без того, чтобы мы могли «вывести» эту закономерность из находящегося дальше, из вещно-трансцендентного, — это отношение значимо и здесь. Мы измеряем единичность единством, особенный психологически-действенный импульс — всеполнотой возможных определений воли вообще и определяем в силу его отношения к этой всеполноте его ценность; однако подтверждение этого масштаба как такового мы имеем только в нем самом. На вопрос,почемупорядок следует предпочитать хаосу, свободное подчинение общности данного закона произволу индивидуальных желаний, критическая этика не дает нам ответа¹⁴. В критике разума, как теоретического, так и практического, предпослана идея разума, идея последней и высшей связи познания и воли. Тот, кто не признает эту идею, оказывается вне сферы ее постановки проблемы — вне понятий об «истинном» и «ложном», о «добром» и «злом», которыми она располагает и которые только она может обосновать благодаря своеобразию своей методики¹⁵.

Таким образом, посылка, которая лежала в основе всех предшествующих рассмотрении, находит только здесь свое истинное содержательное осуществление. Только в самоопределении воли разум знает и постигает себя, и это знание со-

==223

ставляет подлинное и глубочайшее содержание его сущности. В области теоретического познания мы также встречались с чистой «спонтанностью» мышления; однако там эта спонтанность могла познать себя как бы только в отражении и подобии. Что такое единство апперцепции и что такое отдельные понятия и принципы, которые на нем основаны, проявлялось только в построении предметного мира,который эти понятия помогали осуществить. Мир вещей, упорядоченный в пространстве и времени, определяющийся по «аналогиям опыта», по отношениям субстанциальности, причинности и взаимодействия, был результатом, в котором нам только стало ясно и видимо членение рассудка и его структура. Сознание Я, чистой трансцендентальной апперцепции, дано нам только в сознании и вместе с сознанием предмета как объективного «явления». Теперь же мы стоим перед проблемой, в которой исчезает и эта последняя граница. Правда, мы должны и чистую волю мыслить как нечто связанное законом и поэтому «объективное»; но эта объективность принадлежит совсем иной сфере, чем та, которая находит свое выражение в пространственно-временном феномене. Здесь мы имеем дело не с миром вещей, а с миром свободных личностей, не с совокупностью и каузальной связью объектов, а со структурой и целевым единством самостоятельных субъектов. То, что обозначалось общим теоретическим выражением как явление или предмет опыта, снижается в этом рассмотрении до уровня ценностивещи,которой теперь противостоитличностькак уверенное в себе единство. В ней только и завершается идея самоцели и конечной цели. Лишь по поводу вещи природы, связанной определенным кругом причин и действий, мы можем задать вопрос «откуда» и «для чего». К личности же, которая в силу своего исконного законодательства сама дает максиму своего воления и этим своего «интеллигибельного»характера,этот вопрос неприменим. Относительность, взаимообусловленность средств находит здесь свою границу в абсолютной ценности. «Цели, которые разумное существо ставит себе по своему усмотрению как результаты своего поступка (материальные цели), всегда только относительны; ибо только их отношение к особого рода способности желания субъекта придает им ценность, которая поэтому не может дать общие для всех разумных существ, а также для каждого воления, значимые и необходимые принципы, т.е. практические законы. Поэтому все эти относительные цели составляют лишь основание гипотетических императивов... Следовательно, ценность всехдостигаемыхблагодаря нашим поступкам предметов всегда обусловлена. Существа, существование ко-

==224

торых зависит не от нашей воли, а от природы, имеют, если они не наделены разумом, в качестве средств лишь относительную ценность и называются поэтому вещами',напротив, разумные существа называютлицами,так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе, т.е. как нечто, что не может быть использовано только как средство, и тем самым ограничивает всякий произвол... Таким образом, если должен существовать высший практический принцип и по отношению к человеческой воле — категорический императив, то он должен быть таким, который, исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть цель, поскольку оно естьцель сама по себе,составляетобъективныйпринцип воли и тем самым может служить всеобщим практическимзаконом.Основание этого принципа таково:разумное естество существует как цель сама по себе...Практический императив будет, следовательно, следующим:Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству как в твоем лице, так и в лице всякого другого как к цели и никогда как к средству.

Таким образом, область средств совпадает с областью природных вещей, область же целей тождественна области чистых, определенных самими собой «интеллигенции». Понятие каждого разумного существа, которое должно рассматривать себя как устанавливающего посредством всех максим своей воли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о своих поступках, непосредственно ведет к коррелятивному понятию общностиразумных существ в «царстве целей». Если все разумные существа подчинены закону, согласно которому они, конституируясь в личность, одновременно соотносятся с нравственной индивидуальностью всех других, согласно которому они требуют от всех других субъектов фундаментальную ценность, которую они придают себе и признают ее за всеми субъектами, то из этого возникает «системная связь разумных существ через общие им объективные законы, т.е. царство, которое, вследствие того что эти законы имеют в виду отношения этих существ друг к другу как целей и средств, может быть названо царством целей (правда, только как идеал)». В этом царстве значение имеет уже неценавещей, которые служат только средством для достижения другой цели и вся ценность которых возникает и существует лишь в этом опосредствовании, адостоинство,придаваемое себе каждым субъектом, тем, что он видит в себе создателя своего индивидуального и одновременно своего общего определения воли".

Тем самым, правда, создается впечатление, что, обращаясь к совершенно иной области, чем область эмпирически-феноменальных вещей, мы вновь оказываемся в сфере метафизи-

==225

ки; однако эта метафизика коренится не в новом понятии вещи, которое противостоит понятию предмета опыта, не в утверждении субстанциальной «внутренней глубины природы», а исключительно в той основной уверенности, которую мы обретаем в сознании этического закона как закона свободы.Любой иной подход к миру «интеллигибельного» и безусловного нам закрыт. Новая точка зрения, которую мы даем себе вдолженствовании, —единственная возможность доступа к сфере значимости, возвышающейся над чисто феноменальным рядом. Антиномия между свободой и каузальностью вновь встает перед нами во всей своей остроте. Ибо одному и тому же событию и поступку, «необходимость» которых и их невозможность быть иными утверждает мысль каузальности, идея чистой воли и этического закона предъявляет требование, что они могли бы быть и другими, не такими, какими они были. Тем самым весь ряд связанных друг с другом и зависимых друг от друга причин уничтожается как бы властным приказом; логика чистого знания природы устраняется в своем основном принципе. Однако и в том случае, если мы ставим вопрос таким образом, следует прежде всего иметь в виду, что речь здесь может идти о противоположности между двумя видами определения, но отнюдь не о противоположности между определением и отсутствием определения. В этом смысле Кант и сам определил свободу — правда, посредством неточного и двусмысленного выражения — как «особого рода причинность». «Так как понятие причинности заключает в себе понятиезаконов,по которым в силу чего-то, что мы называем причиной, должно быть дано нечто другое, а именно следствие, то свобода, хотя она и не есть свойство воли по законам природы, в силу этого не лишена закона, а должна быть причинностью по неизменным законам, но законам особого рода; ведь в противном случае свободная воля была бы бессмыслицей. Необходимость природы была гетерономией действующих причин, так как каждое действие было возможно только по тому закону, что нечто другое определяло действующую причину к причинности; так чем же другим может быть свобода воли, если не автономией, т.е. свойством воли быть самой себе законом? Положение: воля есть во всех поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом и саму себя в качестве всеобщего закона. Это и есть формула категорического императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, — одно и то же¹⁷. Воля и поступок «несвободны», если они определены единичным данным

==226

объектом желания, особым «материальным» стимулом; они свободны, если определены идеей тотальности целевых определений и требованием их единства. Ибо в первом случае своеобразие чисто механического события, как то, которое мы приписываем физическому миру вещей, еще не преодолено. Подобно тому как свойства и изменения телесной субстанции следуют друг за другом и возникают друг из друга, как более позднее состояние уже полностью содержится в предшествующем и может быть выведено из него по количественному правилу сохранения, здесь происходит следование «внутренних» движений и стремлений. Данное объективное раздражение вызывает соответствующее ему влечение, а оно определенный поступок — с такой же необходимостью, как та, которую мы мыслим в давлении и толчке тел. Но там, где поступок подчинен идее автономии, требованию долженствования, такой аналогии поставлен предел. Здесь не проходит просто последовательность временных моментов и отдельных эмпирических содержаний, положенных в них; здесь не просто переносится то, что было положено в предшествующем моменте, на другой, следующий за ним: здесь мы находимся в надвременном видении, в котором мы так же схватываем воедино настоящее и прошлое, как предвидим будущее.

Эту основную черту мы обнаруживаем, по Канту, в каждом самом простом нравственном суждении. В каждом таком суждении «чистый разум есть сам по себе практический разум», т.е. он судит о том, что произошло и что, следовательно, соответственно эмпирически-каузальным правилам должнобыло произойти, как о чем-то, что он с точки зрения егонормативной определенностисвободен принять или отвергнуть¹⁸. Тем самым отношение к высшему, несомненному благодаря самому себе критерию ценности создает для рассмотрения фактического как бы новое измерение. Вместо текущего всегда одинакового ряда событий, за которыми мы можем следить просто в их последовательности и соответственно рассудочному основоположению каузальности формировать в объективно-временной порядок, где каждому элементу твердо определены его «до» и «после», здесь выступает понятие и антиципация телеологической системы, в которой один элемент существует «для» другого и где в конечном итоге все особенные материальные цели соединяются в формуодногоцелевого законодательства, одной безусловной ценности. Воля, способная постигнуть эту ценность и подчиниться ей, есть истинно свободная воля, ибо она больше не подвластна случайным, меняющимся, мгновенным определениям, а противостоит им в чистой спонтанности. Тем самым преодолен и

==227

порядок «опыта», внутри которого нас со всей строгостью удерживала «Критика чистого разума», особенно дедукция категорий; однако остается несомненным, что это преодоление совершается не на основе теоретических данных и поэтому не дает нам никаких теоретических данных для построения нового «интеллигибельного» мира. Освобождение от опыта, от совокупности эмпирических предметов в пространстве и времени, происходит не посредством рассудка, будто бы открывшего теперь другую, независимую от условий чувственного созерцания область познания, а только посредством воли, которая видит возможность своего применения, независимо от всех чувственных раздражений и всех эмпирическиматериальных определяющих оснований. Воляв сущности преступает фактическую действительность, простое «существование» вещей уже в каждом своем истинно самостоятельном акте: она не связывает себя с данным, а чисто и исключительно обращена к нравственнойзадаче,которая поднимает ее над всем данным и уводит от него. Воля выполняет эту задачу во всей силе и чистоте, не заботясь о возражении, которое высказывает против этого все наличное состояние действительного бытия и весь предшествующий эмпирический ход вещей. Тому, кто пытался бы препятствовать этому полету воли и нравственной идеи, указывая на пределы опыта и пределывыполнимости,следовало бы ответить, ссылаясь на первую основную мысль идеализма и новое отношение, которое благодаря ему установлено между идеей и действительностью. Не случайно то, что Кант именно в этой связи ссылается на Платона, что он здесь чувствует и говорит совершенно как последователь Платона. «Платон ясно видел, — сказано уже в «Критике чистого разума», — что наша познавательная способность ощущает гораздо более высокую потребность, чем разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, дабы узреть в них опыт; он видел, что наш разум естественно уносится в область знаний, так далеко, что ни один предмет, который может быть дан опытом, никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они обладают реальностью и отнюдь не суть химеры. Платон находил свои идеи преимущественно во всем практическом, т.е. в том, что основано на свободе, которая, в свою очередь, подчинена знаниям, составляющим собственный продукт разума. Черпать понятия добродетели из опыта, принимать за образец источника знания (как действительно делали многие) то, что в лучшем случае может служить примером несовершенного объяснения, значит превращать добродетель в меняющуюся в зависимости от времени и обстоятельств, не подчиненную ника-

==228

ким правилам, двусмысленную нелепость... Из того, что человек никогда не будет поступать адекватно тому, что содержится в чистой идее добродетели, совсем не следует, что эта идея есть химера. Ибо всякое суждение о моральной ценности или ее отсутствии возможно только посредством этой идеи; стало быть, она необходимо лежит в основе всякого приближения к моральному совершенству, в каком бы отдалении от него ни держали нас препятствия, заложенные в человеческой природе и неопределимые по своей степени. Платоновская республикавошла в поговорку как разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя, и Бруккер считает смешным утверждение философа, что государь никогда не будет хорошо править, если он не причастен идеям. Между тем было бы лучше продумать внимательнее эту мысль и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без указаний), чем отвергать ее под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима... В самом деле, нет ничего более вредного и недостойного философа, чем невежественные ссылки на якобы противоречащий опыт; его вообще не было бы, если бы государственные учреждения были созданы в нужное время, согласно идеям, а не сообразно грубым понятиям, которые нарушили все благие намерения именно потому, что были почерпнуты из опыта... Если устранить преувеличенное в способе выражения, то нельзя не признать, что полет мысли философа, возвысившегося от пристального наблюдения физического в миропорядке до его архитектонической связи по целям, т.е. по идеям, заслуживает уважения и подражания; что же касается принципов нравственности, законодательства и религии, где только идеи делают возможным опыт (добра), хотя никогда не могут быть полностью выражены в нем, то здесь Платон имеет совершенно особую заслугу, которую не признают только потому, что его учение оценивают, исходя из тех эмпирических правил, значимость которых как принципов именно и должны были отрицать идеи. Ибо в отношении природы опыт дает нам правила и служит источником истины; в отношении же нравственных законов опыт (к сожалению!) — родоначальник видимости, и было бы в высшей степени предосудительно заимствовать законы того, чтодолжно делатьиз того, чтоделается,или ограничивать их этим»".

Тем самым со всей остротой установлено различие между «причинностью бытия» и «причинностью долженствования», на котором основана идея свободы. Причинность долженствования не ограничивается действительным, она направлена на недействительное, даже на эмпирически невозможное. Чистое содер-

==229

жание и чистая значимость «категорического императива» сохранились бы, даже если бы опыт не дал нам ни одного доказательства того, что когда-либо действительный субъект действовал соответственно ему, — и опыт в самом деле никогда не может со всей строгостью дать такое доказательство, ибо нам не дано видеть внутреннюю глубину убеждения действующего и определить характер «максимы», которой он руководствуется. Тем не менее моральный закон остается «как бы фактом, данным чистым разумом, который мы априорно сознаем и который аподиктически достоверен, даже допуская, что в опыте нельзя найти ни одного примера, где бы он точно соблюдался»²⁰. Предотвратить полный отказ от наших идей долга может только явная уверенность в том, что, даже если никогда не совершались поступки, происходившие из таких чистых источников, здесь в сущности речь идет совсем не о том, происходило ли то или другое, но «разум сам по себе и независимо от всех явлений предписывает то, что должно произойти; стало быть, поступки, примера которых до сих пор, может быть, и не дал мир и в возможности которых очень усомнился бы тот, кто все основывает на опыте, тем не менее неукоснительно предписываются разумом»²¹. В этом и состоит своеобразная, специфическая «реальность» идеи свободы, что она, не испытывая страха перед требованием как будто невозможного, именно этим открывает подлинные очертания сферы возможного, которое, по мнению эмпирика, заключено в том, что до сих пор было для него действительным. Так, понятие свободы становится, как сказано в предисловии к «Критике практического разума» — «камнем преткновения для всехэмпириков,и в то же время ключом к самым возвышенным практическим принципам длякритическихморалистов, которые благодаря ему понимают, что они необходимо должныпосгупгпъ рационально».Эта возвышенность проявляется чище всего там, где закон, которому подчиняется водящий субъект, отрицает и уничтожает эмпирическоесуществование именно этого субъекта — где жизнь, рассмотренная как физическое существование, приносится в жертву идее. В такой определяемости внечувственными и надчувственными мотивами действия мы истинно только и схватываем сверхчувственное бытие — мир «интеллигибельного» в критическом смысле. Иным образом, чем посредством чистой воли, это бытие схвачено быть не может. Если мы отказываемся от этого, мир интеллигибельного исчезает для нас, подобно тому как для нас больше нет мира эмпирических образов, если мы абстрагируемся от чистого созерцания пространства, как нет «природы» физических вещей вне рассудочного основоположения причинности. И здесь, когда мы находимся в центре рассмотрения един-

==230

ственного «абсолютного», к которому нас может привести критическая точка зрения, сохранено своеобразие основного трансцендентального воззрения. Оно заключалось в том, что каждое полагание объективно было коррелятивно соотнесено с основной формой сознания, что каждое утверждение о бытии должно было находить свое обоснование и оправдание в исконной функции разума. Это соотношение здесь полностью сохранено. Понятие рассудочного мира, поясняет Кант со всей резкостью и определенностью, есть только точка зрения,которую разум вынужден принять вне явлений, дабы мыслить себя практическим; «что было бы невозможно, если бы влияния чувственности были для человека определяющими, но что все-таки необходимо, поскольку человеку не должно быть отказано в сознании самого себя как интеллигенции, стало быть, как разумной и деятельной посредством разума, т.е. свободно действующей причины»". Возможность такой сверхчувственной природы не нуждается в априорномсозерцанииинтеллигибельного мира, которое в этом смысле как сверхчувственное было бы для нас и невозможно; все дело в исключительно определяющем основании ведения в его максимах, «эмпирическое ли оно или понятие чистого разума (относится ли оно к законосообразности разума вообще) и как оно может быть таковым»". Тем самым дано полное объяснение столь часто непонимаемого и неверно толкуемого кантовского положения, что мы вправе признавать интеллигибельное лишь «с практической целью». С точки зрения теоретического использования разума «causa noumenon»' остается хотя возможным, и мыслимым, но все-таки пустым понятием. Однако мы требуем, поскольку нам это понятие нужно для основания этики, нетеоретического знаниясвойств существа, обладающего чистой волей; нам достаточно этим только определить его в качестве такового, тем самым только связать понятие причинности с понятием свободы (и с тем, что неотделимо от нее, с моральным законом как ее определяющим основанием)". Кто выходит за эти пределы или даже только стремится к этому, кто пытается датьописаниеинтеллигибельного мира вместо того, чтобы мыслить его как норму и задачу своей деятельности, кто видит в нем наличие объектов, а не целевые порядок и связь свободных интеллигенции в качестве нравственных личностей, тот покинул область критической философии. Посредством свободы, объективная реальность которой сообщается нам в нравственном законе «как бы посредством факта», правда, обозначена и определена сфера «самого по себе бытия» в отличие от мира явлений; но приблизиться к ней мы можем не в созерцании и

' Интеллигибельная причина (лат.).

==231

мышлении, а только в деятельности, она становится доступна нам не в форме «вещи», а только в форме цели и задачи. В трактовке кантовского учения о «вещи самой по себе» — которое, впрочем, и в этом его выражениипарадоксально и двойственно, — можно было бы избежать ряда трудностей и необходимости тонких спекуляций, если всегда вполне ясно осознавать эту связь. «Само по себе бытие» в практическом значении отнюдь не определяет «трансцендентальную» причину мира явлений; оно возвращает нас к его «интеллигибельной основе», поскольку только в ней полностью познается его значение и смысл, поскольку этим нам указываетсяконечная цельи всех эмпирических ведений и поступков. Таким образом, достигается не расширение знания оданных сверхчувственных предметах,но все-таки расширение теоретического разума и его познания в отношении сверхчувственного вообще. Идеи теряют здесь свой характер трансцендентности: они становятся «имманентными и конститутивными, поскольку они суть основания возможности не только мыслить, но и сделать действительным необходимый объект чистого практического разума, последнюю конечную цель и высшее благо»²⁵.

Учение Канта о противоположности между эмпирическим и интеллигибельным характером получает свое полное значение только в этой общей связи проблем. Если мыслить, — как это делал Шопенгауэр, — интеллигибельный характер таким образом, что водящий субъект раз и навсегда дал себе в довременном, лежащим в основе его эмпирического существования акте определение своей сущности, с которой он остается неразрывно связанным в мире опыта, то мы оказываемся в совершенно не имеющем выход лабиринте метафизических вопросов. Ибо у нас нет ни одной категории, которая могла бы объяснить и истолковать нам такого рода отношение «самого по себе бытия» и явления, отношение не ведающего времени и находящегося вне времени ко временной сфере. Однако все эти сомнения сразу же исчезают, если мы и в этом пункте перемещаем кантовское учение из сферы метафизики и мистики в сферу чистой этики; если мы понимаем его в том смысле, в котором его понимали Шиллер и Фихте. Только тогда становится ясно, что значение интеллигибельного характера не уводит нас назад в мифическое прошлое, а ведет вперед в этическое будущее. Данность, к которой он ведет и которая в его понятии становится для нас достоверной, — также лишь данность нашей бесконечной практической задачи.Одно и то же действие оказывается в одном случае под влиянием прошедших, утративших свое значение причин, в другом может быть рассмотрено с точки зрения будущих це-

==232

лей и их систематического единства. В первом рассмотрении оно получает значение своего эмпирического существования, во втором — характер своей ценности; в первом случае оно относится к ряду событий, во втором — к интеллигибельной сфере долженствования и свободного идеального предназначения.

Здесь, в этой двойной форме оценки.Кант вновь может сослаться на простое обыденное сознание. Притязание даже обыденного человеческого разума на свободу воли основано, утверждает Кант, на сознании и на признанном предположении независимости разума от субъективно определяющих чувственных причин и импульсов. Человек, полагающий, что он обладает автономной волей, переходит вследствие этого в другой порядок вещей, в совершенно другого рода отношение к определяющим основаниям, нежели в том случае, когда он воспринимает себя как феномен в чувственно воспринимаемом мире и подчиняет свою причинность внешним определениям по законам природы. Что человек должен представлять и мыслить себя таким двояким образом, не содержит ни малейшего противоречия, ибо в первом случае оно основано на сознании самого себя как предмета, аффицируемого чувствами, во втором — на сознании самого себя как интеллигенции, т.е. как действующего субъекта, независимо в применении разума от пассивной привязанности к чувственным впечатлениям²⁶. Тем самым определение предмета происходит и здесь соответственно основному требованию трансцендентальной методики, через опосредствованиеанализа суждения.Если я сужу, что мог бы не совершать тот или иной совершенный мной поступок, то подобное суждение было бы бессмысленным, если бы Я принималось в нем только в своем простом значении. Ибо Я как чувственно-эмпирический феномен, как эта определенная воля в этих определенных условиях,должно былосовершить этот поступок; если бы мы обладали полным знанием эмпирического характера какого-либо человека, то могли бы предсказать его поступки и действия с такой же точностью, с какой мы исчисляем заранее солнечное или лунное затмение. В действительности же в суждении положено и имеется в виду совсем другая связь. Поступок осуждается, поскольку определяющими в нем были единичные и случайные, соответствующие данному моменту мотивы, которые перевесили внимание кцеломутелеологических определяющих оснований. Я отреклось от своей истинной, своей интеллигибельной «сущности», подчинившись этой случайности момента под действием отдельного положения и единичного импульса; Я восстанавливает свою сущность, проверяя и осуждая из постулированного единства своего «характера»

==233

особый образ действий. Так, «интеллигибельное», мыслимое единство нормативных определений являет себя как постоянный масштаб, которому мы подчиняем все эмпирическое. Феномен соотносится с ноуменом как со своей подлинной основой, не в том смысле, что тем самым познается данный сверхчувственный субстрат,а в том смысле, что только таким образом устанавливается его подлинное ценностное значение, его место в «царстве целей».

Что тем не менее идея «mundus intelligibilis»', существовавшая в период работы над диссертацией, остается в силе, что идея долженствования вообще превращается в изображение «мира», имеет свое глубокое методическое основание. Ибо повсюду, где критический анализ знакомит нас со своим специфическим способом суждения, он соединяет с этой формой суждения особую форму «предмета». Эта объективация — основная функция самого чистого теоретического разума, освободиться от которой мы не можем; однако в каждом отдельном случае надлежит строго различать, к какой сфере значимости относится познание и суждение и каков, следовательно, характер бытия, которое на этом основано. Для области практического разума Кант провел это исследование в том важном разделе, которое он озаглавил «О типике чистой практической способности суждения». На противоположности «типа» и «схемы» здесь показана противоположность объективирования в чувственное и в сверхчувственное. Мир опыта, мир физики и естественных наук вообще, возникает для нас благодаря тому, что рассудок соотносит свои общие основоположения с чистыми созерцаниями пространства и времени — как бы вписывает их в эти чистые основные формы. Эмпирические понятия «вещи» и ее физических свойств и изменений создаются по мере того как мы наполняем конкретно-созерцательным содержанием чистые категории субстанции и акциденции, причины и действия, по мере того как мы мыслим в субстанции не просто носителя и чисто логического субъекта отдельных признаков, а постоянство и длительность, в причинности — не просто отношение «основания» к «обоснованному» и зависимому, а определение объективного отношения времени в эмпирической последовательности явлений. Каждая форма такого рода полагания в нас вещи оказывается несостоятельной, если речь идет о характеристике интеллигибельного. Правда, аналог закона природысуществует и здесь: ведь одна из наиболее известных формул «категорического императива» приказывает воле поступать так, как если бы максима ее поступка должна была стать посредством нее «всеобщим законом природы»". Од-

' Интеллигибельного мира (лат.).

==234

нако «природа», которая здесь имеется в виду, есть не чувственное существование объектов, а систематическое отношение отдельных целей друг к другу и их гармоническое соединение в «конечной цели». Она — образец, тип, с которым мы соизмеряем каждое особенное определение воли, а не вещно существующий прообраз, который вне этого практического отношения может созерцаться сам по себе. Общее этой природы с чувственно-воспринимаемым физическим миром — только момент «состояния» одногонеизменного порядка, равномерно мыслимого нами в обоих, однако в одном случае речь идет о порядке, который мы созерцаем как имеющийся вне нас, в другом — о таком, который мы, действуя, создаем посредством автономии нравственного закона.

Итак, можно пользоваться природой чувственно воспринимаемого мира как типом интеллигибельной природы, «пока я не отношу к этой природе созерцания и то, что от них зависит, а отношу только форму законосообразности вообще»^.Если же это совершается, если мы допускаем, что границы чувственного и сверхчувственного незаметно переходят друг в друга, то возникает с внутренней необходимостью та формамистики, скоторой Кант, начиная с «Грез духовидца», непрерывно боролся. По мере того как долженствование превращается в образ, оно теряет свою продуктивную, «регулятивную» способность. Мы приходим к «мистицизму практического разума», который превращает то, что служило лишьсимволом,всхему,т.е. подводит действительные и все-таки не чувственные созерцания (невидимого царства Божьего) под применение моральных понятий, и теряется в запредельности. При этом важно и методически показательно, что к подобным мистическим грезам скорее всего приводит не учение о чистой априорности, а, наоборот, чисто эмпирическое обоснование этики, понимание морали как учения о счастье. Поскольку это воззрение знает только чувственныемотивы,оно при всей чрезмерности своих устремлений в сущности никогда не может выйти за пределы опыта и, рисуя «потусторонность» чувств, — за пределы чувственных описаний. Если бы в основу был положен практический разум как обусловленный патологически, т.е. если бы он управлял интересом склонностей, руководствуясь лишь принципом счастья, то рай Магомета или трогательное единение с Божеством, проповедуемое теософами и мистиками, каждый на свой лад навязывал бы разуму свои бредни, и лучше было бы совсем не иметь разума, чем отдавать его на милость всякого рода мечтаниям²⁹. И не следует опасаться, что, если мы отказываемся от такой чувственной опоры и помощи, чистый этический императив может оказаться абстрактным и формальным, тем самым недейственным. «Со-

==235

вершенно напрасно опасение, — подчеркивает Кант в «Критике способности суждения», и в этих словах весь Кант, — будто если мы лишим моральность всего того, что связано с чувствами, в ней будет содержаться лишь холодное безжизненное одобрение без всякой жизненной силы или трогательности; наоборот, там, где чувства больше ничего не видят перед собой, где остается лишь несомненная, неугасимая идея нравственности, скорее окажется необходимым умерить порыв неограниченного воображения, чтобы не дать ему возвыситься до энтузиазма, чем, опасаясь бессилия этих идей, искать помощь в картинках и детских пособиях... истое, возвышающее душу негативное изображение нравственности... не ведет к опасной экзальтации, которая состоит в иллюзии, будто можно увидеть нечто за всеми границами чувственности,т.е. грезить, руководствуясь принципами (безумствовать на основе разума), именно потому, что изображение нравственности только негативно. Ибонепостижимость идеи свободыпресекает путь ко всякому позитивному изображению; моральный же закон в нас сам по себе есть достаточно и изначально определяющий закон, и он даже не разрешает нам искать определяющее основание вне его»³⁰.

Так, и здесь учение Канта кончается на «непостижимости»; но это совсем иное отношение, чем то, которое представало нам в критике теоретического разума. Когда речь идет о «вещи самой по себе», когда утверждается форма бытия, а познаваемость ее отрицается, то с этим как будто связаны неразрешимые трудности; ведь полагание даже простого наличия вещи, оставляя в стороне ее более подробное определение, может быть совершенно только в тех формах познания, трансцендентное использование которых критика чистого разума именно и хочет запретить. В кантовском учении о свободе мы от этого конфликта избавлены. Свобода и нравственный закон, выраженный категорическим императивом, должны быть, правда, признаны в кантовском смысле непостижимыми. Они обозначают последнее «почему» для всего бытия и происходящего, соотнося происходящее с его конечной целью и закрепляя его в высшей ценности; но для них самих о дальнейшем «почему» спрашивать больше нельзя. Таким образом мы оказались здесь в чисто логическом смысле в своего рода порочном кругу, из которого как будто невозможно найти выход. Мы признаем себя в ряду действующих причин свободными, для того чтобы в ряду целей мыслить себя подчиненными нравственным законам, а затем мыслим себя подчиненными этим законам потому, что приписали себе свободу воли. «Ведь и свобода, и собственное законодательство воли — автономия, стало быть, взаимозаменяемые понятия,

==236

но именно поэтому одно из них нельзя применять для объяснения другого и указания его основания, а применять его можно разве что для того, чтобы представления об одном и том же предмете, кажущиеся в логическом отношении разными, свести к одному понятию (как различные дроби одинакового содержания к минимальному выражению)»³¹. Однако эта логическая дилемма не может и не должна смущать нас в нашем волении и действии. Здесь мы не нуждаемся для «факта» свободы в дальнейшем объяснении, так как неописуемое для нас сделано. Граница познания не есть граница достоверности, ибо большей достоверности, чем та, которая убеждает нас в нашей нравственнойсамости,в нашей собственной автономной личности, для нас быть не может. Разум преступил бы все свои границы, если бы решилобъяснить,как чистый разум может бытьпрактическим,что было бы равносильно задаче объяснить, каквозможна свобода.Ибо как закон может быть сам по себе и непосредственно определяющим основанием воли, как следует представлять себе теоретически и позитивно каузальность такого рода, нельзя постигнуть посредством какой-либо другой теоретически выявляемой данности; то,чтотакая каузальность есть, мы можем и должны признать посредством морального закона и ради него³². Но тем не менее «непознаваемое» уже не противостоит нам теперь в абстрактной вещности, как неизвестная, субстанциальная сущность, — оно открылось нам в последнем законе нашей интеллигенции как свободной личности и стало таким образом для нас если не болееобъяснимым,то внутреннепонятным. Мы, правда, не постигаем практическую безусловную необходимость морального императива; «но мы постигаем егонепостижимость,и большего нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится дойти в своих принципах до границы человеческого разума». Но достигнуть этого пункта необходимо, чтобы разум, с одной стороны, не искал в чувственно воспринимаемом мире вредным для нравственности способом высшую побудительную причину и постижимый, но эмпирический интерес,«сдругой — чтобы он не махал бессильно крыльями, не двигаясь с места, в пустом для него пространстве трансцендентных понятий, называемых интеллигибельным миром, и не затерялся бы среди призраков»³³. Тьма теоретического понимания озаряется для нас в этом пункте светом действия; однако этот свет дается нам лишь до тех пор, пока мы действительно находимся в средоточии действия и не пытаемся перевести его в абстрактные спекуляции и дать ему такое истолкование.

Там, где кончается знание, выступает «вера морального разу-

==237

ма», который исходит из свободы как основного факта, чтобы, отправляясь от нее, не выводить, а требовать уверенность в Боге ибессмертии.Характер этих постулатов, которыми Кант завершает развитие своей этики, представляется, правда, чисто методически не свободным от сомнений. Ибо, строго говоря, для идеи свободы так же не может быть дополнения, как и дальнейшего обоснования.Царство долженствования ограничено и полностью исчерпано ею как высшим принципом — прийти же от него к царству бытия можно только посредством полной |1етара.(П(; ei<;aXko"yEvoq. Кант ни в коей степени не сомневался в том, что в понятии Бога не может быть дано новое и более прочное обоснование идее свободы, чем то, которое заключено в сознании и значении самого нравственного закона. Это понятие не должно выводить значимость идеи собственного законодательства из высшей метафизической реальности; оно должно только выразить и гарантировать применимость этой идеи к эмпирическо-феноменальной действительности. Чистая воля, принимая решение, не исходит из соображений выполнимости и предвидения эмпирических следствий поступка; волю характеризует, что ценность придает ей не то, чего она достигает или что она совершает, не пригодность ее для достижения поставленной цели, а форма самого воления, убеждение и максима, из которой она проистекает. Полезность или неплодотворность не могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять что-либо от нее. Однако, как ни мало сама воля ставит себя в своем решении взависимостьот успеха, мы в качестве практически мыслящих и действующих не можем не принимать во внимание, способна ли вообще данная эмпирическая действительность осуществить цель чистой воли. Если сферы бытия и долженствования полностью разделены, то в мысли, что они могут всегда исключать друг друга, что велению долженствования, безусловная значимость которого не вызывает сомнения, в сфере существования могут быть положены непреодолимые границы, препятствующие его осуществлению, — в этой мысли тогда не содержится логическое противоречие. Конечная конвергенция обоих рядов, утверждение, что порядок природы в ее эмпирическом процессе ведет и должен привести к такому состоянию мира, который соответствует порядку целей, может быть постулирован, но не доказан. Между тем именно содержание этого требования составляет, по мнению Канта, «практический» смысл понятия Бога. Бог мыслится здесь не как творец, не как объяснение «начала» мира, а как гарантия его нравственной цели и «конца». Высшее благо в мире, конечное совпадение «счастья» и «достоинства счастья» возможно, только если признавать высшую причину природы, которая обладает каузальностью, соответствую-

==238

щей моральному убеждению. Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего исконного блага, а именно существования Бога³⁵. Это допущение отнюдь не необходимодлянравственности, но необходимопосредствомнее. Чтобы предположить в соответствии с моральным законом конечную цель, нам необходимо допустить моральную причину мира и в той мере, в какой необходимо первое, в такой же (т.е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе³⁶. Следовательно, и здесь цель отнюдь не в том, чтобы постигнуть Бога в метафизическом смысле как бесконечную субстанцию с ее атрибутами и свойствами, а в том, чтобыопределить в соответствии с этим нас самихи нашу волю³⁷. Понятие Бога есть конкретная форма, в которой мы мыслим нашу интеллигибельную нравственную задачу и ее прогрессирующее эмпирическое выполнение.

Аналогичное значение имеет, по Канту, и идея бессмертия;ибо и она возникает, когда мы облекаем мысль о бесконечности нашего назначения, незавершимости задачи, поставленной перед разумным существом, во временную форму длительности и вечности. Полное соответствие воли моральному закону — совершенство, недоступное разумному существу чувственно воспринимаемого мира ни в один момент его существования; «но так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, оно может иметь место только впрогрессе,идущем вбесконечностьк этому полному соответствию, и, согласно принципам чистого практического разума, такое прогрессирующее практическое движение необходимо признавать реальным объектом нашей воли»³⁸. Здесь Кант, больше, чем в любом другом месте своего учения, пребывает в русле воззрения на мир, сложившегося в XVIII в. Так же как Лессинг в «Воспитании человеческого рода», он видит в идее бессмертия требование возможности бесконечного развития нравственного субъекта и, так же как Лессинг, отказывается превратить эту идею в определяющее основание нравственной воли, которая, не заботясь о надежде на будущее, должна просто следовать данному ей самой имманентному закону³⁹. Способность нравственности к действию должна служить в этом пункте себе самой достаточным свидетельством. Каждый чуждый присоединенный к ней внешний импульс должен был бы привести к ее слабости и вызвать у нее сомнение в себе и в собственной энергии. Даже если допустить, что существует средство доказать убедительнейшими логическими аргументами, что существование индивида будет продолжаться и мы могли бы видеть в этом твердо установленный

==239

факт, этим было бы с точки зрения деятельности больше утрачено, чем выиграно. Нарушений нравственного закона, из-за уверенности в будущей карающей справедливости, тогда, конечно, не было бы, требование заповеди было бы исполнено, «но так как убеждение,на основе которого должно совершать поступки, не может быть внушено заповедью... то большинство законосообразных поступков совершалось бы из страха, лишь немногие — в надежде и ни один — из чувства долга, а моральная ценность поступка, к чему только и сводится ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном театре, все хорошожестикулируют,но в фигурахнет жизни»^.Так, именно момент неуверенности, присущий в чисто теоретическом смысле идее бессмертия, освобождает нашу жизнь от закостенелости чисто абстрактного знания и придает ей решимость и действенность. «Вера практического разума» ведет нас к этому вернее, чем любая логическая дедукция, так как она, исходя непосредственно из центра деятельности, затем вновь непосредственно вступает в область деятельности и определяет ее направленность.

Учением о постулатах критическая этика завершается, и мы можем еще раз ретроспективно бросить взгляд на все главные стадии в развитии кантовского этического воззрения на жизнь. Руководящей нитью может служить проблема бессмертия, ибо она проходит через все периоды кантовской спекуляции. Эта проблема ставится уже в первый период, в сущности естественнонаучный и натурфилософский по своему характеру: картина мира современной астрономии, космология и ньютоновская космическая физика служат основой метафизических взглядов на продолжение существования и способность индивидуальной души к развитию. Мир бытия и мир долженствования здесь еще не разделены, взор внезапно переходит от одного к другому. Противоположности между обоими мирами устраняются в единстве эстетической настроенности, которая лежит в основе этого видения мира. «Разве бессмертная душа, — так Кант завершает «Естественную историю и теорию неба», — должна во всей бесконечности своей будущей жизни... оставаться всегда прикованной к этой точке мирового пространства, к нашей Земле?.. Кто знает, не суждено ли ей когда-нибудь узнать и увидеть вблизи те отдаленные тела мироздания и совершенство их устройства, которые уже издалека так возбуждают ее любопытство? Быть может, для того и образуются еще некоторые тела планетной системы, чтобы по истечении времени, отведенного наше-

==240

му пребыванию здесь, уготовить новые места обитания на других небесах. Кто знает, не для того ли спутники Юпитера обращаются вокруг него, чтобы когда-нибудь светить нам?.. В самом деле, когда дух преисполнен такого рода размышлений, вид звездного неба в ясную ночь доставляет удовольствие, доступное лишь благородным душам. При общем безмолвии природы и спокойствии чувств говорит на неведомом языке познавательная скрытая способность бессмертного духа и сообщает неразвитые понятия, которые можно почувствовать, но не описать». Здесь у Канта формируется уже та аналогия, которая позже высказана и развита в известных и знаменитых фразах, завершающих «Критику практического разума». «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне» указывают друг на друга и служат друг другу толкованием. То и другое мне не следует искать и предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее вне моего кругозора. Я вижу их перед собой и непосредственно связываю с сознанием моего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и расширяет в необозримую даль связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем в безграничном времени периодов их движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моей невидимой самости, с моей личности и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только, как там, в случайной, а во всеобщей и необходимой связи». Если сопоставить эти слова с заключительными фразами «Всеобщей естественной истории и теории неба», то при всей глубокой родственности основной интеллектуальной настроенности сразу же бросается в глаза решающий прогресс, который достигнут «Критикой чистого разума». Теперь видение природы и ведение цели столь же объединены, сколь отделены друг от друга, столь же соотнесены друг с другом, сколь противоположны друг другу. Это двойное определение следует всегда иметь в виду, для того чтобы, с одной стороны, наука была защищена в ее собственной области от всех чужеродных вторжений, от всех объяснений посредством трансцендентных целей, а с другой — чтобы нравственность была сохранена в ее чистых и присущих ей мотивах. Нам так же не следует искать абсолютно безусловную духовную «глубину природы», которая есть и остается «просто химерой»⁴¹, как не следует и искать для царства свободы и долженствования другого обоснования и объяснения, кроме того, которое заключено в самом содержании высшего нравственного закона. В ходе развития эмпирическо-исторической культуры нарушались оба эти требования. «Видение мира начи-

==241

налось с того прекрасного зрелища, которое человеческие чувства всегда нам предлагают и которое наш рассудок еще способен воспринимать во всем его объеме, и завершалось толкованием звезд. Мораль начиналась с благороднейших свойств человеческой природы, развитие и культура которых ведет к бесконечной пользе, и завершалась — фантазиями и суеверием». Только критика теоретического и нравственного разума может удержать от блуждания по обоим ложным путям, может предотвратить то, чтобы вместо математического и механического объяснения движения небесных тел сводить его к духовным способностям и ведущим интеллигенциям и, с другой стороны, пытаться представить в чувственных образах чистые законы долженствования и интеллигибельный порядок, который нам в них открывается. Внушить понимание этого развития, этого «дуализма» между идеей и опытом, между бытием и долженствованием, и именно посредством него утвердить единство разума —так может быть теперь определена самая общая задача, которую ставит перед собой критическая система.

И вместе с этим объективным единством кантовского учения перед нами со всей ясностью предстает и единство личности Канта, характер этого человека с его неподкупным критическим чувством истины и его непоколебимым, не допускающим сомнения нравственным убеждением, с трезвой строгостью мышления и размахом и энтузиазмом воления. Это двойное свойство сущности Канта все определеннее находит свое выражение на протяжении его развития в качестве мыслителя и писателя. В его юношеских произведениях, где наряду с остротой и определенностью аналитического мышления еще с полной силой господствует синтетическая фантазия, мысль Канта еще часто устремляется в область лирических чувств и энтузиазма, и ряд черт во «Всеобщей естественной истории и теории неба» указывает на то, что здесь мы еще пребываем в эпохе сентиментализма. Однако чем дальше продвигается Кант, тем больше он обособляется от сентиментальной направленности времени. В борьбе с нравственными и эстетическими идеалами эпохи сентиментализма он теперь непосредственно соприкасается с Лессингом. Характерно для этого, что в своих лекциях по антропологии Кант использует и подтверждает известное суждение Лессинга о Клопштоке, высказанное в его «Письмах о литературе». Клопшток для него «отнюдь не подлинный поэт», так как ему отказано в подлинной способности изображения: он трогает лишь «per sympathie», поскольку он сам говорит растроганно. Еще более резко и непреклонно литературное и этическое суждение Канта о всей плеяде «писателей романов», которые, подобно Ричардсону, рисуют в своих героях образы выдуманного идеального

==242

совершенства, полагая, что побуждают этим волю к подражанию. Все эти «мастера в области чувствительной и преисполненной аффектов манеры», по его мнению, только «мистики вкуса и чувства»⁴². Чувства, правда, вызывают слезы, но ничто в мире не высыхает быстрее, чем слезы; принципы деятельности должны быть основаны на понятиях. «На всякой другой основе могут иметь место только вспышки, неспособные дать человеку какую-либо моральную ценность, даже уверенность в себе, без чего не может быть сознания своего морального убеждения и морального характера, а это сознание — высшее благо человека»⁴³. Только в этой связи полностью освещается «ригоризм» кантовской этики, на который постоянно ссылаются и о котором постоянно сожалеют. Это — реакция чисто мужского мышления Канта на расслабленность и изнеженность, царившие кругом. Так его и понимали те, кто испытал на себе освобождающую силу кантовского произведения. Не только Шиллер, который в письме Канту сожалеет, что мог на минуту «казаться противником» кантовской этики⁴⁴; Вильгельм фон Гумбольдт, Гёте и Гёльдерлин также согласны с этим суждением. Гёте считает «бессмертной заслугой» Канта то, что он вывел мораль из расслабленного рабского состояния, в которое она попала благодаря расчету только на счастье, и этим «вернул нас всех из той вялости, в которую мы погрузились»⁴⁵. Именно так «формалистический» характер кантовской этики оказался исторически подлинно плодотворным и действенным моментом: именно потому, что она понимала нравственный закон в его величайшей чистоте и абстрактности, кантовская этика непосредственно и конкретно вошла в жизнь нации и эпохи и дала ей новое направление.

Примечания

' Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали. Рассуждение четвертое, § 2. Т. 2, с. 187—188. ²Там же, с. 189. Там же, с. 199,200.

⁴Фрагменты из наследия Канта; об отношении Канта к Руссо см. выше, с. 78—80.

⁵De mundi sensibilis... § 9. Bd. II, S. 412; ср. письмо Мендельсона Канту от 25 декабря 1770 г. (Bd. IX, S. 90).

⁶См. письмо Марку Герцу от 24 ноября 1776 г. (Т. 8, с. 503).

⁷Письмо Ламберту от 2 сентября 1770 г. Т. 8; с. 481.

⁸Письмо Герцу в конце 1773 г. Т. 8, с. 496.

⁹Критика практического разума. Предисловие. Т. 4, с. 380, прим.

¹⁰Там же. Т. 4, § 4, теорема 3, прим., с. 405. " Там же, § 3, теорема 2, прим. I, с. 397—398.

==243

¹²

Основоположения метафизики нравов, раздел 2, Т. 4, с. 169. " Там же, раздел 2, с. 195.

¹⁴ См.Там же, прежде всего начало раздела «Об интересе, присущем идеям нравственности» (с. 228—229).

¹⁵Ср. предисловие к «Критике практического разума» (т. 4, с. 384). Самое худшее, с чем могли бы столкнуться все эти усилия, — это если бы кто-нибудь сделал неожиданное открытие, что вообще нет и не может быть априорного познания. Но этого не следует опасаться. Это было бы равносильно тому, что кто-нибудь с помощью разума хотел бы доказать, что разума нет.

¹⁶Основоположения метафизики нравов, раздел 2, с. 210—211.

¹⁷ Там же,раздел 3, с. 225—226.

¹⁸Критика практического разума, § 7, Т. 4, с. 410. " Критика чистого разума, с. 284 след.

²⁰Критика практического разума. О дедукции основоположений чистого практического разума. Т. 4, с. 430.

²¹Основоположения метафизики нравов, раздел 2, Т. 4, с. 179.

²² Тамже, раздел 3, с. 240.

²³Критика практического разума. О дедукции основоположений чистого практического разума, с. 428.

²⁴Критика практического разума, с. 440. " Там же, с. 534; ср. Введение: Об идее критики практического разума, с. 388, а также с. 431.

²⁶Основоположения метафизики нравов, раздел третий, с. 239.

²⁷Ср. там же, раздел 2, с. 196.

²⁸Критика практического разума. О типике чистой практической способности суждения, с. 457.

²⁹Критика практического разума. О примате чистого практического разума, с. 518.

³⁰Критика способности суждения. Аналитика возвышенного, § 29, Т. 5, с. 114-115.

³¹Основоположения метафизики нравов, раздел 3, Т. 4, с. 230.

³²Там же, с. 244. Критика практического разума, с. 532 и 460.

³³Основоположения метафизики нравов, с. 245.

³⁴Там же, с. 162.

³⁵Критика практического разума, с. 523.

³⁶Критика способности суждения, § 87, Т. 5, с. 293; ср. особенно с. 315 прим.

³⁷Там же, § 88, с. 300.

³⁸Критика практического разума. Т. 4, 519.

³⁹Ср. особенно выше, с. 75—76.

⁴⁰Критика практического разума, с. 548.

⁴¹ См.Критику чистого разума. Т. 3, с. 259.

⁴²О суждениях Канта о Клопштоке и Ричардсоне см.Schlapp. Kants Lehre vom Genie und die Entstehung der «Kritik der Urteilskraft». Gottingen, 1901. S. 170, 175, 299.

⁴³Критика практического разума. Т. 4, с. 557—558.

" Письмо Шиллера Канту от 13 июня 1794 г.

⁴⁵Письмо Гёте канцлеру фон Мюллеру от 29 апреля 1818.

==244