Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Скачиваний:
45
Добавлен:
24.07.2017
Размер:
1.16 Mб
Скачать

Глава третья

Построение и основные проблемы «Критики чистого разума»

Если и к великим мыслителям применимо изречение, что стиль — выражение человека, то «Критика чистого разума» ставит перед биографамиКанта уже в этом отношении трудную проблему. Ибо в истории литературы и философии нигде нельзя найти столь глубокое и решительное изменение стиля, как то, которое произошло в течение десятилетия между 1770 и 1780 гг. у Канта; подобного нет даже у Платона, стиль которого в старости, в «Филебе», в «Софисте» или «Пармениде», так резко отличается от манеры изложения в ранних диалогах. С трудом узнаем мы в авторе «Критики чистого разума» того, кто написал «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» или «Грезы духовидца». Свободный полет остроумия и воображения заменен теперь строгостью членения абстрактных понятий, выдающиеся грация и веселость прежних работ — тяжеловесной школьной серьезностью. Правда, тот, кто способен правильно читать «Критику чистого разума», найдет и в ней наряду с остротой и глубиной мышления выдающуюся способность созерцания и необычную образность языка. Гёте сказал, что, прочтя страницу Канта, ему кажется, будто он вошел в светлую комнату. Наряду с умением полного членения сложнейших, запутаннейших комплексов мыслей, здесь обнаруживается дар определить как бы одним взмахом в прочно запечатлевающихся эпиграмматических оборотах общий результат длительной дедукции и членения понятий и свести их в одну точку. В целом, однако, у большинства читателей преобладает впечатление, что избранная Кантом форма изложения скорее налагает оковы на его мысли, чем способствует их адекватному и чистому выражению. В заботе о твердости и определенности терминологии, о точности в определении и делении понятий, о соответствии и параллелизме схем природная, свойственная его духу и его личности форма выражения как бы застыла. Он сам это чувствовал и говорил об этом. «Метод моего изложения, — замечает он в дневниковой записи, — неудачен; он схоластичен, рассудочно сух, даже ограничен и весьма отличен от тона гения». Однако его удерживает от такого приближения, от

==129

признания тона «гения» сознательное намерение. «Я избрал школьный метод, — сказано в другом месте, — и предпочел его свободному полету духа и остроумия, хотя и понимал, стремясь к тому, чтобы каждый склонный к размышлению человек обратился к данному исследованию, насколько сухость этого метода отвратит людей такого типа, которые ищут именно сочетания с практической стороной. Даже если бы я обладал величайшим даром остроумия и писательского таланта, я не воспользовался бы им здесь, ибо мне очень важно исключить всякое подозрение, будто я хочу настроить читателя в мою пользу, уговорить; я жду согласия лишь от силы понимания. И мой метод сложился только в результате опытов»'. Требование строгой понятийной дедукции и понятийной систематики составляет теперь единственный идеал, перед которым отходят на задний план все другие требования.

И все-таки Канту было нелегко отказаться от этих требований. В годы, непосредственно предшествовавшие созданию «Критики чистого разума», его непрерывно занимала мысль, возможно ли, и если возможно, то в какой степени, придать философским мыслям, не нанося ущерба их основательности, форму «популярности». «С некоторого времени, — пишет он уже в январе 1779 г. Герцу, — я в свободное время размышляю о принципах популярности в науках вообще (разумеется в таких, где это возможно, ибо математика этого не допускает), в частности в философии, и полагаю, что с этой точки зрения можно произвести не только иной отбор, но и установить совершенно иной порядок, отличный от требуемого школьным методом, всегда остающимся фундаментом»2. И в самом деле, в первых набросках критики разума господствует эта точка зрения. В них наряду со стремлением к «дискурсивной (логической) ясности посредством понятий» проявляется и «стремление к интуитивной (эстетической) отчетливости посредством созерцаний» и конкретных примеров. В предисловии к завершенному произведению Кант сообщает, какие основания заставили его в конце концов отказаться от этого намерения. «Средства, способствующие ясности, помогают пониманию отдельныхчастей,но нередко мешают пониманиюцелого,не позволяют читателю быстро обозреть целое и своими слишком яркими красками затемняют или скрадывают расчленение или структуру системы, между тем как именно от структуры системы главным образом и зависят суждения о ее единстве и основательности»3. Таким образом, первые попытки созерцательно-общепонятного изложения были сознательно отвергнуты: «царская тропа», как теперь понял Кант, также не может вести ни к трансцендентальной философии, ни к математике.

==130

Более глубокое основание этого изменения стиля заключается, правда, в том, что Кант перешел теперь к совершенно иному типу мышленияпо сравнению со свойственным ему в прошлом и со стилем эпохи Просвещения, — стилем Юма и Мендельсона, столь же элегантной, сколь основательной манере которых он завидует. В десятилетия замкнутых одиноких медитаций, когда Кант разрабатывал свой метод и свою постановку вопроса, он постепенно все больше отдалялся от общих представлений, на которых по молчаливому согласию основывалось философское и научное мышление его времени. Он еще говорит, правда, языком этого времени; пользуется еще созданными им понятиями и школьными разделами, введенными в учебниках онтологии, рациональной психологии, космологии и теологии; однако весь этот материал выражения и мысли применяется теперь для служения совершенно иным целям. Автор, который ставит перед собой эту цель, не пренебрегает и такими средствами обозначения и изложения, которые, строго говоря, не вполне соответствуют его собственным мыслям; более того, он часто охотно использует их, так как надеется с их помощью наиболее непосредственно установить связь с привычным для читателя миром понятий. Однако именно эта уступка становится источником многочисленных трудностей: именно там, где Кант опускается до точки зрения своей эпохи, ему не удается поднять эпоху до себя. И следует принять во внимание еще один момент, который столь же затруднял современникам понимание его основного воззрения, сколь вызвал впоследствии множество заблуждений и непониманий. Если рассматривать внешнюю форму, приданную Кантом его сочинениям, то не вызывает сомнения, что здесь перед нами разворачивается прочная и замкнутая,завершеннаяв целом и во всех деталях научная система. Материалы для построения полностью подготовлены, план ясно и точно разработан во всех отдельных чертах; остается только соединить отдельные части по этому установленному плану. Однако как только эта попытка предпринимается, задача выступает во всей своей сложности. Повсюду встречаются новые сомнения и вопросы; повсюду обнаруживается, что единичные понятия, которыми мы предполагали пользоваться какпредпосылками,сами нуждаются вопределении.Так, понятия становятся все время иными в зависимости от места, которое они занимают в продвигающемся систематическом построении целого. Они не существуют с самого начала как покоящийся субстрат движения мысли, а развиваются и фиксируются в самом этом движении. Тот, кто не принимает это во внимание, кто полагает, что значение определенного

==131

основного понятия исчерпано его первой дефиницией, и пытается держаться его в этом смысле как неизменного, не затрагиваемого движением мысли, — необходимо пойдет в своем понимании ложным путем. Своеобразие Канта как писателя совпадает с тем, что сообщается о его своеобразии как университетского преподавателя. «Его лекции, — рассказывает Яхман, — всегда вполне соответствовали предмету, но они были не выученными, а представляли собой постоянно новое истечение духа... Его преподавание метафизики, оставляя в стороне трудность предмета для начинающего мыслителя, также было ясным и привлекательным. Особое искусство при установлении и определении метафизических понятий Кант проявлял в том, что он как бы ставил опыты перед своими слушателями, будто он сам начинал мыслить об этом предмете; постепенно он добавлял новые определяющие понятия, улучшал уже использованные объяснения и наконец переходил к полному завершению совершенно исчерпанного и со всех сторон освещенного понятия; таким образом он не только знакомил внимательного слушателя с предметом, но и вводил его в курс методического мышления. Кто не усвоил этой манеры его чтения лекций, принимал первое же объяснение за правильное и полностью исчерпывающее, не следовал напряженно за дальнейшим изложением, тот собирал лишь половинчатые истины, в чем меня убедили многие высказывания его слушателей»4. Эта судьба слушателей Канта стала и судьбой многих его комментаторов. Если подходить к определению аналитических и синтетических суждений, к понятию опыта и априорности, к понятиям трансцендентального и трансцендентальной философии так, как они даны в начале «Критики чистого разума», полагая, что здесь найдена монета, ценность которой раз и навсегда установлена, то в дальнейшем изложении неизбежны заблуждения. Ибо все время оказывается, что как будто полностью законченное исследование предпринимается вновь, что прежнее объяснение дополняется, расширяется, даже полностью преобразуется, что проблемы, рассмотренные вначале обособленно, внезапно оказываются в совершенно новом отношении друг к другу, в котором преображается и их первоначальное значение. Но в сущности именно эта способность к изменению и есть единственно естественное и необходимое отношение, ибо оно свидетельствует о том, что мы находимся здесь внутри живого процесса и постоянного движения мысли. Многое, что в отдельном результате может показаться противоречием, получает правильное освещение только тогда, когда его помещают вновь в это движение и толкуют, исходя из его целостно-

==132

сти. Где Кант посредством «синтетического» метода, применяемого им в критике разума, постепенно и шаг за шагом продвигается от единичного к целому, там свободная репродукция системы может аналогично тому пути, который он сам указал в «Пролегоменах», начинать с мысли целого и, направляясь к нему, пытаться установить смысл единичного. Если в первом случае сплетаются все новые и новые нити, пока наконец перед нами не оказывается искусная понятийная ткань, то в ретроспективном анализе, напротив, речь идет о том, чтобы выделить из многообразных совокупностей понятий только крупные, определяющие черты и сохранить общие линии направления, которые ведут мысль во всех ее разветвлениях и переплетениях. Вся совокупность единичных вопросов, которые входят в систему критической философии, этим, конечно, не исчерпывается; достаточно, если зримым и ясным станет та общая «структура», которую Кант сам считал существенным моментом и решающим критерием, позволяющим судить о единстве и основательности его системы.

Исследование критики разума начинается с понятия метафизики и с судеб, которые это понятие испытало в смене времен. Внутреннее противоречие, которое проходит через всю историю метафизики, состоит в том, что она, притязая на то, чтобы быть высшей инстанцией для проблемы «бытия» и «истины», внутри себя еще не достигла нормы достоверности. Смена систем как бы насмехается над каждой попыткой ввести это понятие в рамки «уверенного продвижения науки». Однако если метафизика, исходя из опытов ее истории, представляется в качестве науки невозможной, она тем не менее остается необходимой как «природная склонность». Каждая попытка отказаться от ее основных вопросов оказывается вскоре ложной. Никакое решение воли или тонкое логическое доказательство не может заставить нас отказаться от поставленных нам здесь задач. Догматизм, который нас ничему не учит, и скепсис, который нам ничего не обещает, одинаково неприемлемы в качестве решения проблемы метафизики. После всех многовековых усилий мы достигли точки, от которой, по-видимому, не можем идти ни вперед, ни назад, — в которой столь же невозможно выполнить требования, объединенные в понятии и наименовании метафизики, как и отказаться от них. «Математик, эстетик, натурфилософ — чего достигают они, надменно насмехаясь над метафизикой? В

==133

глубине их души звучит голос, который всегда требует от них предпринять какую-либо попытку в этой области. Если они не ищут своих последних целей в удовлетворении желаний этой жизни, они, будучи людьми, не могут не задать вопрос: Откуда я? Откуда все? Астроном еще больше занят этими вопросами. Он не может удержаться, чтобы не искать нечто, способное дать ему удовлетворение. При первом же суждении, которое он выносит, он оказывается в области метафизики. Стремится ли он без всякого руководства опираться только на почерпнутые указания, хотя у него и нет карты местности, которую он хочет пройти? В этой тьме критика чистого разума зажигает факел, но освещает не неведомые нам местности по ту сторону чувственно воспринимаемого мира, а темное пространство нашего собственного рассудка»5. Следовательно, непредметметафизики получает посредством критики чистого разума новое рассмотрение и освещение; но мы глубже, чем раньше, постигаем еевопроси понимаем его из первоисточников, которые она имеет в нашем «рассудке».

Этим высказана первая характерная противоположность, которая отделяет учение Канта от систем прошлого. Старая метафизика была онтологией:она начинала с определенных общих убеждений о «бытии» вообще и пыталась отсюда проникнуть в познание особенных определений вещей. Это относится в сущности как к тем системам, которые называли себя «эмпирическими», так и к тем, которые относились к «рационализму». Ибо хотя «эмпиризм» и «рационализм» отличаются по их воззрениям на специфическиесредства познания,посредством которых мы усваиваем бытие, но основное воззрение, что такое бытие «существует», что действительность вещей, которую дух воспринимает и воспроизводит в себе, есть, свойственно обоим. Следовательно, независимо от того, как в каждом отдельном случае понимается это отношение, одно несомненно: оба, эмпиризм и рационализм, начинают с определенного утверждения о действительности, о природе вещей или души и отсюда выводят все дальнейшие положения как следствия. В этом пункте Кант полагает свое первое сомнение и свое первое требование. Гордое наименование онтологии, притязающей на то, чтобы давать общезначимые и необходимые знания о «вещах вообще» в виде систематической доктрины, должно быть заменено скромным названием аналитики чистого рассудка6. Если в онтологии прежде всего спрашивается, что такое бытие, чтобы затем показать, как оно «доходит до рассудка», т.е. как оно предстает и выражается в понятиях и знаниях, то в аналитике чистого рассудка, напротив, следует начинать с выяснения того,что

==134

вообще означает вопрос о бытии,если там бытие считалось отправным пунктом, то здесь оно — проблема или постулат. Если раньше какая-либо определенная структура предметного мира принималась за несомненное начало, и задача состояла только в том, чтобы показать, как эта форма «объективности» переходит в форму «субъективности», в познание и представление, то теперь требуется, чтобы до того, как будет предложена какая-либо теория этого перехода, было бы дано объяснение, что вообще означает понятие действительности, притязание на объективность. Ибо «объективность» — теперь это познано — не есть изначально твердо установленное, не расчленяемый далее факт, а есть исконный вопрос «разума», вопрос, который, быть может, не получает полного ответа, но осмыслекоторого должен быть во всяком случае дан полный и исчерпывающий отчет.

Это могло, правда, все еще оставаться темным; однако оно сразу становится ясным, если вернуться к тому первому ядру критики разума, который предстает нам в письме Канта Герцу в 1772 г. Как «ключ ко всей тайне до сих пор скрытой от самой себя метафизики» определил здесь Кант проблему, которая гласит: на чем основано отношение того, что в нас называют представлением, к предмету? В предшествовавших теориях об этом отношении он не нашел ответа; они сводили это либо к «рецептивности» духа, которая не объясняла его способность подниматься до универсальных и необходимых знаний, или кончали, признавая эти его способности, в конечном итоге тем, что сводили их к какому-либо «Deus ex machina», который исконно в соответствии с «природой вещей» помещал их в дух7. Однако это мистическое решение в сущности столь же ненужно, сколь неудовлетворительно, после того как понято, что в общем вопросе о предмете познания речь идет не о вопросе метафизики, а о вопроселогики.Ибо в противоположности, которую мы устанавливаем между «представлением» и «предметом», речь идет не о двух в корне различных свойствах абсолютного бытия, а об определенном качестве и направленностисуждения.Мы приписываем определенному соединению содержаний «объективность», мы рассматриваем ее как выражение «бытия», если у нас есть основание признать, что форма этого соединения не случайна и произвольна, а необходима и общезначима. Что дает намправо алятакого признания, еще остается нерешенным; но во всяком случае оно есть то, на чем основано не только все наше сознание истины и предметной значимости высказывания, но и в чем это сознание, собственно, состоит. Другими словами, нам даны не «вещи», из которых мы черпаем опре-

==135

деленные необходимые знания, — несомненность этих знаний есть то, что в утверждении «бытия», «мира» и «природы» дает себе лишь другое выражение. Такая острота постановки проблемы и ее решения в письме Герцу, правда, еще не достигнута. Она дана только в «Критике чистого разума», в ее решающих главах о «трансцендентальной дедукции категорий». «И здесь необходимо, — вновь особенно подчеркнуто в этом месте, — понять, что же мы имеем в виду под выражением предмет представления... Что имеют в виду, говоря о соответствующем познанию, тем самым отличном от него предмете? Нетрудно понять, что этот предмет должен мыслиться только как нечто вообще = х, так как у нас, кроме нашего познания, нет ничего, что мы могли бы противопоставить этому познанию как соответствующее ему. Однако мы обнаруживаем, что в нашей мысли об отношении познания к его предмету содержится некая необходимость, ибо предмет рассматривается как то, что противодействует случайному или произвольному определению наших познаний, требует, чтобы они были a priori определены известным образом, ибо поскольку они должны относиться к предмету, они должны необходимо взаимно соответствовать друг другу в своем отношении к этому предмету, т.е. обладать тем единством, которое составляет понятие предмета... Тогда мы говорим: мы познаем предмет, если достигаем в многообразии созерцаний синтетического единства... Так, мы мыслим треугольник как предмет, поскольку нам известно сочетание трех прямых линий по определенному правилу, по которому всегда может быть представлено подобное созерцание. Это единство правилаопределяет все многообразие и ограничивает его условиями, которые делают возможным единство апперцепции; понятие этого единства и есть представление о предмете = х, который я мыслю мыслительными предикатами треугольника»8. Следовательно, необходимость сужденияпроисходитне из единства объекта, пребывающего за познанием и по ту сторону познания, но эта необходимостьестьто, что составляет для нас единственно постигаемый смысл мысли о предмете. Тот, кто понимает, на чем покоится эта необходимость и на каких конститутивных условиях онаоснована,тем самым настолько проник в проблему бытия и решил ее, насколько она вообще может быть решена с точки зрения познания. Ибо не потому, что есть мир вещей, мы располагаем в качестве их отпечатка и отражения миром познаний и истин, а потому, что необходимо существуют известные суждения — суждения, значимость которых не зависит ни от единичного эмпирического субъекта, который их выносит, ни от особых эмпирических и временных

==136

условий, в которых они выносятся, — для нас существует порядок, определяемый не только как порядок впечатлений и представлений, а как порядок предметов.

Этим раз и навсегда определен отправной пункт кантовского учения и его противоположность всем предшествующим пониманиям метафизических проблем. Кант сам в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» использовал для выражения этой противоположности тот знаменитый образ, посредством которого он сравнивает свою «революцию образа мышления» с коперниканским переворотом. «До сих пор считали, что все наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наши знания о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел, он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположит, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя9. «Движение наблюдателя», как оно здесь понимается, заключается в том, что перед нами будет проходить вся целостность функций познания, которыми разум вообще располагает, и мы получим представление о каждой из них в ее необходимой, но также и в ее характерной определенной и ограниченной значимости. Нам и в космосе познания разумом не следует пребывать застывшими и неподвижными в одном пункте, мы должны последовательно пройти всю очередность положений, которые мы можем занять по отношению к истине и к объекту. Для нас существует определенная форма объективности, которую мы называемпространственным порядкомвещей; мы должны попытаться понять и определить его, не исходя при этом из существования «абсолютного» пространства мира, а обращаясь к законам и анализу геометрической конструкции; к тем законам, по которым для нас возникают в постоянном построении точки и линии, плоскости и тела. Нам даны связь и систематическое сочетаниечисловых образований;каждое число имеет внутри всей совокупности чисел твердо установленное место и отношение ко всем остальным членам этой сово-

==137

купности. Мы должны постигать эту связь как необходимую, кладя в основу в качестве данности лишь общий способ, соответственно которому мы, исходя из «единицы», строим все царство чисел из его первых элементов по одному тождественному принципу. И существует также целостность физических тел и физических сил, которую мы в узком смысле обычно определяем как мир «природы», но и здесь мы должны, чтобы его понять, исходить не из эмпирического существования предметов, а из своеобразия функции эмпирического познания, из того «разума», который заключен в самом опыте и в каждом его суждении. Однако и этим путь, которым нас ведет критическое «движение», не завершен. Метафизика как учение о бытии, как общая онтология, знает в сущности только один способ предметности, знает только материальную или имматериальную субстанции, которые в какой-либо форме «суть» и пребывают. Но для системы разума существуют чистые имманентные необходимости, существуют тем самым притязания на объективную значимость, которые в качестве таковых не могут быть высказаны в форме «существования», а относятся к совершенно другому, новому типу. Такова и необходимость, выраженная в этическом и эстетическом суждениях. «Царство целей», картину которого рисует нам этика, царство чистых образов и форм, открывающееся нам в искусстве, также в каком-то смысле «есть», ибо оно имеет прочное, независимое от индивидуального произвола состояние; однако это состояние не тождественно эмпирическому, пространственно-временному существованию вещей и, в сущности, не допускает сравнения с ним, ибо оно основывается на особых принципах формообразования. Из этого характерного различия принципа следует, что мир долженствования и мир художественной формы должны быть для нас другими, чем мир существования. Мы видим: многообразие предметов опосредствует и объясняет нам лишь многообразие, которое находится в самом разуме, в его основополагающих направлениях и постановках вопросов. Исходя из него, должно быть получено исчерпывающее систематическое познание, так как понятие разума состоит именно в том, что мы «можем отдавать себе отчет о всех наших понятиях, мнениях и утверждениях, покоятся ли они на объективных основаниях или, если они просто видимость, — на субъективных основаниях»10. Революция в мышлении состоит в том, что мы начинаем с размышления разума о самом себе, о своих предпосылках и основоположениях, своих проблемах и задачах; размышление о «предметах» последует после того как будет твердо установлена эта отправная точка.

==138

Здесь одновременно показано и своеобразие двух важных основных понятий, имеющих решающее значение для постановки вопроса в критике разума. Если твердо держаться характера «коперниканского движения», то обретается полное и исчерпывающее толкование кантовского понятия «субъективности» и кантовского понятия «трансцендентального». Исходя из этого, становится понятно, что то и другое может быть определено только вместе и посредством друг друга: так как именно новое отношение,которое они получают друг к другу, составляет существенное и своеобразное нового содержания, которое они получают благодаря критике разума. Начиная с понятия «трансцендентального», следует сказать, что Кант называет трансцендентальным каждое познание, которое занимается не только предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Поэтому ни пространство, ни какое бы то ни было его априорное геометрическое определение не есть трансцендентальное представление; трансцендентальным может называться лишь знание о том, что эти представления вообще не имеют эмпирического происхождения и о том, каким образом они, тем не менее, могут относиться к предметам опыта". Так же, — продолжая эту мысль, — не могут быть в строгом смысле определены «как трансцендентальные понятия» понятия величины и числа, постоянства или причинности; это определение следует применять лишь к той теории, которая нам показывает, как на них в качестве необходимых условий основана возможность познания природы. Даже идеясвободыне может быть сама по себе названа «трансцендентальной»; это наименование должно относиться к познанию того, что на данности свободы основано сознание долга и тем самым вся структура царства «долженствования», и как это происходит. И, таким образом, мы только теперь понимаем, в каком смысле с точки зрения строго «трансцендентального» рассмотрения всем этим основным понятиям — понятию пространства и времени, величины и числа, субстанциальности и каузальности и т.д. — может и должен быть приписан момент«субъективности*.Эта «субъективность» означает лишь то, что утверждает вообще коперниканский переворот; она определяет в качестве исходного пункта не предмет, а специфическую закономерность познания, к которому должна быть сведена определенная форма предметности (будь то теоретического, этического или эстетического характера). Как только это понято, сразу же исчезает тот оттенок «субъективного», который придает данному утверждению видимость индивидуального и произвольного. В рассматриваемой здесь

==139

нами связи понятие субъективного всегда служит выражением основанности на необходимом методе и на общем законе разума. Так, например, субъективный поворот, который Кант вносит в учение о пространстве, выражает не то, что «сущность» пространства должна быть определена анализом «представления о пространстве» и выявлением единичных психологических моментов, которые составляют его, а то, что понимание этой сущности следует из понимания природы геометрического познания и зависит от него. Чем должно быть пространство, спрашивает трансцендентальное исследование, чтобы возможно было подобное его познание, чтобы возможно было знание,которое, подобно геометрической аксиоме, одновременно всеобще и конкретно, одновременно безусловно верно и чисто созерцательно?12Следовательно, необходимость начинать со своеобразияфункциипознания, чтобы в ней определить своеобразиеобъектапознания, — такова «субъективность», о которой здесь только и идет речь. Подобно тому как совокупность чисел выводится из «принципа» исчисления, так порядок предметов в пространстве и событий во времени выводится из основоположений и условий опытного знания, из «категорий» причинности и взаимодействия, так в другой области вопросов форма этических императивов, на которых для нас основано все долженствование, становится понятной из основной достоверности, открывающейся нам в идее свободы. Смешение этой субъективности «разума» с субъективностью произвола или психически-физической «организации» уже невозможна, ибо именно для того чтобы снять этот произвол, принимается и выявляется субъективность разума.

Еще отчетливее, чем в «Критике разума», это основное отношение выступает в кантовских «Размышлениях» и записях, по которым можно детально проследить, как устанавливаются новое значение и отношение основных понятий. Ряд этих «Размышлений» относится еще ко времени до полного завершения «Критики чистого разума» и как будто отражают скорее стадию становящейся, чем уже фиксированной, мысли; но там, где такое соотношение во времени отсутствует, в этих меняющихся соображениях и наблюдениях развитие отдельных понятий выступает даже более живо и резко, чем в изложении готовых результатов. «Может ли быть, — сказано в одном из этих «Размышлений», — что-нибудь найдено посредством метафизики? Да, применительно к субъекту, но не к объекту»13. Однако это высказывание еще не полностью определяет новый поворот; если бы мы следовали только ему, то можно было бы иметь метафизику, которая, правда, не обе-

==140

щает нам нового понимания вещей, но допускает новое понимание «души», — метафизику, непонятно чем отличающуюся в принципе от прежних догматических систем «спиритуализма». Поэтому значительно более резкая формулировка фундаментальной противоположности дана в другом месте, где говорится, что метафизика занимается не объектами, а познанием1*.Только это дает «субъективности», на которую направлена метафизика, необходимое дополнение и более точное определение: это не субъективность «человеческой природы», как ее понимали Локк и Юм, а та субъективность, которая находит свое выражение в науках, в методе геометрической конструкции или в арифметическом исчислении, в эмпирическом наблюдении и измерении или в проведении физических экспериментов. «В любой философии, — сказано в другом замечании, — собственно философское есть метафизика науки. Все науки, где применяется разум, имеют свою метафизику»15. И только этим окончательно показано, в каком смысле был оставлен прежний, догматически-объективный путь старой онтологии и при этом все-таки сохранено и углублено в сторону «субъективности» понятие метафизики". «Объективное в науках — так можно было бы сформулировать это в кантовском понимании — их теоремы»; субъективное — их основоположения. Мы рассматриваем геометрию «объективно», если исходим из ее теоретического фактического содержания как целостности законов о пространственных фигурах и пространственных отношениях; «субъективно» — когда задаем вопрос не о ее результатах, а о принципах ее построения, об основных аксиомах, значимых не для того или иного пространственного построения, а для каждого пространственного полагания как такового. Именно этой направленности вопроса Кант в дальнейшем твердо держится. «Метафизика есть наука о принципах всего познания a priori и всего познания, которое следует из этих принципов. Математика имеет такие принципы, но она не есть наука о возможности этих принципов»17.

В этом заключен одновременно новый момент, свойственный кантовскому определению понятий. Трансцендентальная философия также хочет и должна заниматься различными формами предметности. Однако каждая предметная форма доступна ей только через опосредствование определенной формой познания. Поэтому материал, на который она направлена или к которому она относится, — всегда уже каким-либо образом оформленный материал. Трансцендентальный анализ выявляет и открывает, как предстает «действительность», рассмотренная посредством геометрии или математи-

==141

ческой физики, что она означает в свете художественного созерцания или с точки зрения этического долженствования. Однако на вопрос, что есть эта действительность «сама по себе», обособленная от связи со специфическими духовными способами восприятия, он ответить не может. Ибо этот вопрос вновь вернул бы философию в пустоту абстракции, лишил бы ее прочного основания. «Метафизика» должна быть метафизикой наук, учением о принципах математики и познания природы или метафизикой нравственности, права, религии, истории, если она вообще претендует на определенное содержание. Она охватывает эти разнообразные объективно-духовные направления и формы деятельности, образуя единство проблемы; но не для того, чтобы они исчезли в этом единстве, а для того чтобы озарить светом каждую из них в ее характерной особенности и своеобразной обусловленности. Тем самым философия остается направленной на данную целостность духовной культуры как на свой необходимый отправной пункт, однако она не принимает ее как данную, а стремится сделать понятными построение и общезначимые нормы, господствующие в ней и руководящие ею. Только теперь становится вполне понятным сказанное Кантом, что факел критики разума должен освещать не неведомые нам области по ту сторону чувственно воспринимаемого мира, а темное пространство нашего собственного рассудка. «Рассудок» здесь следует понимать не в эмпирическом смысле, как психологическую силу человеческого мышления, а в чисто трансцендентальном смысле как целостность духовной культуры. Он служит выражением той совокупности, которую мы определяем наименованием «наука», и ее аксиоматических предпосылок, затем в более широком смысле — всех тех «структур» интеллектуального, этического или эстетического характера, которые могут быть выявлены в разуме и осуществлены посредством него. То, что выступает в эмпирически-исторической жизни человечества отъединение и обособленно, обремененное многими случайностями, должно быть понято трансцендентальной критикой как необходимое из его первых «оснований», постигнуто и представлено как система.Подобно тому как каждый единичный образ в пространстве связан с общим законом, основанным уже в чистой форме «совместности», на форме созерцания, так все «Что» деяний разума сводятся в конечном итоге к своеобразному «Как» разума, к основополагающему своеобразию, подтверждающему и проверяющему его во всех его деяниях. У философии теперь нет собственной области, особого круга содержаний ипредметов, который бы, в отличие от других наук, принадлежал бы толь-

==142

ко и исключительно ей; однако лишь она понимает отношение основных духовных функцийв их истинной универсальности и глубине, в глубине, которая недоступна ни одной из них.Миротдан отдельным дисциплинам теории и особым продуктивным силам духа; однако космос самих этих сил, их многообразие и членение образуют новый «предмет», который отошел к философии.

Если мы начнем, чтобы пояснить это на отдельном примере, с построения математики,то речь здесь пойдет не столько о том, чтобы развивать содержание особых математических принципов, сколько о том, чтобы показать общий метод, в силу которого для нас только и могут существовать «принципы», т.е. в силу которого мы способны понять, как каждое особое пространственное полагание или каждая особая операция исчисления и измерения остается связанной с исконными общими условиями, освободиться от которых она не может. Каждое геометрическое положение или доказательство кладет в основу конкретное и, следовательно, «единичное» созерцание; но ни одно такое доказательство не говорит о единичном, а сразу же переходит от него к суждению о бесконечной тотальности образований. Говорится о свойстве не того или иного треугольника, или определенного круга, а о свойстве треугольника или круга вообще. Что дает нам право в этом случае переходить от единичности, которая только и может быть нам дана в чувственном созерцании, к тотальности всевозможных случаев, которая, будучи безграничной, не может быть охвачена эмпирическим представлением? Как нам удается сделать ограниченное частичное содержание носителем высказывания, которое в качестве такового должно выражать значимость не этого частичного содержания, а бесконечной совокупности, которую оно «представляет»? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно, по указанию Канта, представить себе, как применяется метод научной геометрии в его своеобразии, представить себе, как он применяется и как он исторически развивался. Тем, что геометрия возвысилась из ее раннего рудиментарного состояния, в котором она была только искусством практического измерения, до уровня основополагающего теоретического познания, она обязана только «революции в способе мышления», полностью аналогичной той, которую мы выше рассматривали в трансцендентальной философии. «Для нас не сохранилась история этой революции в способе мышления, гораздо более важная, чем открытие пути вокруг знаменитого мыса, не сохранилось также имя счастливца, произведшего эту революцию. Однако легенда, переданная нам Диогеном Лаэртским, сообщающим

==143

имя мнимого изобретателя ничтожных, даже не требующих, по общему мнению, доказательства, элементов геометрических демонстраций, показывает, что воспоминание о переменах, вызванных первыми признаками открытия этого нового пути, казалось чрезвычайно важным в глазах математиков и поэтому оставило неизгладимый след в их сознании. Но свет открылся тому, кто впервые доказал теорему равнобедренного треугольника(безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал посредством конструкции. Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее сообразно его понятию»18. Если бы для проведения геометрического доказательства мы должны были исходить из фигуры, если бы видели в ней готовый объект, особые свойства которого можно узнать просто посредством наблюдения, то геометрическое суждение никогда не могло бы выйти за пределы единичного объективного содержания отдельной фигуры; ибо с каким же правом можно было бы заключать от данного к не-данному, от предлежащего особого случая ко всей сумме непредлежащих случаев? В действительности же такое заключение здесь невозможно и не требуется, так как вся совокупность отдельных геометрических случаев не существует до и вне конструкции, а возникает для нас только в акте самой конструкции. Мысля параболу, эллипс не только вообще in abstracto, а создавая, конструируя их посредством определенного предписания (например, посредством определения их как конические сечения), я создаю этим условие, при которомединичныепараболы и эллипсы только и могут мыслиться. Теперь мы понимаем, что конструктивно-геометрическое понятие не следует за единичными случаями, апредшествует им, что оно должно считаться по отношению к ним истинным «a priori». Это определение, рассмотренное в таком контексте, ни в коей степени не относится, разумеется, к эмпирическопсихологическому субъекту и к временной последовательности, к «до» или «после» его отдельных представлений и знаний; оно выражает исключительно отношение в познанном, отношение в «самой вещи». Геометрическая конструкция существует «раньше» единичного геометрического образования, так каксмыслединичного образования устанавливается конструкцией, а не наоборот, смысл конструкции единичным

==144

образованием. На этом основана вся необходимость, свойственная геометрическим суждениям. В области геометрии отдельные случаи существуют не как обособленные и самостоятельные внезакона, в ней они возникают из сознания закона: в ней «единичное» не образует предпосылку «общего»; оно вообще может мыслиться только посредством детерминации и более точного определения общего. Тому, что заключено в действии пространственного полагания или синтезе исчисления вообще, не может противоречить ни отдельная фигура, ни отдельное число, ибо только в этом действии становится и возникает то, что присутствует в понятии пространственного, в понятии числа. В этом смысле геометрия и арифметика служат непосредственным подтверждением основоположения, которое Кант теперь устанавливает как норму и «пробный камень» «измененного метода образа мышления»: мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»19.

Тем самым наряду с основными понятиями «субъективного» и «трансцендентального» выступает третье основное понятие критики разума: «синтез a priori». Значение этого синтеза становится сразу ясным, как только мы противопоставляем установленный здесь метод геометрии и арифметики методу обычного образования эмпирических понятий, а также методу формальной логики. В образовании эмпирических понятий (особенно в том, которое применяется в чисто описательных и классифицирующих науках) мы довольствуемся тем, что присоединяем случай к случаю, единичность к единичности и рассматриваем образовавшуюся сумму с той точки зрения, выступает ли в ней «общая» черта, свойственная всему особенному. Решить, существует ли связь такого рода, можно лишь после того, как особенности, на которые ориентирован наш вопрос, действительно прослежены и проверены нами; ведь поскольку нам известно утверждаемое нами определение только как наблюдаемое «свойство» данной вещи, ясно, что до того, как «вещь» как таковая действительно дана, т.е. установлена в опыте, нельзя указать какие-либо ее признаки. Тем самым познание сводится здесь как будто только к объединению, к простому агрегату элементов, которые и вне этой связи,и до ее установления обладают самостоятельным бытием и самостоятельным значением20. Совершенно иначе обстоит дело с теми общими законами, которые мы получаем из наблюдения, предоставляемого нам формальной логикой. В подлинном «общем суждении» этой логики тотальность не выводится из рассмотрения особенностей, а предшествует ему и определяет его. Из того обстоятельства, чтовселюди смер-

==145

тны, и из достоверности, содержащейся в этой универсальной большей посылке, «доказывается» как необходимое следствие смертность Кая. Однако логика довольствуется тем, что развивает формы и формулы этого доказательства, не размышляя о содержаниипознания, его происхождении и правовой основе. Поэтому она принимает общие большие посылки, из которых она исходит при определенном умозаключении, как данные, не задаваясь вопросом об основании их значимости. Она показывает, чтоесли всеА суть в, это относится и к определенному единичному А; вопрос же, значима ли гипотетическая большая посылка и почему она значима, выходит за пределы ее интереса. В сущности общая логика не делает ничего иного, кроме того, что, образовав сначала посредством соединения определенные комплексы понятий, она затем вновь расчленяет их на части. Она «определяет» понятие посредством указания определенных содержательных «признаков» и затем изымает из созданной таким образом логической общности отдельный момент, который она обособляет от других, чтобы придать ему предикат. Этот способ не создает нового понимания, он лишь вновь расчленяет то, чем мы уже обладали, чтобы объяснить его и сделать более отчетливым; он служит «расчленению понятий, которые мы уже имеем о предметах», не пытаясь узнать, из какого источника познания к нам приходят эти понятия21.

По выявленной двойной противоположности мы узнаем характерное своеобразие, свойственное «синтезу a priori». Если в опытном суждении при связи a posteriori, «целое», которое мы ищем, соединялось из отдельных элементов, до того самостоятельных, если в формально-логическом суждении данное логическое целое просто разделялось и расчленялось на свои части, то в априорном синтезе происходит совершенно другое. Здесь исходным пунктом служит определенная конструктивная связь, в которой и посредством которой для нас одновременно возникает полнота особенных элементов, обусловленных общей формой связи. Мы мыслим провести по единственному, всеохватывающему и исчерпывающему правилу различные возможности сечения конуса, и тем самым мы создали одновременно совокупность геометрических образований, которые мы определяем как кривые второго порядка, как круги, эллипсы и гиперболы; мы мыслим построение «естественной системы чисел» по одномуосновополагающему принципу, и этим мы одновременно с самого начала подчинили определенным условиям все отношения, возможные между членами этой совокупности. Для этой формы отношения между «частями» и «целым» Кант ввел уже в диссертации характерное выражение «чистого созерцания».

==146

Таким образом, оказывается, что всеаприорные синтезы неразрывно связаны с формой чистого созерцания, что этот синтез либо сам есть чистое созерцание, либо опосредствованно относится к таковому и опирается на него. Когда Эбергард позже в своей полемике с Кантом указывал на отсутствие в «Критике чистого разума» единого, ясно определенногопринципасинтетических суждений, Кант указал ему на эту связь. «Все синтетические суждения теоретического познания, — так формулирует теперь Кант этот принцип, — возможны только посредством отношения данного понятия к созерцанию»22. Пространство и время остаются поэтому подлинным образцом и прототипом, в котором чисто и полно представлено своеобразное отношение, существующее в каждом априорно-синтетическом познании между бесконечным и конечным, общим, особенным и единичным. Бесконечность пространства и времени свидетельствует только о том, что все определенные пространственные и временные единичные величины возможны только посредством ограничения «единого» всеохватывающего пространства или единого неограниченного представления о времени". Пространство не возникает для нас как составленное из точек, время не возникает как составленное из мгновений, будто это вещные составные части; точки и мгновения (а тем самым опосредствованно все образования в пространстве и времени) могут быть положены только синтезом, в котором для нас первоначально возникает форма совместности вообще или последовательности вообще. Следовательно, мы не помещаем эти образования в готовое пространство и готовое время, мы создаем их посредством пространства и времени, — если понимать то и другое как основные конструктивные акты созерцания. «Математика должна представлять все свои понятия сначала в созерцании, чистая математика — в чистом созерцании, т.е. должна конструировать их, без чего (поскольку она может действовать не аналитически, посредством расчленения понятий, а только синтетически) ей не дано ступить и шагу... Геометрия кладет в основу чистое созерцание пространства. Арифметика создает свои понятия чисел посредством последовательного добавления единиц во времени, а чистая механика может создать свои понятия о движении только посредством представления о времени». Поскольку содержания, о которых речь идет в геометрии, арифметике и механике, созданы таким способом, поскольку это не физическиевещи, свойства которых нам надлежит впоследствии узнать, аполагания границ,которые мы совершаем в идеальной целостности протяжения и длительности, применительно к ним значи-

==147

мы необходимо и всеобще все законы, уже имплицитно заключенные в этих основных формах, Однако если это соображение объясняет нам использование и значимость априорного синтеза в математике, то именно этим оно как будто пресекает путь для распространения подобной значимости на область действительного, на область опытного знания. Ведь именно это и было «пробным камнем», на который указывал Кант, говоря, «что мы только то познаем априорно в вещах, что сами в них привносим». Такое «привнесение» законов в объекты было понятно в идеальных математических конструкциях, но к чему это приведет, если мы предпримем нечто подобное применительно к эмпирическим предметам? Разве не решающее основное свойство, характеризующее эти предметы как реальные, «действительные», — то, что они «существуют» в своей особенности до всех развитии и полаганий мышления, что они, следовательно, изначально определяют наше представление и мышление, а не определяются ими? И разве мы сразу же не потеряем почву под ногами, как только попробуем перевернуть это отношение? Пусть пространство и время постигаемы для нас в общих основоположениях потому, что они посредством этих основоположений конструируемы; бытие вещей в пространстве и времени, существование тел и их движений служат как будто непреодолимой преградой для всех конструкций такого рода. Здесь есть, по-видимому, только один путь — ждать воздействия вещей и констатировать его в чувственном восприятии. Мы называем объекты действительными, поскольку они заявляют о себе в этой форме воздействия и тем самым знакомят нас с присущими им свойствами. Поэтому, даже допуская возможность общего положения о физических существованиях, — признать, что они мыслимы иначе, чем посредством суммирования отдельных случаев, рядоположения и сравнения многочисленных впечатлений, полученных нами от вещей, ни в коем случае невозможно.

И в самом деле, «трансцендентальный идеализм» Канта не помышляет устранить своеобразие эмпирического познания, более того, в утверждении этого своеобразия он видит свою главную заслугу. Известно изречение Канта, что его область — «плодотворный пафос опыта». Однако и для нового критического определения понятия опыта значимо общее указание: что и здесь следует начинать не с рассмотрения предмета, а с анализа познания. Что такое эмпирический объект, что такое единичная вещь природы и доступна ли она нам иначе, чем через непосредственное восприятие ее отдельных признаков, — этот вопрос мы пока рассматривать не будем. Ибо, прежде

==148

чем он вообще может быть осмысленно поставлен, необходимо достигнуть полной ясности в том, что означает «способ познания» в естествознании, что есть физикапо своему построению и своей систематике. И здесь сразу же проявляется основополагающая трудность обычного понимания. Последуем за этим пониманием настолько, что признаем — предмет математики основан в самом деле на чистых полаганиях мышления и имеет поэтому только «идеальное» значение, тогда как «физический» предмет дан нам и постигается исключительно посредством различных видов чувственных ощущений. Тогда на этой основе можно понять, как, с одной стороны, возможна чистая математическая теория, с другой — «чистая эмпирия», т.е. как, с одной стороны, может существовать совокупность законов, в которых речь идет независимо от опыта только о таких содержаниях, которые мы можем создавать в свободной конструкции, и как, с другой стороны, возможно построение описательной науки, состоящей из единичных фактических наблюдений над данными вещами. Однако при такой предпосылке остается совершенно непонятным взаимопроникновение обоих моментов, которое мы обнаруживаем в математическом естествознании. Ибо в нем «измерение» не совершается просто рядом с «наблюдением», «эксперимент» и «теория» не просто противостоят друг другу или сменяют друг друга, а взаимно обусловливают друг друга. Теория ведет к эксперименту и определяет характер эксперимента так же, как эксперимент определяет содержание теории. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» в общем трансцендентальном обзоре всей области знания это отношение мастерски изложено с предельной ясностью. «Ясность для всех естествоиспытателей возникла, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Торричелли заставил воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды, или когда Шталь позже превращал металлы в известь и известь обратно в металлы, что-то выделяя из них и вновь присоединяя к ним. Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться за ней, словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообраз-

==149

но с которыми согласующиеся между собой явления только и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам, для того чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетелей отвечать на предлагаемые им вопросы. Поэтому даже физика обязана столь благоприятной для нее революцией в способе своего мышления исключительно внезапной догадке искать в природе (а не придумывать) сообразно с тем, что разум сам привносит в природу, то, чему он должен учиться у нее и чего он сам по себе не знал бы. Это впервые привело естествознание на верный путь науки, после того как оно на протяжении стольких веков продвигалось лишь ощупью»24. Следовательно, даже если отдельное чувственное восприятие или сумма таких восприятий может обойтись без предшествующего «плана» разума, все-таки именно он определяет и делает возможным эксперимент, «опыт» в смысле физического познания. Для того чтобы из изолированных чувственных впечатлений могли возникнуть физические «наблюдения» и «факты», чисто качественное многообразие и различие восприятий должно быть переведено в количественное многообразие, агрегат ощущений должен быть соотнесен с системой измеряемых величин. Идея такой системы лежит в основе каждого эксперимента. Прежде чем Галилей мог «измерить» величину ускорения при свободном падении, этому должна была предшествовать концепция ускорения как орудие измерения: именно эта математическая концепция навсегда отдалила саму его постановку вопроса от средневеково-схоластической физики. Исход эксперимента определял только,какиевеличины значимы для свободного падения, ночтотакие величины вообще должны быть искомы и требуемы, было для Галилея несомненным вследствие того «плана разума», исходя из которого эксперимент мог быть вообще задуман и выполнен. Исходя из этого только и становится ясным построение математической физики. Научная теория природы не есть нечто двойственное, она не вышла из эклектического соединения гносеологически гетерогенных составных частей; она составляет замкнутый и единый метод. Понять это единство и объяснить его аналогично единству чистой математики из общего основного принципа — такова задача, которую ставит себе трансцендентальная критика. В постижении этой задачи она сразу же преодолела как односторонность рационализма, так и односторонность эмпиризма. Ни ссылка на понятие, ни ссылка на восприятие и опыт не определяют, как становится теперь оче-

==150

видным, сущность естественнонаучной теории; обе выделяют лишь отдельный моментвместо того, чтобы определить подлинноеотношение моментов,от которого здесь зависит все решение.

Однако этим вопрос еще не решен, а только поставлен в самых общих чертах. Ибо в чистой математике априорный синтез объяснял и делал понятным, что «целое» формы созерцания, целое чистого пространства и чистого времени предшествуют всем особенным пространственным и временным образованиям и лежат в их основе. Можно ли допустить такого рода или сходное отношение и для области природы? Возможно ли о природе как целомутверждение, в котором речь идет не о последующем соединении отдельных наблюдений, а о возможности наблюдать само единичное? Существует ли и здесь особенное, которое может быть получено и установлено только «ограничением» исконной тотальности? До тех пор пока мы мыслим «природу» в обычном смысле как совокупность физически-материальныхвещей,мы вынуждены отвечать отрицательно на все эти вопросы, ибо что могли бы мы сказать о совокупности вещей, не пройдя через отдельные вещи и не проверив их? Однако уже в самом содержании понятия природы лежит определение, которое ведет наше рассмотрение в другом направлении. Ибо не каждую совокупность вещей мы называем «природой»; под этим мы понимаем целое упорядоченных и определенных общими правилами элементов и событий. «Природа, — как ее определяет Кант, — есть существование вещей, определенное общими законами». Если она тем самым означает в материальном смысле совокупность всех предметов опыта, то, с другой стороны, в формальном рассмотрении, она означает закономерность всех этих предметов. Тем самым общая задача получает иную форму: вместо того чтобы спрашивать, на чем основана необходимая закономерностьвещейв качестве предметов опыта, мы спрашиваем, как может быть вообще познана необходимая закономерностьсамого опытав отношении его предметов. «Итак, мы будем иметь здесь дело, — сказано в «Пролегоменах», — только с опытом и с общими и a priori данными условиями его возможности и, исходя из этого, определим природу как весь предмет всего возможного опыта. Меня, как мне кажется, поймут, что я здесь разумею не уже предполагающие опыт правила для наблюдения над данной уже природой... дело в том, каким образом априорные условия возможности опыта суть вместе с тем источники, из которых должны быть выведены все общие законы природы»25. Таким образом от содержаний опыта, от эмпирических объектов вопрос перехо-

==151

дит к функции опыта. Эта функция обладает исконной определенностью, которая может быть сравнена с той, которая была обнаружена нами в чистой форме пространства и времени. Она не может быть осуществлена без применения определенных понятий, так же, как уже в подготовке каждого научного эксперимента, уже в вопросе, который мы в этом эксперименте ставим природе, заключены предпосылка определенности величины природы, предпосылка константности и сохранения в ней определенных элементов и предпосылка равномерного следования событий. Без идеи уравнения,определяющего отношение между пространством падения и временем падения, без идеиинерцииколичества движения, без общего понятия и общего методаизмеренияиисчисленияне был бы возможен ни один эксперимент Галилея, так как без этих предварительных условий вся проблема Галилея осталась бы совершенно непонятной. Тем самым опыт уже есть «вид познания, требующий участия рассудка», т.е. процесс умозаключения и суждения, основанный на определенных логических предварительных условиях26. И тем самым нам в самом деле представилось «целое», которое не составлено из отдельных частей и на основании которого только и возможно полагание «частей», особенных содержаний. Природа также должна мыслитьсякак система,до того как ее можнонаблюдатьв ее отдельных проявлениях. Подобно тому как раньше особенное пространственное образование представало как ограничение «единого пространства», а определенный промежуток времени — как ограничение бесконечной длительности, так предстают рассмотренные в этой связи особенные законы природы только как «спецификации» общих основоположений рассудка. Существует много законов, которые мы можем знать только посредством опыта, «но закономерность в связи явлений, т.е. природу вообще, мы не можем познать ни из какого опыта, так как сам опыт нуждается в таких законах, a priori лежащих в основе его возможности»27. Сколь ни преувеличено, ни нелепо кажется, что рассудок сам есть источник законов природы и тем самым формального единства природы, столь же правильным и соответствующим предмету, а именно опыту, оказывается такое утверждение. «Правда, эмпирические законы как таковые не могут происходить из чистого рассудка, так же, как необозримое многообразие явлений не может быть в достаточной степени понято из чистой формы чувственного созерцания. Однако все эмпирические законы — лишь особенные определения чистых законов рассудка, по которым и по норме которых они только и возможны, и явления принимают законную форму так же, как все явления,

==152

независимо от различия их эмпирической формы, всегда должны соответствовать условиям чистой формы чувственности»28. Определенные числовые константы, характерные для определенной области природы, мы можем, правда, установить только посредством эмпирического измерения, отдельные причинные связи определить только посредством наблюдения; однако то, что мы вообще ищем такие константы, что мы вообще требуем и предполагаем причинную закономерность в последовательности событий, — следствие «плана разума», который мы не извлекаем из природы, а привносим в нее. Только о том, что в нем установлено, может быть «априорное» знание.

Этим установлена вторая основная направленность «априорного синтеза», установлен синтез чистых понятий рассудка или категорий, и он оправдан, исходя из того же принципа, как синтез чистого созерцания. Ибо и чистое понятие открывает свое истинное и характерное деяние не там, где оно только описывает данность опыта, а там, где оно строит его чистую «форму»; не там, где оно рядополагает и классифицирует его содержания, а там, где оно обосновывает систематическое единство его вида познания. Для проведения опыта совершенно недостаточно, вопреки тому, что обычно предполагают, сравнивать восприятия и связывать их в сознании посредством суждения; одним этим никогда нельзя было бы выйти за пределы специфической значимости воспринимающего сознания, никогда нельзя было бы достигнуть общезначимости и необходимости научного принципа. «Таким образом, превращению восприятия в опыт предшествует еще совершенно другое суждение. Данное созерцание должно быть подведено под понятие, которое определяет форму суждения вообще в отношении созерцания, связывает вообще эмпирическое сознание созерцания в сознании и придает этим эмпирическому суждению общезначимость; такое понятие есть чистое априорное понятие рассудка, единственная функция которого — определять для созерцания способ, каким оно может служить вынесению суждений». Даже суждения чистой математики не свободны от этого условия; например, положение, что прямая линия есть кратчайшая между двумя точками, предполагает, что линия подводится под понятие величины, «которое, конечно, не есть просто созерцание, а коренится в рассудке, и служит тому, чтобы определить созерцание (линии) в отношении возможных суждений о ней, их количества, т.е. множественности, ибо под ними разумеется, что в данном созерцании содержится много однородного»29. Еще отчетливее эта связь выступает там, где речь идет не о математичес-

==153

ком, а о «динамическом» определении предмета, т.е. где должно быть создано не только отдельное пространственно-временное образование как количество последовательного синтеза однородного30, но и установлено егоотношениек некоему другому. Ибо тогда становится очевидным, что каждое такое определение отношения, что порядок, который мы устанавливаем для отдельных тел в пространстве и отдельных событий во времени, всегда основаны на форме воздействия, которую мы между ними предполагаем, а идея воздействия предполагает идею функциональной зависимости и тем самым чистое рассудочное понятие.

Если уже на этих двух простых примерах становится понятным взаимодействие обеих основных форм априорного синтеза, то еще отсутствует принцип, который позволил бы полностью развить систематику второй формы. Мы можем, правда, показать и назвать отдельные примеры применения чистых рассудочных понятий, но у нас нет критерия, который гарантировал бы нам в этом пункте замкнутость и полноту нашего понимания. Именно к этому требованию, однако, Кант шел, как мы помним, в своем мыслительном развитии, начавшемся непосредственно после диссертации. Уже в письме Марку Герцу 1772 г. задачей новой открытой науки, «трансцендентальной философии», объявляется «подвести все понятия чистого разума под определенное число категорий, но не так, как это сделал Аристотель, поставивший в своих десяти категориях эти понятия рядом чисто случайно, как он их нашел, а так, как они сами распределяются на классы согласно немногим основным законам рассудка»31. Теперь для этого давнего требования в завершенной системе найден новый fundamentum divisionis'. «Возможность опыта, — так определяется в разделе «О высшем основоположении всех синтетических суждений» — основание этого деления, есть, следовательно, то, что дает объективную реальность всем нашим априорным знаниям. Но опыт основывается на синтетическом единстве явлений, т.е. на синтезе согласно понятиям о предмете явлений вообще, без этого опыт был бы вообще не знанием, а набором восприятий, которые не могли бы войти ни в один контекст, соответствующий правилам полностью связанного (возможного) сознания, следовательно, не могли бы войти и в трансцендентальное и необходимое единство апперцепции. Таким образом, в основе опыта a priori лежат принципы его формы, а именно общие правила единства в синтезе явлений, и объективная реальность этих правил как

" Основание деления (лат.).

==154

необходимых условий всегда может быть указана в опыте, даже в его возможности. Но вне этого отношения к опыту синтетические положения a priori совершенно невозможны, так как у них нет третьего, а именно предмета, в котором синтетическое единство их понятий могло бы доказать свою объективную реальность... Так как опыт как эмпирический синтез есть по своей возможности единственный вид знания, сообщающий реальность всякому другому синтезу, то, следовательно, этот другой синтез как априорное знание обладает истинностью (соответствие объекту) лишь благодаря тому, что содержит только то, что необходимо для синтетического единства опыта вообще... Таким образом, синтетические априорные суждения возможны, если мы... утверждаем: условия возможности опытавообще суть вместе с тем условиявозможности предметов опытаи имеют поэтому объективную значимость в априорном синтетическом суждении»32. В этих словах перед нами открывается вся внутренняя структура критики чистого разума. Исследователь исходит из опыта, но не как из суммы готовых вещей с определенными также готовыми свойствами и не как из набора восприятий: необходимость связи, господство объективных законов есть то, что характеризует и определяет понятие опыта. До этого момента трансцендентальная методика установила только то, что давно применялось в математической физике и осознанно или неосознанно признавалось. Положение Канта, что каждое подлинное опытное суждение должно обладать необходимостью в синтезе восприятий, в сущности придает лишь наиболее краткое и яркое выражение требованию, высказанному уже Галилеем. В этом положении опытное понятие философского сенсуализма просто заменяется понятием математической эмпирии33. Однако в этом пункте одновременно появляется характерная «революция способа мышления». Если до сих пор считалось, что необходимость коренится в предметах и от них лишь опосредствованно переходит в познание, то теперь понято, что, наоборот,идея«предмета» возникает из исконной необходимости самого познания: «Ибо предмет — не что иное, как нечто, понятие чего выражает подобную необходимость синтеза»34. Так как в последовательности наших ощущений и представлений господствует не произвол, а строгая закономерность, исключающая всякий субъективный произвол, поэтому, и только поэтому, для нас существуют «объективные» связи феноменов. Лишь то, что выделяет и конституирует опыт как «вид познания», обусловливает и делает возможным полагание эмпирических объектов. Могут ли существовать для нас вне этого отношения другие объекты — воп-

==155

рос совершенно праздный; и таким он будет по основной трансцендентальной идее, пока для этого предполагаемого другого вида объектов не будет указан другой тип познания, структура которого характерно отличается от структуры опыта. Здесь же, где нам даже требованиетакого рода познания еще непонятно или по крайней мере его выполнение остается вполне проблематичным, возможно только то заключение, которое выводится из высшего основоположения. Условия, на которых основан опыт как функция, суть одновременно условия всего, что мы можем получить из него в качестве результата; ибоопределение объектомосновано на взаимопроникновении чистых форм созерцания и чистых рассудочных понятий, посредством которых многообразие простого ощущения связывается в системе правил и тем самым превращается в «предмет».

Если в предшествующем изложении мы высказали основные классические идеи «Критики чистого разума», то вопрос о классификации и систематическом делении чистых рассудочных понятий впервые приводит нас к деталям их действий. Однако сразу же создается впечатление, что мы оказываемся в другой сфере, будто здесь господствует уже не чисто и исключительно объективная необходимость предмета, а характер развития и изложения, который полностью понять и оценить можно только, если свести их к известным личностным особенностям кантовского духа. Радость от обозримого архитектонического построения, от параллелизма искусной систематичности формы, от единой схематичности понятий связана, по-видимому, больше, чем следовало бы, с разработкой учения о категориях. В самом деле, один из самых существенных упреков, которые с давних пор предъявлялись общему построению критики разума, заключался в том, что составленная в ней таблица чистых рассудочных понятий построена, правда, с большим аналитическим искусством, но и с не меньшей искусностью подражания логической таблице суждений. Так же, как по традиционной логике, преднайденной Кантом, суждения делятся на четыре класса: количества, качества, отношенияимодальности,должны члениться и рассудочные понятия; так же, как в суждениях логики принимается триада особенных полаганий, причем третье всегда возникает из синтетического соединения первого и второго подвида, так и в построении рассудочных понятий это правило строго

==156

удерживается и проводится. Так, внутри количества существуют подвиды единства, множественностиицелокупности,в области качества — понятияреальности, отрицания, ограничения;отношение делится насубстанцию, причинностьиобщение,модальность — навозможность, существование, необходимость.

Какие бы упреки ни выдвигались против этой формы выведения рассудочных понятий, несомненно, что полемика, направленная против систематической связи между «категорией» и «суждением», вообще бьет мимо цели. Ибо она не уделяет внимания подлинному смыслу главного вопроса трансцендентальной критики; не замечает, что точное и исключительное положение, которое Кант уделяет суждению, прочно коренится уже в первых предпосылках его постановки проблемы. Суждение — естественный, фактически требуемый коррелят «предмета», ибо оно выражает в самом общем смысле совершение и требование той «связи», к которой сводится для нас понятие предмета. «Мы говорим, что познали предмет, когда создали в многообразии созерцания синтетическое единство»; между тем именно виды и формы синтетического единства, переведенные на определенные логические определения, дают формы суждения. Значимым здесь можно было бы считать только одновозражение, а именно: даже если допустить эту связь, система «формальной логики» не может быть той инстанцией, которая способна дать оправдание предметной связи; ибо разве не есть сущность этой логики и ее основных методов анализ, а не синтез? Разве она не абстрагируется именно от той связи, от того «содержания» познания, которое должно быть для нас решающим и существенным? Здесь, однако, надо представить себе, что, по Канту, подобная абстракция, правда, существует, но понимать ее следует всегда в относительном, а не в абсолютном смысле. Анализ, который был бы только анализом, который по крайней мере опосредствованно не относился бы к лежащему в основе синтезу и не опирался бы на него, невозможен: «Ибо там, где рассудок ничего раньше не связал, он ничего не может и разложить, так как толькоблагодаря емунечто может быть дано способности представления как связанное»35. Так, «общая логика» занимается «расчленением понятий, которые мы уже имеем о предметах»36и развивает суждения, которые возникают, когда мы предполагаем подобные предметы как готовые субстраты высказывания; однако как только мы, — что, правда, выходит за пределы логики, — сами рефлектируем о происхождении этих субстратов и задаем вопрос о возможности этого признанного логикой «состояния», мы ока-

==157

зываемся уже в сфере другого исследования, требующего более глубокого объяснения и более фундаментального выведения самого суждения. Тогда становится очевидным, что функция, которая придает в суждении единство различным представлениям, есть та же функция, которая соединяет многообразие чувственных элементов таким образом, что они получают благодаря этому объективную значимость. «Итак, тот же самый рассудок и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения в понятиях, вносит также в свои представления трансцендентальное содержание посредством синтетического единства многообразного в созерцании вообще, вследствие чего они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori относятся к объектам, чего не может дать общая логика»37. Если общая логика и может быть использована как «руководство к обнаружению всех чистых рассудочных понятий», то происходит это не для того, чтобы предоставить «трансцендентальным понятиям опору в «формальных», а, наоборот, чтобы дать опору «формальным» понятиям в «трансцендентальных» и тем самым глубже понять последнее основание их значения. «Аристотель, — такой итог подводит Кант в «Пролегоменах» всему этому развитию, — собрал десять чистых первоначальных понятий под наименованием категорий. К ним, называемым также предикаментами, ему пришлось добавить еще пять постпредикаментов, которые, впрочем, частично уже заключались в категориях (в качестве prius, simul, motus); однако этот конгломерат мог иметь значение скорее как указание для будущего исследователя, чем считаться правильно разработанной идеей... При исследовании чистых (ничего эмпирического не содержащих) элементов человеческого познания мне удалось после долгого размышления с достоверностью отличить и отделить чистые первоначальные понятия чувственности (пространство и время) от понятий рассудка. Тем самым из перечня Аристотеля были исключены категории 7, 8 и 9. Остальные не могли мне быть полезны вследствие отсутствия принципа, который позволил бы полностью измерить рассудок и с полнотой и точностью определить все его функции, из которых возникают все его чистые понятия. Чтобы найти такой принцип, я стал искать такое действие рассудка, которое содержит все прочее и различается лишь модификациями или моментами в подведении многообразного под единство мышления вообще, и я нашел, что это действие разума состоит в вынесении суждений. Здесь передо мной были уже готовые, хотя еще не вполне свободные от недостатков труды логиков, с помощью

==158

которых я и был в состоянии представить полную таблицу чистых рассудочных функций, не определенных, однако, в отношении объекта. Я соотнес эти функции суждения с объектами вообще или, вернее, с условием для определения суждений как объективно-значимых; таким образом появились чистые рассудочные понятия, относительно которых я мог быть уверен, что именно они и только в таком количестве, не больше и не меньше, могут составлять все наше познание вещей чистым рассудком»38. Ход дедукции, описываемой здесь Кантом, полностью соответствует его общей основополагающей тенденции. Если Аристотель определил «элементы» познания, то Кант хочет открыть «принцип» этих элементов; если Аристотель исходил из исконных свойств бытия, то Кант возвращается к суждению как к единству логическогодействия39,в котором содержание представления только и получает для нас постоянство и необходимость.

Подлинное значение каждой отдельной категории не может быть полностью оценено, если ее таким образом просто относят назад к соответствующей ей форме логического суждения; необходимо также глядеть вперед на деяние, которое с ней связано в построении предметного опыта. Однако это деяние присуще не абстрактной категории как таковой, оно выступает лишь в том конкретном виде, который понятиячистого рассудка получают благодаря тому, что они преобразуются восновоположениячистого рассудка. Одна из величайших заслуг Когена состоит в том, что в своих трудах о Канте он впервые определил это отношение с полной ясностью. Система синтетических основоположений — это все время подчеркивается40- составляет подлинный критерий значимости и истины системы категорий. Ибо синтетическое основоположение возникает по мере того, как функция, обозначенная определенной категорией, соотносится с формой чистого созерцания и вместе с ней достигает систематического единства. Эмпирические предметы — это твердо установлено с первых фраз «трансцендентальной эстетики» — могут быть нам даны только посредством созерцания, посредством формы пространства и времени. Однако этого необходимого условия недостаточно. Ибо созерцание как таковое содержит только чистоемногообразиерядоположности и последовательности; и для того чтобы в этом многообразии обозначились определенные отграниченные друг от друга образования, требуется, чтобы их элементы проходили связанными соответственно известной точке зрения и по твердому правилу и таким образом были объединены в относительно самостоятельные единства. Именно это и совершает рассудок: он не находит во внутрен-

==159

нем чувстве связь многообразного в пространстве и времени, а сам создает ее, «аффицируя» внутреннее чувство41. Если подобный синтез нужен, чтобы построить конкретные геометрические фигуры42, то он уже совершенно необходим, когда речь идет об определении физических предметов. Ибо чтобы определить физический объект, я должен указать его (пребывание) «где» и «когда», предоставить ему прочное «место» в целостности пространства и длительности. Это возможно только в том случае, если я указываю твердое правило или, вернее, всю совокупность и систему правил, посредством которых особое содержание, которое должно быть здесь фиксировано, познается в его постоянной связи с другими и в его функциональной зависимости от других. Местоположения в пространстве, моменты во времени могут быть, в понимании физики, определены только на основании «сил» и отношений между ними; порядок совместности и последовательности может быть закономерно установлен только посредством того, что мы предполагаем между отдельными элементами опыта определенные общезначимые динамические отношения. Установить форму этих предпосылок и показать таким образом условия, при которых вообще возможна взаимосвязь «объектов» в пространстве и во времени — такова общая задача, которую ставит себе система синтетических основоположений. Если твердо держаться этой цели, то выявляется принцип, по которому эта система упорядочена и соответственно которому она продвигается от простого к сложному.

Первый шаг, без сомнения, будет состоять в том, что предмет, поскольку он должен созерцаться в пространстве и во времени, становится причастен фундаментальному характеру обоих, т.е. определяется как экстенсивная величина.Однако если при обычном способе рассмотрения конкретное, физическое содержание «имеет» величину, то здесь, сообразно своеобразию критически-трансцендентального воззрения, это положение переворачивается. Предикат величины присущ не вещам как их самое общее и существенное свойство; синтез, в котором для нас возникает понятие количества, тот же, посредством которого многообразие восприятий становится внутренне регулированным и расчлененным, посредством которого оно становится структурой объектов. Величина не есть основное онтологическое определение, которое мы можем рецептивно отделить от предметов посредством сравнения и абстракции, не есть она и простое ощущение, которое нам дано, как ощущение цвета или краски. Величина есть орудие самого мышления: чистое средство познания, посредством которого мы строим для себя «природу» как общий за-

==160

кономерный порядок явлений. Ибо «явления могут быть схвачены, т.е. привнесены в эмпирическое сознание, только через синтез многообразного, посредством чего создаются представления определенного пространства или времени, т.е. посредством соединения однородного и сознания синтетического единства этого многообразного (однородного)»: именно это сознание многообразного однородного, поскольку благодаря этому впервые становится возможным представление об объекте,и есть понятие количества вообще. «Следовательно, восприятие объекта как явления возможно только посредством того же синтетического единства многообразного в данном чувственном созерцании, благодаря чему в понятиивеличинымыслится единство соединения многообразного однородного, т.е. все явления суть величины, причемэкстенсивные величины,так как они в качестве созерцаний в пространстве или во времени должны быть представлены посредством того же синтеза, посредством которого вообще определяются пространство и время». Этим сразу же решается вопрос о возможностипримененияточных математических понятий к явлениям природы — вопрос, который занимал не только всю философию прошлого, но и самого Канта в его докритический период. Ибо теперь понято, что вопрос поставлен неверно: речь идет не о применении данных понятий к миру также данных, чуждо противостоящих им вещей, а об особом способе преобразования, которому мы подвергаем «простые» ощущения и посредством которого превращаем их в объективные созерцания. «Навсегда останется удивительным явлением в истории философии, — замечает Кант в «Пролегоменах», — что было время, когда даже математики, бывшие одновременно философами, стали сомневаться если не в правильности своих геометрических положений в той мере, в какой они касаются только пространства, то в объективной значимости самого этого понятия и всех его геометрических определений и в применении их к природе; они опасались, не состоит ли линия в природе все-таки из физических точек, а следовательно, не состоит ли истинное пространство в объекте из простых частей, хотя пространство, которое мыслит геометр, никак не может из этого состоять»43. При этом не понимали, что именно это «мыслительное пространство» делает возможным физическое пространство, т.е. протяженность материи; что тот же метод, посредством которого мы в чистой геометрии набрасываем образ «идеального» пространства, служит также установлению связи величин и отношению величин между чувственно-эмпирическими элементами. Все сомнения в этом суть лишь «уловки дурно обученного разума», который

==161

не может найти истинное основание собственных знаний, потому что ошибочно ищет его в мире трансцендентных вещей, вместо того чтобы искать его в собственных принципах. Пока мы рассматриваем чистые математические определения как данностиопыта, мы не можем быть вполне уверены в точности этих определений, поскольку эмпирические измерения неизбежно неточны и служат источником ошибок; но мы сразу же обретаем уверенность, как только приходим к пониманию величины не как свойства, а какосновоположения.В самом деле, если мы связываем с понятием треугольника представление о возможности такойвещи,то именно потому, что пространство есть формальное априорное условие внешнего опыта и что синтез, посредством которого мы конструируем в воображении треугольник, совершенно тождествен тому синтезу, который мы совершаем, схватывая явление, чтобы получить из него эмпирическое понятие44.

Труднее дедукция второго синтетического основоположения, которое Кант определил как принцип «антиципации восприятий», ибо здесь речь идет, на что указывает уже само название, о том, чтобы обозначить в общем положении не только форму восприятия, но и его содержание.Однако поскольку восприятие и есть «эмпирическое сознание», то подобное требование должно казаться парадоксальным: как можно что-либо антиципировать в том, что может быть нам дано только a posteriori? Количество может быть выражено в общезначимых теоретических положениях; но как в них может быть выражено качество, сообщаемое нам только в ощущении, на первый взгляд понять невозможно. И все-таки существует определенный момент, который мы приписываем всем качествам природы и который, строго говоря, никак не ощущается. Если экстенсивные величины мы различаем по их распространению в пространстве и времени, приписываем им различные «протяженность» и «длительность», то это средство измерения и сравнения для качеств неприменимо. Ибо если мы мыслим качество (например, скорость тела или его «температуру», его электрический или магнитный потенциал и т.д.), то оно не связано с формой«внеположности»,существенной для пространства и времени. Скорость движущегося тела мы можем мыслить в неравномерном движении меняющейся от места к месту, от одного временного момента к другому, не переставая постигать ее в каждой неделимой точке пространства и времени каквеличинуи приписывая ей по сравнению с другими скоростями определенную степень. То, что мы называем температурой или электрической энергией тела, также можно рассматривать в одном пункте как определенное,

==162

при переходе от одного пункта к другому как различное. Следовательно, эта фиксированная в определенной точке величина качества не составляется, как величина пространства из отдельных лежащих вне друг друга «частей», а присутствует в данной точке сразу полностью и нераздельно; при этом она все-таки выражает по отношению к другим величинам того же рода определенное «больше» или «меньше», следовательно, допускает точное сравнение.Экстенсивной величине здесь противостоит величина интенсивная, величине протяженности или длительности — величинастепени,которая и для дифференциала пространства и времени обладает прочной сообщаемой ценностью. Впрочем, что эта ценность, что особые качества особенных тел могут быть установлены только эмпирическим измерением, очевидно. И все-таки, если мы проанализируем наше знание природы в целом, то окажется, что в них присутствует хотя и не определенность отдельных качеств и степеней, но некое общее им основное отношение, общее требование, которому все они удовлетворяют. Мы предполагаем, чтопереходот одной степени к другой происходит не скачком, а непрерывно; что место определенной степениазанимает внезапно другая, большая или меньшая степень, но что при подобном изменении все промежуточные ценности, мыслимые между а и Ь, действительно проходятся и принимаются. Основано ли и это положение на эмпирическом наблюдении, может ли оно быть доказано или опровергнутоощущением?Безусловно, нет; ибо, как бы ни определять отношение ощущения ^объективному» качеству, несомненно одно — что показание ощущения всегда относится только к данному единичному состоянию и что оно, сколько бы данных о нем мы ни собирали, никогда не выходит за определенный конечный круг установлений. Однако положение о непрерывности всех физических изменений есть утверждение, в котором идет речь не о сумме конечных элементов, а о совокупности бесконечно многих элементов. Между каждыми двумя временными точками, мыслимыми нами как начало и конец определенного процесса изменения, всегда можно, как ни близко они друг к другу расположены, вставить на основании безграничной делимости времени бесконечное количество моментов времени; и каждому из этих моментов соответствует, как указывает утверждение о непрерывности изменения, определенная однозначная величина ценности меняющегося качества, той ценности, которая в ходе всего процесса действительно принимается. Для скольких бы ценностей это не было бы или не могло бы быть эмпирически проверено, всегда останется еще бесконечное количество ценностей, б*

==163

которые таким способом не проверены, но о которых мы, тем не менее, утверждаем, что они подчинены тому же общему правилу. Ибо если бы мы мыслили, что непрерывность в каком-то месте прекращается, то у нас не было бы больше средства связать изменение с единым, идентичным субъектом. Если допустить, что некое тело имело в момент а состояние х, а в моментbсостояниех1,не пройдя при этом промежуточные ценности между обоими состояниями, то мы пришли бы к выводу, что речь идет не об «одном и том же» теле; мы утверждали бы, что в момент а тело в состояниехисчезло и в моментbвозникло другое тело в состоянии jc'. Из этого следует, что в признании непрерывности физических изменений речь идет не об отдельном результате наблюдения, а о предпосылке познания природы вообще, не отеореме,а о подлинномосновоположении.Как первое синтетическое основоположение, как принцип «аксиомы созерцания» подчиняет физический предмет условиям геометрической и арифметической величины, в этом втором основоположении объект природы подчиняется условиям, которые находят свое выражение и свое научное развитие в анализе бесконечного. Этот анализ — подлинная «Mathesis intensomm», математика интенсивных величин45. Если раньше явления определялись какколичествав пространстве и времени, то теперь их качество, обладающее своим субъективно-психологическим выражением в ощущении, взято в чистое понятие, и только этим «реальное» в явлении доведено до научного определения и объективации.

«Во всех явлениях, — так формулирует Кант принцип антиципации восприятия, — реальное, которое есть предмет ощущения, обладает интенсивной величиной, т.е. степенью». Пустые места пространства и времени были бы вследствие полной гомогенности чистого пространства и чистого времени совершенно однородны и поэтому в качестве таковых неразличимы. Признак их различения может быть получен, только если мы полагаем в них определенное содержаниеи мыслим в этом содержании различие «большого» и «малого», «большего» и «меньшего». Схватывание посредством ощущения наполняет, строго говоря, только одно мгновение: неделимому «теперь» соответствует неделимое содержание ощущения, которое можно мыслить меняющимся от момента к моменту. «Ощущение» как нечто в явлении, схватывание чего не есть последовательный синтез, идущий отчастей кпредставлению в целом, не имеет экстенсивной величины; отсутствие ощущения в одном и том же мгновении представило бы его пустым, следовательно, = 0. То, что в эмпирическом со-

==164

зерцании соответствует ощущению, есть реальность (realitas phaenomenon), а то, что соответствует его отсутствию, есть отрицание = 0. Однако каждое ощущение может ослабевать, т.е. может убывать и постепенно исчезать. Поэтому между реальностью в явлении и отрицанием существует непрерывный ряд многих возможных промежуточных ощущений, различие между которыми всегда меньше, чем различие между данным ощущением и нулем, т.е. совершенным отрицанием; иными словами, реальноев явлении всегда имеет величину... но не экстенсивную». Поэтому все ощущения как таковые даются только a posteriori, однако их свойство, то, что они обладают степенью, что эта степень, испытывая изменение, всегда должна меняться, может a priori рассматриваться как необходимое. В этом смысле можно, следовательно, «антиципировать» свойства эмпирического, своеобразную определенность восприятий. «Достойно удивления, — так завершает Кант появление этого основоположения, — что в величинах вообще мы можем познать a priori только одно ихкачество,а именно непрерывность, во всяком же качестве (в реальном содержании явлений) мы познаем a priori только его интенсивноеколичество,т.е. то, что они имеют степень; все же остальное предоставляется опыту46. То, что относилось раньше к понятию величины пространства и времени, относится теперь к понятию степени: оно также не столько позволяет познать общее свойство вещи, сколько служит конститутивным условием, при котором только и становится возможным полагание и различение эмпирических предметов.

Однако если единичный предмет берется только в своей обособленности, то этим он еще не выражает подлинное понятие «природы», ибо система природы стремится быть системой законови направляет поэтому свое внимание не на изолированный объект как таковой, а на всю связь явлений и на форму их взаимозависимости, в которой они пребывают по отношению друг к другу. Эти идеи привели нас к новой группе основоположений, которые должны выражать принципиальную предпосылку не столько для полагания единичных вещей, сколько для полаганияотношений.Если Кант называет эти основоположения «аналогиями опыта», то он следует в этом математическому словоупотреблению своего времени, в котором слово «аналогия» служило общим выражением для каждого рода отношения. Основополагающее отношение, которое здесь надлежит установить, есть взаимное положение единичных явлений в пространстве и времени, следовательно, объективное отношение их совместности и последовательности. Для выражения такого отношения прежде всего необхо-

==165

димо поместить единичные вещи, каждую саму по себе, в пространство и время, т.е. указать им в многообразии пространства и времени вообще определенную точку, обозначающую их индивидуальное «здесь» и «теперь». Однако мы сразу же наталкиваемся на своеобразную трудность. Для того чтобы использовать пространство и особенно время таким образом как основание для определения, мы должны сначала обладать ими как абсолютными и твердыми структурами. Мы должны были бы обладать постоянным членением «мест», постоянной последовательностью «моментов времени», к которым мы могли бы отнести, как к покоящейся основной шкале все движение в пространстве и все качественное изменение. Но даже если допустить, что такая шкала существует — разве она каким-либо образом для наспознаваема!Ньютон, правда, говорит об абсолютном, истинном и математическом времени, которое само по себе и вследствие своей природы протекает равномерно, не относясь ни к какому внешнему предмету. Но даже если мы признаем это объяснение, — значит ли это, что имоментыэтого равномерного времени могут быть различены независимо от всякого отношения к физическим предметам? Обладаем ли мы непосредственнымзнанием омоментах времени и их последовательности или все знание, которым мы об этом, как мы думаем, обладаем, опосредствовано нашим познанием пространственно-временныхсодержанийи динамической связью, допускаемой нами между ними? Не из абсолютного «где» и»когда» вещей выводим мы заключение о способе их воздействия; напротив, придавать им определенный порядок в пространстве и во времени побуждает нас форма действия между ними, которую мы принимаем на основании опыта или умозаключения. Опираясь на закон тяготения, опираясь, следовательно, на утверждение о распределении и зависимости «сил», мы мысленно набрасываем картину космоса таким, как он существует в пространстве и как он развился во времени. В этом теоретическом построении многое из того, что в первом чувственном восприятии, в совместности и в последовательности впечатлений, непосредственно соприкасается, расходится в пространстве и во времени (как, например, свет погасших неподвижных звезд, впечатление от которого мы испытываем одновременно с впечатлением от какого-то присутствующего тела, мы относим в нашем рассудочном толковании к «предмету», отстоящему от нас на века или тысячелетия); с другой стороны, многое, разделенное в ощущении, сводится и преобразуется объективным научнымсуждениемв единство.

Однако если, таким образом, оказывается, что особыйпо-

==166

рядок, который мы придаем содержаниям в пространстве и во времени, фактически всегда основан на особых законах действия, которые мы между ними признаем, то теперь с трансцендентальной точки зрения надлежит обратиться в этом понимании к общему. Мы различаем во времени три различных основных определения, три модуса, в которых только и получает свое завершение идея времени: постоянство, последовательностьиодновременноесуществование. Мы должны признать, что эти три определения не даны непосредственно, что они не просто берутся от впечатлений, но что каждое из них, чтобы быть постигнуто нами, нуждается в определенномсинтезе рассудка,который, в свою очередь, есть общая предпосылка для формы самого опыта. «Поэтому всякому опыту должны предшествовать и делать его возможным три правила всех временных отношений, явлений, согласно которым можно определить существование каждого явления относительно единства всего времени»47. Эти три основных правила Кант устанавливает в своих трех «Аналогиях опыта». Они образуют предпосылки того, что мы вообще достигаем определенияобъективныхотношений времени, т.е. не предаемся просто случайной последовательности впечатлений в нас сообразно игре ассоциаций, различной у каждого индивида в зависимости от особых условий, в которых он находится, а можем выносить общезначимые суждения об отношениях времени. Например, чтобы объективно установить появление изменения, недостаточно полагать различные содержания и связывать их непосредственно с различными моментами времени, ибо время и момент как таковой не суть предметы возможного восприятия, — для этого мы должны выявить всамих явленияхнечто постоянное и неизменное, посредством отношения к которому только и можно установить изменение в других определениях. Эта идея относительно постоянного и относительно меняющегося в феноменах, эта категория «субстанции» и «акциденции» есть таким образом, необходимое условие, при котором для нас из целого наших представлений вообще выявляется понятие единства времени, длительности в изменении. Постоянное есть «субстрат эмпирического представления о самом времени, и только он делает возможным всякое определение времени».Какоеколичество мы можем считать в природе неизменным, остается вопросом, решение которого нам приходится предоставлять фактическому наблюдению, — но что вообще следует признатькакое-то количество,остающееся таким образом постоянным, есть основная предпосылка, без которой мы вообще утратили бы понятие «природы» и познания природы.

==167

То же соображение относится к отношению причинности и взаимодействия, которые получают определение во второй и третьей «аналогии опыта». В своей сенсуалистической критике причинного понятия Юм исходил из отрицания объективного и необходимого значения этого понятия, сводя все содержащееся в нем к привычке более или менее регулярного следования представлений. Сопричастность явлений, которую мы считаем причинностью, в действительности объясняется по этому воззрению лишь тем, что они часто следовали друг за другом и слились вследствие этого для нашего «воображения» в относительно прочную психологическую связь представлений. Полностью и принципиально опровергнуть это воззрение можно только перевернув этот вопрос характерным для трансцендентального понимания образом: надо показать, что не регулярность в следовании наших ощущений и представлений друг за другом создает понятие причинности, а что, наоборот, это понятие, что идея и требование правила, которое мы применяем к восприятиям, только и позволяет нам вычленить из их всегда одинаково текущего ряда определенные «образования», определенные фактически необходимые связи и давать таким образом «предмет» нашему представлению. Ибо в самом деле, если мы исследуем, какое же новое свойство придает нашим представлениям отношение к предмету, и какое достоинство, особое логическое значение, они благодаря этому приобретают, то обнаружим, «что новое свойство состоит только в том, чтобы сделать связь между представлениями определенным образом необходимой и подчинить ее правилу, и наоборот, наши представления получают объективное значение только потому, что определенный порядок во временном отношении между ними необходим». Именно это и совершает понятие причины, ибо если я полагаю два феномена о и А в отношение «причины» и «действия», то это означает только, что переход от одного к другому не может совершаться произвольно (подобно тому как во сне или в субъективном фантазировании мы можем произвольно передвигать или группировать отдельные элементы, как камешки калейдоскопа), но что в этом переходе действует строгий закон, соответственно которому bвсегда необходимо должно следовать за а и не может предшествовать ему. Следовательно, подчинив данное эмпирическое отношение понятию причинности, мы действительно фиксировали и однозначно определили следование его членов. «Допустим, что событию не предшествует ничего, за чем оно должно было бы следовать по правилу, тогда вся последовательность восприятий определялась бы только в схватывании, т.е. только субъектив-

==168

но; этим, однако, не было бы объективно определено, что должно быть предшествующим и что последующим в восприятиях. Мы имели бы только игру представлений, которая не относилась бы ни к какому объекту, т.е. посредством наших восприятий нельзя было бы отличить одно явление от других по временному отношению... Поэтому я не могу сказать, что в явлениидва состояния следуют друг за другом, а могу лишь утверждать, что одно схватывание следует за другим и это следование есть нечтосубъективноеи не определяет объект, следовательно, не может относиться к познанию какого-либопредмета...Итак, нужно показать... что даже в опыте мы только в том случае приписываем объекту последовательность... и отличаем ее от субъективной последовательности нашего схватывания, если в основе лежит правило, принуждающее нас приниматьтакой,а не другой, порядок восприятий, более того,что именно это принуждение и есть то, что делает возможным представление о последовательности в объекте».И только таким образом решена проблема Юма — «правда, не так, как предполагал ее автор». В своем психологическом анализе Юм уверенно исходил из того, что определенные впечатления даны в объективной и регулярной последовательности. Ибо в противном случае, если бы содержаниеапроизвольно предшествовало содержаниюЬ,вообще не было бы связано с ним или связано в другой последовательности, — то между а иЬне могла бы возникнуть привычная «ассоциация», условием которой служит повторное появление в однородной связи одних и тех же эмпирических содержаний48. Однако в этом предположении объективной последовательности элементов опыта уже признано, как замечает Кант, подлинное содержание спорного понятия причины, так что вся последующая скептическая критика этого понятия теряет свое значение. Только посредством применения точки зрения о причине и действии, только посредством мысли о правиле, которому сами по себе независимо от сознания единичного субъективного наблюдателя подчинены «явления», может идти речь о последовательности в «природе» или в «вещах» в отличие от простой мозаики представлений «в нас». «Здесь дело обстоит так же, — замечает Кант, — как с другими чистыми априорными представлениями (например, с пространством и временем), которые мы лишь потому можем извлечь из опыта как ясные понятия, что сами вложили их в опыт и посредством них осуществили опыт». В догматической метафизике причинность выступала как объективная сила, как своего рода фатум, корень которого таится в самих вещах или в последнем основании вещей. Скептическо-психологическая крити-

==169

ка отвергла это воззрение; однако при ближайшем рассмотрении оказалось, что принуждение вещей она заменила принуждением, находящимся в представлениях и связях представлений. Критическая же методика основывает необходимость, мыслимую нами в отношении причины и действия, не в чем ином, как в необходимом синтезе рассудка, посредством которого разрозненные и изолированные впечатления формируются в «опыт». Иную, более объективную и точную объективность эта методика дать не может; однако она и не нуждается в этом, так как ее высшее основоположение гласит, что «предметы» существуют для нас только в опыте и посредством его условий. Понятие причины обретается не «из опыта», т.е. из чувственных впечатлений, посредством воспринятых и сравниваемых совпадающих чередований многих происходящих событий, основоположение причинности показывает, «как можно получить определенное эмпирическое понятие о том, что происходит»49.

Та же принципиальная идея лежит в основе третьей «аналогии опыта», которую Кант определяет как «Основоположение об одновременном существовании согласно закону взаимодействияилиобщения».Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии. Ибо так же, как объективацияпоследовательностибыла возможна только потому, что мы связывали элементы, последовательность которых рассматривалась как необходимая, правилом причины, объективация«одновременного существования»может быть обеспечена лишь тем, что оба члена, об отношении которых здесь идет речь, находятся в динамическом отношении, вследствие чего один может быть как причиной, так и действием другого. Пока мы просто отдаемся потоку ощущений и впечатлений, для нас в строгом смысле нет «одновременности», ибо наше «схватывание» текуче и последовательно, и внутри негоодносодержание может «быть» только потому, что оно вытесняет и исключает другое, которое было до него. «Таким образом, синтез воображения при схватывании может только показать, что каждое из этих восприятий существует в объекте в то время, когда в нем нет другого, и наоборот, но он не может показать, чтообъектысуществуют одновременно, т.е. если один из них имеется, то другой имеется в том же времени... Следовательно, для того чтобы утверждать, что чередование восприятий имеет свою основу в объекте, и тем самым представлять одновременное существование как объективное, необходимо рассудочное понятие о чередовании определений этих одновременно существующих вне друг друга вещей».

==170

Общий характер этого рассудочного понятия уже установлен предшествующим основоположением: форма «действия или функциональной зависимости дает нам основание для признания определенной временной связи в самом предмете. Однако здесь элементы не находятся как в основоположении причинности в отношении односторонней зависимости, так чтобы один элемент а «предполагал» во временном и фактическом смысле другой элемент Ь,напротив, осуществление перехода между ними, поскольку они «одновременны», должен быть возможным как от а к и, так и от А к а. Так мы пришли к каузальной системе, в которой оба члена таковы, что можно переходить от в кbи в обратном направлении — отЬ к а. Подобная система предстает, например, в совокупности математически-физических уравнений, которые выводятся из ньютоновского закона притяжения. Посредством них каждый элемент космоса объясняется в своем пространственном положении и движении как функция всех остальных, а они, в свою очередь, — как его функция; и в этом сплошном взаимодействии, идущем от массы к массе, конституируется для нас объективная целостность физического пространства и упорядоченность и членение его отдельных частей50.

Этот последний великий пример, который для самого Канта издавна означал подлинный прототип всего познания природы, служит одновременно указанием на то, что в основоположении, которое мы здесь имеем, задача определения предмета природы достигла своего завершения. Последующие основоположения, объединенные Кантом под названием «Постулаты эмпирического мышления вообще», в сущности не добавляют ничего нового к этому определению: они направлены, на что указывает уже их наименование, не столько на содержание самого объективного явления, сколько на наше отношение к нему в эмпирическом мышлении. Рассматриваем ли мы содержание только как «возможное», как «эмпирически-действительное» или как «необходимое», ни в какой степени не меняет его структуру как таковую и не добавляет его понятию никакого нового признака. Однако оно придает этому содержанию различное положениев границах нашего познания. Так, категории модальности, в которых это тройное полагание находит свое выражение, характеризуются следующей своей особенностью: «Как определение объекта они нисколько не расширяют понятие, которому они служат предикатами, а выражают только отношение к познавательной способности. Если понятие какого-нибудь предмета уже совершенно полное, то я все же еще могу спросить об этом предмете, возможный ли он только или также действитель-

==171

ный, а если он действительный, то необходимый ли он также? Тем самым уже не мыслятся дополнительные определения в самом объекте, а только ставится вопрос, как он (со всеми своими определениями) относится к рассудку и его эмпирическому применению, к эмпирической способности суждения и к разуму (в его применении к опыту)»51. Поэтому отношение к «рассудку» означает при более пристальном рассмотрении и более точном определении отношение к системеопыта,в которой объекты только и могут быть познаны как данные предметы, а тем самым как «действительные», «возможные» или «необходимые». То, что соответствуетформальным условиям опыта (по созерцанию и понятиям) — так гласят три модальных постулата —возможно;то, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), —действительно;то, связь чего с действительным определенаобщимиусловиями опыта (или существует) —необходимо.Очевидно, что здесь не производится дефиниция формально-логического понятия возможного, действительного и необходимого, а противопоставление трех ступеней совершается с точки зренияспецифическогопознавательного интереса. «Возможным» в смысле «общей логики» называлось бы каждое содержание, в котором не заключались бы контрадикторно противоположные признаки, а следовательно, отсутствовало бы внутреннее противоречие. Однако по имеющемуся у нас здесь критерию уверенного отрицания этого еще далеко не достаточно. Ибо и не обладая таким формальным недостатком, определенное содержание может быть для нас совершенно пустым, так что посредством него не будет однозначно определен ни один объект познания. Так, в понятии фигуры, замкнутой в двух прямых линиях, нет противоречия, ибо понятия двух прямых линий и их соединение не содержат отрицания фигуры; и тем не менее посредством этого понятия не обозначается особое, характерно отличное от других пространственноеобразование. Для получения такового мы должны продвинуться от аналитических правил логики к синтетическим условиям конструкции в чистом созерцании. Однако и согласованность с этими последними условиями недостаточна, чтобы получить полный,конкретныйсмысл возможного, который должен быть здесь определен. Он достигается лишь тогда, когда мы приходим к пониманию, чточистыйсинтез пространства как таковой необходимо содержится в каждомэмпирическомсинтезе восприятий, посредством которых у нас только и возникает мысль о физическо-чувственной «вещи», что, следовательно, например, акт конструкции, посредством которого мы набрасываем в воображении фигуру треугольника, полностью со-

==172

впадает с тем, который мы совершаем, схватывая явление, чтобы создать из него опытное понятие52. Следовательно, не выполнение того или другого особого условия, а выполнениевсехсущественных для объекта опыта условий составляет подлинное понятие «возможного».

Первое модальное основоположение утверждает, правда, только значимость «формальных» условий опыта, только чистое созерцание и чистое рассудочное понятие. Но если мы переходим от утверждения возможного к утверждению «действительного», то нам нужен уже совсем иной фактор познания. Реальность in concrete', определенную единичную вещь не даст нам ни чистое понятие, ни чистое созерцание. Ибо в понятии вещи не может быть обнаружен характер ее существования, а что касается конструктивного синтеза, в котором для нас возникают геометрические фигуры, то и он никогда не проникает до индивидуальныхопределений, которые мы имеем в виду, когда говорим о «существовании» особенного объекта. Мы конструируем «данный» треугольник или «данный» круг как схему и общую модель, которая может быть осуществлена в бесконечно многих, индивидуально-различных отдельных экземплярах; но как только мы хотим извлечь из этой совокупности возможногоодиндействительный единичный случай, как только мы постигаем фигуру во всех особенностях ее элементов, таких как длина ее сторон и величина углов, или в определенности ее «здесь», ее положения в абсолютном пространстве, мы тем самым вообще выходим за пределы постановки проблемы и основы познания математической сферы. Указание на подобное полагание единичного заключается только вощущении.«Постулат познаниядействительностивещей требуетвосприятия,следовательно, осознанного ощущения, хотя и не непосредственно самого предмета, существование которого должно быть познано, но все-таки связи его с каким-либо действительным восприятием по аналогиям опыта, которые объясняют все реальные связи в опыте вообще. Так, определенное содержание само совсем не должно быть ощущаемым для того, чтобы быть определенным как действительное, как «существующее»; однако оно должно по крайней мере указывать какими-либо данными восприятиями на ту связь, которую мы называем системой и порядком эмпирической каузальности (в самом широком смысле). Так, например, существование проникающей все тела магнитной материи не может быть доказано непосредственным чувственным ощущением; однако достаточно, что ее существова-

' Конкретно (лат.).

==173

ние «открывается» посредством каузальных законов на основании наблюдаемых данных (притягивания железных опилок). Следовательно, отношение законов к восприятиям есть то, что составляет для нас основной характер эмпирической действительности. «Что могут быть жители на Луне, хотя ни один человек никогда не видел их, можно, конечно, допустить; однако это означает только, что в возможном продвижении опыта мы могли бы встретиться с ними; ибо действительно все то, что находится в контексте с восприятием по законам эмпирического продвижения»53. Для различия между сном и бодрствованием также нет иного и более прочного критерия, чем установленного в этом положении. Ибо в свойствах содержаний сознания как таковых, в особенности единичных представлений, данных нам в том и другом состоянии, это различие установить невозможно, так как эти данные на обеих сторонах одни и те же; и решающее различие составляет только то, что в одном случае мы можем соединить совокупность этих данных во внутренне согласованное закономерное целое, тогда как в другом случае они стоят перед нами как лишенный связи конгломерат вытесняющих друг друга единичных впечатлений54.

В этом определении постулат действительности непосредственно граничит с постулатом необходимости. Ибо необходимость, как она здесь понимается, никоим образом не должна означать формальную и логическую необходимость в связи понятий, а определять познавательную ценность, полагаемую и обосновываемую в эмпирическоммышлении, следовательно, в мышлении физики. В этом мышлении мы определяем определенный факт как «необходимый», если мы не просто утверждаем его действительность на основании наблюдения, а рассматриваем и утверждаем эту фактичность как следствие общегозакона.В этом смысле, например, правила движения планет в той форме, в которой их высказал Кеплер, были сначала только фактическим установлением; но они поднялись до уровня эмпирической «необходимости», когда Ньютону удалось найти общую формулу закона тяготения, в которую эти правила входят как особые случаи и из которой они могут быть математически выведены. Что эта необходимость не «абсолютна», а только «гипотетична», очевидно. Она значима всегда только при предпосылке, что большая посылка в этом выведении — в нашем случае, следовательно, ньютоновский закон, согласно которому сила притяжения прямо пропорциональна массам тел и обратно пропорциональна квадрату расстояния — рассматривается как действующая и значимая. Таким образом, существование предметов чувств

==174

нельзя познать полностью a priori, но можно познать comparative' a priori по отношению к другому, уже данному существованию»55. Следовательно, об отношении восприятий к законам в постулате необходимости речь так же не идет, как не идет об этом речь в постулате действительности; однако направленность этого отношения в обоих случаях различна. Если в одном случае совершается переход от «особенного» к «общему», то в другом случае путь ведет от общего к особенному; если там начинали с отдельного случая, с его выражения в ощущении и восприятии, то здесь рассмотрение идет от закона к отдельному случаю. Тем самым основоположение действительного определяет форму физической индукции, основоположение необходимого — форму физической дедукции; при этом следует иметь в виду, что оба они не суть независимые виды метода, что они взаимно соотносятся друг с другом и лишь в этой корреляции определяют общую форму «опыта вообще». В этой связи вновь познается особое положение, занимаемое модальными постулатами в системе синтетических основоположений: они уже не направлены прямо на связь эмпирических предметов, а направлены на связь эмпирическихметодов,относительное право и значение каждого из которых в целом эмпирического познания они хотят определить.

«Субъективность», из которой исходило трансцендентальное рассмотрение, представлялась нам до сих пор в точно определенном, терминологически-ограниченном смысле. Она отнюдь не означала, что исходит из организации познающего индивида или из психологических процессов, в которых для него возникает мир ощущений, представлений и связей представлений. Только одно твердо утверждалось: что определению предмета познания всегда должно предшествовать определение формы чистого познания. Понимая «пространство» как единый синтетический метод, мы проникаем в закономерность геометрических и геометрическо-физических образований; анализируя методику эксперимента и выявляя в нем чистые понятия величины и меры, общие предпосылки постоянства и причинной зависимости, мы познаем общность и объективную значимость эмпирических суждений в их подлинных истоках. Поэтому «субъект», о котором здесь повсю-

' Сравнительно (лат.).

==175

ду идет речь, — не что иное, как сам «разум» в его общих и особенных основных функциях. И только в этом смысле мы можем определять систему Канта как систему «идеализма»; идеальность, к которой она относится и на которую опирается, есть идеальность высших основоположений разума, в которой все специальные и производные результаты уже каким-либо образом преобразованы и посредством которой должны быть «априорно определены».

Но не существует ли совершенно иной смысл «субъективности», который, если и не составлял отправного пункта для критики чистого разума, все-таки должен быть принят ею во внимание? И не существуют ли иные формы «идеализма», достаточно известные из истории философии, от которых новое понятие идеализма должно быть резко и уверенно отграничено, чтобы не подвергаться неправильным толкованиям? Ни одна проблема изложениясвоих мыслей не занимала Канта так глубоко и длительно, как эта. Он вновь и вновь стремится отграничить своеобразие своего «критического» идеализма от «скептического» или «проблематического» идеализма Декарта и от «догматического» идеализма Беркли, стремится предотвратить смешение своей основной мысли, направленной только на определение «формы» опыта, с «обычным» и «материальным» психологическим идеализмом. Однако если Кант мог объяснить каждое такое смешение лишь «едва ли не преднамеренным неправильным толкованием», то для чисто исторического суждения оно предстает в другом свете. Ибо основным характерным моментом критики разума было именно то, что в ней заключалось как новое учение осознании,так и новое учение опредмете.Если современники Канта прежде всего обращали внимание на первую составную часть критической системы и, исходя из нее, пытались истолковать все учение в целом, то происходило это прежде всего потому, что они находили здесь язык философских понятий, который допускал связь с привычными видами представлений. Ибо если Кант в «объективной дедукции» категорий — в доказательстве того, что условия возможности опыта одновременно суть условия возможности предметов опыта — должен был самостоятельно создавать не только сами понятия, но и их логическое выражение, то в «субъективной дедукции» он повсюду использует определения, принятые в психологии его времени. О том, что главное произведениеТетенса«Философские опыты о человеческой природе» лежало открытым на его столе во время разработки критики разума, Гаман сообщил в письме Гердеру5'. Таким образом, могло возникнуть впечатление, что здесь создается только новая «трансценден-

==176

тальная» основа для эмпирической психологии, что конкретно-психологические факты и отношения только переводятся на другой, метафизический язык.

В действительности же критика разума направлена столько же против психологического «идеализма», сколько против догматического «реализма», ибо она стремится быть не в меньшей степени критикой понятияЯ, чем критикой понятия предмета. Психологическая метафизика, которая нашла свое наиболее типичное историческое выражение в системе Беркли, характеризуется тем, что утверждает достоверность Я как исконную данность, достоверность «внешних вещей» — как только производную. В существовании Я мы обладаем непосредственным и несомненным существованием, все же остальное, определяемое нами наименованием реальности, особенно бытие вещей в пространстве, зависит от фундаментального факта Я. «Душа» (и противостоящий ей бесконечный дух Божий) составляет единственную истинную «субстанциальную» действительность. Все содержание того, что мы называем существованием, может быть выражено и понято только как душевное содержание, как «перципирующее» и «перципируемое». Учение Канта отличается от этого понимания прежде всего тем, что Я, психологическое единство самосознания, служит для него целью, а не отправным пунктом дедукции. Если судить не с точки зрения абсолютной метафизики, а с точки зрения опыта и его возможности, то оказывается, что факт Я не имеет преимущества и прерогативы перед другими, удостоверенными средством восприятия и эмпирического мышления, фактами. Ведь Я также не дано нам исконно как простаясубстанция, —его идея возникает у нас на основании тех же синтезов, тех же функций соединения многообразного, посредством которых содержание ощущения становится содержанием опыта, «впечатление» — предметом». Эмпирическое самосознание не предшествует по времени и фактически эмпирическому сознанию предмета; в одном и том же процессе объективации и определения целое опыта делится для нас на сферу «внутреннего» и «внешнего», на сферу «Я» и «мира»57.

Уже в трансцендентальной эстетике время определено как «форма внутреннего чувства, т.е. созерцание нас самих и нашего внутреннего состояния»58. В этом первом условии в сущности уже заключены все остальные; ибо теперь все дело будет только в том, чтобы анализироватьсамо сознание времени, чтобы по отдельности выявить все определяющие моменты, которые его конституируют. Что проблема заключается в этом, становится особенно ясно, если мы зададим себе воп-

==177

рос, на чем основана возможность постигнуть мысленно временную целостностьи удержать ее как определенное единство. Применительно к пространству эта возможность понятна, ибо, так как, в соответствии с подлинным понятием пространства, его части должны быть «одновременны», здесь требуется только соединить одновременно существующее и в представлении, чтобы получить созерцание определенной пространственной протяженности. Напротив, единичное мгновение времени характеризуется именно тем, что оно всегда дано лишь как мимолетная точечная граница между прошлым и будущим; что оно, следовательно, в сущности всегда есть вкачестве единичногои исключает из себя все остальные моменты. Только неделимое присутствующее «теперь»есть здесь действительно, тогда как каждая другая временная точка должна быть рассмотрена как еще не сущая или уже не сущая. Следовательно, здесь невозможен ни агрегат, ни сумма из отдельных элементов в обычном смысле, ибо как же можно создать сумму, если первый член исчезает, когда я перехожу ко второму? Для того чтобы во времени все-таки было возможно полагание целого, тотальностьцелого ряда, —а именно это составляет необходимую предпосылку для того единства, которое мы называем единством самосознания, — должно быть, по крайней мере опосредствованно, возможно удержать момент, без того чтобы из-за этого время утратило свой общий характер постоянного движения и перехода. Моменты времени не должны быть просто положены и «схвачены», они должны быть повторно и заново созданы: «синтез схватывания» должен действовать одновременно и в одном и том же неделимом основном мысленном акте, как «синтез репродукции»59. Только таким способом настоящее может быть присоединено к прошлому и прошлое сохраняться и мыслиться в настоящем. Однако в сущности и этим временной процесс не был бы еще постигнут как единство, если бы репродукция, совершаясь, не была бы одновременно осознанакак репродукция,т.е. если бы положение многократно и в различные временные моменты не определялось мыслью как единое, какидентичное.Все различия качественных содержаний ощущений и все многообразие, присущее чистому созерцанию, должны обрести связь в единстве синтеза рассудка. «Без сознания того, что мыслимое нами есть то же, что мы мыслили в предыдущий момент, всякая репродукция в ряду представлений была бы тщетна. Ибо это было бы новое представление в теперешнем состоянии, которое совсем не относилось бы к акту, посредством которого оно должно было бы постепенно быть создано, и его многообразие не составляло

==178

бы целого, так как было бы лишено единства, которое ему может предоставить только сознание. Если я при счете забываю, что единицы, которые теперь предстают моим чувствам, постепенно присоединяются мною друг к другу, то я не познаю создания количества посредством этого последовательного прибавления одного к другому, а-тем самым не познаю и числа. Привести нас к этому замечанию могло бы уже само слово «понятие», так как именно это единоесознание есть то, что соединяет многообразное, постепенно созерцаемое, а затем и репродуцированное, в представление. Это сознание может быть часто слабым, так что мы связываем его только в действии, а не в самом акте, т.е. непосредственно с созданием представления; однако, невзирая на эти различия, всегда должно присутствоватьединоесознание, даже если оно лишено достаточной ясности; без него понятие, а вместе с ним и познание предметов, совершенно невозможно»". Только на этой последней ступени синтеза, посредством этого «подтверждения в понятии» для нас возникает то содержание, которое мы противопоставляем как «прочное и неизменное Я» течению и смене чувственных впечатлений и представлений. Если сенсуализм считал достаточным объяснением понятия Я то, что определял Я как слабое сочетание отдельных душевных содержаний, как простой «пучок перцепций», то в основе этого объяснения лежит, как теперь доказано, весьма грубый и несовершенный анализ. Оставляя в стороне, что даже самая непрочная и внешняя форма соединения заключала бы уже в себе теоретико-познавательную проблему, здесь также вновь значим трансцендентальный поворот. Я не только не есть продукт отдельных перцепций, но служит фундаментальной предпосылкой того, чтобы нечто вообще могло быть определено как «перцепция». Только идентичнаяточка отсчета«Я» дает особенному и разнородному его качественноезначение как содержание сознания. В этом смысле Я чистойапперцепциисоставляет«коррелят всех наших представлений»,поскольку возможно их осознать: «И все сознание так же относится ко всеохватывающей чистой апперцепции, как все чувственное созерцание в качестве представления к чистому внутреннему созерцанию, а именно ко времени»". Таким образом, единство времени, в котором и в силу которого для нас только и существует единство эмпирического сознания, сведено здесь к общим условиям; и эти условия вместе с основоположениями, из них проистекающими, оказываются при более глубоком анализетеми же,на которых основано все полагание объективно значимых связей и тем самым все «познание предмета». Только теперь уяснено отношение между внутрен-

==179

ним и внешним опытом, между «самосознанием» и «сознанием предмета». Они не составляют для себя существующие, самостоятельные по отношению друг к другу «половины» всего опыта; они связаны одной и той же совокупностью общезначимых и необходимых логических предпосылок и посредством этой совокупности неразрывно соотнесены друг с другом. Теперь мы больше не спрашиваем, как Я приходит к абсолютным вещам или как абсолютные вещи сообщают себя Я: то и другое, «Я» и «предмет», — для нас теперь выражение одного и того же, определенной в понятии трансцендентальной апперцепции, основной закономерности «опыта вообще», посредством которой для нас только и существуют содержания любого типа, будь то внутреннего, будь то внешнего чувства.

Но как только этот смысл и это происхождение понятия Я понимается неправильно, мы сразу же запутываемся в неразрешимых проблемах, возникающих вновь во всякой метафизической психологии. Если мы перестаем мыслить «трансцендентальное единство апперцепции» в форме чистого условия, пытаемся рассматривать и представлять его как данную, для себя наличную вещь, мы попадаем на путь диалектики, которая шаг за шагом, следствие за следствием становится все труднее и запутаннее. Эта диалектика встречается нам повсюду, когда мы пытаемся превратить какое-либо определенное отношение, значимое внутриопыта и для связи его отдельных звеньев, в предшествующую всякому опыту, самостоятельную сущность. В этом превращении чистого отношения в абсолютную сущность заключено не просто случайное или индивидуальное заблуждение, ответственным за которое можно было бы считать единичный эмпирический субъект; мы имеем здесь дело с софистикой самого разума, избежать которую можно только после того, как она будет полностью открыта трансцендентальной критикой и рассмотрена в ее последних мотивах. Тем самым перед критикой разума возникает новая область вопросов и задач. Если трансцендентальная эстетика и аналитика были направлены на выявление условийподлинногополагания предмета, которое имеет место в опыте и посредством его основоположений, то цельтрансцендентальной диалектикинегативна — она стремится устранить ложные «объекты», возникающие для нас из-за игнорирования этих условий; если первая стремилась быть «логикой истины», то вторая есть «логика видимости»62. Если мы применим это определение понятия прежде всего к психологической проблеме, то речь здесь пойдет о том, чтобы пояснить иллюзию, которая возникает из гипостазирования общей функции единства сознания в особенную простую «субстанцию» души. Все

==180

паралогизмы рациональной психологии, все неверные выводы чистого метафизического учения о душе коренятся в этом гипостазировании. Ибо все обычное понятие о душе основано на том, что мы вычленяем единство, которое может быть выявлено в ряду самих феноменов сознанияи необходимость которого в этой области может быть доказана, из целостности этого ряда, и приписываем его исконно для себя существующемусубстрату,только опосредствующим следствием которого должны быть особенные явления сознания. Следовательно, вместо того чтобы мыслить сами феномены в их связи, мы примысливаем к ним надэмпирическое «основание», из которого пытаемся объяснить и вывести их многообразие. Полагается простое, неделимое и непреходящее «нечто», которое, если оно по своей общей вещной форме и аналогично пространственным вещам и сравнимо с ними, тем не менее по своим специфическим свойствам существенно отлично от них и поэтому никогда не должно вступать с ними в иную, чем только случайную и устраняемую связь. Однако в основе этого утверждения, — а тем самым и всех положений о «нематериальной» природе и о будущей жизни души, — лежит всегда одно и то же неразрешимое противоречие. «Основной текст» рациональной психологии есть положение «Я мыслю», которое действительно должно сопутствовать всем нашим представлениям, поскольку они только посредством него — оно может отчетливо присутствовать в них или лишь латентно в них содержаться — объясняются как принадлежащие одному и тому же самосознанию. Однако посредством этого соотнесения всех душевных содержаний с одним общим центром ничего не высказывается о том, что есть какое-либо постоянное существование, на которое оно направлено и не определяется ни один действительный предикат, принадлежащий этому существованию. ЧтопонятиеЯ как понятие константного, идентичного самому себе единства всегда встречается при всяком особом представлении и мышлении, несомненно верно; однако созерцание для себя существующего предмета, соответствующего этому понятию, тем самым ни в малейшей степени не достигается. Каждое умозаключение от логического единства мыслительной функции к реальной и метафизической субстанции души означает цетароок;щoUo yevo<;', неправомерный переход в область совершенно других проблем. «Из этого следует, что первое умозаключение разума в трансцендентальной психологии дает нам лишь некое мнимое новое понимание, выдавая постоянный логический

" Переход в другую область (греч.).

==181

субъект мышления за познание реального субъекта присущности, о котором мы ничего не знаем и знать не можем, так как сознание есть единственное, что превращает все представления в мысли и в чем должны быть обнаружены все наши восприятия как трансцендентального субъекта; вне этого логического значения Я мы ничего не знаем о субъекте самом по себе, не знаем, что лежит в его основе, как и в основе всех мыслей, в качестве субстрата. Между тем положение «душа есть субстанция»можно принять, если только удовлетворяться тем, что это понятие ничуть не ведет нас дальше или что какие-либо из обычных следствий мудрствующего учения о душе, таких, например, как вечная жизнь души при всех изменениях и даже в смерти человека, ничему не могут нас научить, что это понятие означает толькосубстанцию в идее, а не в реальности^3.Именно в этом состоит работа мысли, которую трансцендентальная диалектика должна осуществить в данном пункте: преобразовать принятые метафизические определения субстанции души в определения познания идеи души. «Я», «трансцендентальная апперцепция», постоянна и неизменна; однако оно — только неизменное отношениемежду содержаниями сознания, а не неизменный субстрат,изкоторого они происходят. Оно «просто» и «неделимо»: но это относится только к синтетическому акту связи многообразного, который как таковой может мыслиться только целиком и полностью или вообще не мыслиться. От неделимости этого акта путь не ведет к утверждению неделимой вещи, которая стоит за ним и лежит в его основе. Поэтому простота меня самого (в качестве души) невыводитсяиз положения «Я мыслю», а заключена уже в самой этой мысли. Положение «япрост» следует рассматривать как непосредственное выражение апперцепции, так же, как предполагаемое картезианское заключение «Cogito ergo sum»' в действительности тавтологично, поскольку cogito (sum cogitans)" непосредственно высказывает действительность. «Я прост» означает только, что это представление «Я» не заключает в себе ни малейшего многообразия и что оно есть абсолютное (хотя только логическое) единство".

Еще резче, чем в критике понятия души, выступает постановка проблемы и основная тенденция трансцендентальной диалектики в критике понятия мира. Здесь, правда, сначала кажется, что этот вопрос уже окончательно решен в трансцендентальной аналитике; ибо что означает понятие мира, если

' Я мыслю, следовательно я существую (лат.). " Есмь мыслящий (лат.).

==182

не понятие «природы», и что есть согласно высшему принципу всех синтетических суждений природа, если не целое возможного опыта, структура и границы которого установлены системой чистых рассудочных основоположений? Однако уже говоря о целомопыта, мы коснулись новой проблемы, выводящей нас за пределы аналитики. «Опыт», о возможности которого мы спрашивали, был для нас не особой разновидностью вещи, а специфическим «способом познания». Он означал совокупность видов метода, которыми пользуется наука, не столько для того, чтобы воспроизвести имеющееся действительное, сколько для того, чтобы осуществить общезначимую и необходимую связь феноменов, которую мы называем их «истиной». Однако рассмотренный с этой точки зрения опыт для нас — не завершенный продукт, а процесс, который формируется в продвижении. Мы можем определить условия этого процесса, но не его конец. Этим нашему знанию опыта предписывается, правда, однозначное направление, так как его продвижение осуществляется по общим и неменяющимся основным методам; однако здесь тем не менее не определены и не упрочены его сумма и общий результат. Здесь нам становится доступной совокупность различных путей определения объекта; но цель, на которую они указывают, не достигается в действительности ни одним из них. Так мы располагаем основными формами чистого пространства и чистого времени, посредством которых мы связываем явления в порядок совместности и последовательности; так мы вычленяем посредством рассудочного понятия причины определенные каузальные ряды и группы каузальных рядов из многообразия происходящего. Однако окончательное завершение определения таким способом никогда не достигается, ибо не только единичный член в каждом особом ряду всегда указывает на другой, ему предшествующий, без того чтобы нам когда-либо удалось достигнуть последнего члена, но даже в том случае, если мы берем каждый ряд как единство, нам предстает, как только мы захотим определить его принадлежность к другим рядам и его зависимость от них, комплекс все новых функциональных связей, который, если мы стремимся следовать ему и высказать его, также ведет нас в неопределенную даль. В такой совокупности продолжающихся отношений, а не в целостности абсолютных данных, состоит то, что мы называем опытом. Этим отнюдь не удовлетворяются требования, которые предъявляются в этом пункте не только догматической метафизикой, но и «наивным реализмом» обычного воззрения на мир. Ибо это воззрение характеризует именно то, что оно хочет мыслить объект не только в продвигающемся опре-

==183

делении посредством эмпирического познания, но предпосылает процессу этого определения мир как тотальность. Пусть даже мы постигаемего в нашем эмпирическом знании всегда лишь частями, он тем не менеесуществуеткак во всех отношениях полное и завершенное целое. Но что означает это «существование»? — спрашивает трансцендентальный критик. Что под этим имеются в виду не данные непосредственного ощущения и восприятия, очевидно; ибо подчеркнуто ведь должно быть именно то, что та часть бытия, которая дана нам в действительном восприятии, всегда составляет лишь ничтожный фрагмент «целого». Тем самым в этом утверждении существующего и замкнутого мира мы вновь имеем определенную форму и выражениесужденияобъективности. Необходимо по крайней мере понять этосуждениеи оценить его в его логическом своеобразии — даже если мы отрицаем абсолютное существование предмета, на который оно нам указывает.

И здесь с точки зрения трансцендентальной философии следует прежде всего начать с признания, что тождество между «опытом» и «предметом», как оно понималось до сих пор, в действительности не содержит окончательного и однозначного решения нашего вопроса. Ибо необходимость выходить в мыслях за пределы эмпирически знакомого и данного неоспорима. Если мы будем рассматривать опыт в критическом смысле как «продукт» созерцания и рассудка, если мы изолируем в нем отдельные условия пространства, времени, величины, субстанциальности, причинности и т.д., то окажется, что при вычленении какой-либо из этих функций она никогда не исчерпает себя каким-либо определенным результатом. Так же, как, например, согласно положению трансцендентальной эстетики бесконечность времени означает лишь то, что все определенные величины времени возможны только посредством ограничения единого лежащего в основе времени, аналогичная бесконечность присуща каждой особой форме чистого синтеза. Каждое определенное количество мыслимо вообще только на основании общего действия полагания и определения количества, каждый отдельный случай причинной связи — только как «спецификация» каузального принципа. Посредством этой бесконечности, которая заключена уже в его чистой логической форме, каждый конститутивный момент опытного познания требует полного, выходящего за пределы каждой действительно достигнутой границы применения. Каждаяпричина,которую мы можем показать в опыте, имеет лишь ограниченное и относительное бытие, ибо мы можем всегда полагать ее как отдельную только соотнеся

==184

ее с другой, находящейся дальше; но принцип и идея причинностизначимы без ограничения. Чтобы этот принцип в систематической полноте был проведен через всю область феноменов, чтобы тем самым ни один феномен не противостоял ему как якобы последний и поэтому не сводимый к чемулибо другому и не пытался бы препятствовать его продвижению, — таково требование, поставленное разумом и основанное на нем. «Разум» в том специфическом смысле, который это понятие получает в трансцендентальной диалектике, означает именно это требование. «Если рассудок есть способность создавать единство явления посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий априорно придать его многообразным познаниям единство, которое можно назвать единством разума и которое совершенно иного рода, чем то единство, которое может быть осуществлено рассудком»*5. Категории рассудка — лишь средства, чтобы вести нас от одного обусловленного к другому, тогда как трансцендентальное понятие разума всегда направлено на абсолютную тотальность в синтезе условий и поэтому останавливается только на совершенно, т.е. во всех отношениях, безусловном. «Таким образом, разум имеет отношение только к применению рассудка и притом не поскольку рассудок содержит в себе основание возможного опыта (ибо абсолютная тотальность условий есть понятие, неприменимое в опыте, потому что опыт никогда не бывает безусловным), а для того, чтобы предписать ему направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет понятия и которое состоит в соединении всех действий рассудка в отношении каждого предмета вабсолютное целое*^.Однако оправданное трансцендентальное притязание, которое в этом заключается, сразу же становится трансцендентным, если делается попытка представить его в образе абсолютной вещи, если превращают тотальность бытия, которая составляет постояннуюзадачу опытного знания, в постоянный и данный объект. То, что в качестве максимы и путеводной нити было не только допустимо, но и необходимо в эмпирическом исследовании, предстает теперь как содержание, которое при внимательном анализе распадается на противоречивые моменты и отдельные признаки. Так, мы можем с одинаковым логическим правом доказать, что мир имеет начало во времени и границу в пространстве, как и то, что мир бесконечен во времени и в пространстве; так, можно с одинаковой убедительностью утвер-

==185

ждать, что мир состоит из совершенно простых субстанций как и то, что деление и в физическом, и в чистом пространстве никогда не завершается и что поэтому абсолютно простое — неосуществимая мысль.

Подлинное основание всех эти антиномий понятия мира, содержание и систематическое значение которых уже было показано в истории развития кантовского мышления'7, может быть теперь, исходя из общих предпосылок критической системы, определено со всей ясностью и простотой. Что из одного понятия могут быть выведены два прямо противоречащих друг другу определения и следствия, возможно лишь в том случае, если оно само уже в своем построении и в исконном синтезе, на который оно опирается, содержит в себе внутреннее противоречие. В нашем случае это противоречие при ближайшем рассмотрении заключено уже в том, что содержание понятия мира вообще связано с определенным (dem bestimmten) артиклем, что мир («die» Welt) выступает каксуществительное.Ибо целое в опыте никогда не бывает нам дано как застывшее, завершенное бытие, а всегда как становление, — не как результат, находящийся за нами, а как цель, лежащая перед нами. «Состояние», которое мы ему приписываем, основано на правиле самого продвижения, в котором мы, начиная от единичного, поднимаемся к понятию мира как общего комплекса эмпирического бытия. Это правило, в свою очередь, обладает определенной объективной значимостью, но оно не позволяет мыслить себя в форме вещного целого, данного одновременно со своими частями. Оно не может определить, чтообъект есть,а может только определить как производитьэмпирический регресс,чтобы прийти к полному понятию объекта". «Следовательно, это не дает нам никакого основания утверждать, что данный ряд условий для того или иного обусловленного сам по себе конечен или бесконечен, ибо в таком случае идея тотальности, созданная только в нем самом (в разуме), мыслила бы предмет, который не может быть дан в опыте, поскольку ряду явлений приписывалась бы независимая от эмпирического синтеза объективная реальность. Следовательно, идея разума будет предписывать правило только регрессивному синтезу в ряду условий; согласно этому правилу, синтез продвигается от обусловленного через все подчиненные друг другу условия к безусловному, хотя безусловное и никогда не будет достигнуто, так как абсолютное нигде в опыте не встречается». В этом смысле идея тотальности «регулятивна», а не «конститутивна» ибо в ней содержится только предписание, что мы должны совершать в регрессе, но не определяет и не предусматривает, что в объек-

==186

те дано до регресса. Установленное здесь различие относится, правда, лишь к «трансцендентальному» размышлению о происхождении принципа, а не к его физическому эмпирическому применению. Для последнего, в сущности все равно, скажу ли я, что в эмпирическом продвижении в пространстве я могу обнаружить звезды в сто раз более отдаленные, чем самые далекие звезды, которые я вижу, или же буду утверждать, что, быть может, в мировом пространстве можно найти такие звезды, хотя их никогда не воспринимал и не воспримет ни один человек». Ибо наличие эмпирического объекта означает при внимательном рассмотрении не что иное, как его непосредственную или опосредствованную определяемость средствами эмпирической методики — посредством ощущения или чистого созерцания, посредством «аналогии опыта» или «постулатов эмпирического мышления», посредством синтетических основоположений или регулятивных идей разума, и ничего другого означать не может. Если я представляю себе все существующие предметы чувств во всем времени и всем пространстве, то я не полагаю эти предметы до опыта во время и пространство; такое представление есть не что иное, как мысль о возможном опыте в его абсолютной полноте". Эта мыслькак таковая необходима; однако она сразу же запутывает нас в противоречия, как только мы произвольно изолируем и гипостазируем ее содержание, как только вместо того, чтобы пользоваться этой мыслью как руководящей нитьювнутриэмпирического исследования и держаться ее, мы выдумываем вещь вне всякого отношения к этому исследованию, вещь, которая должна соответствовать этой мысли.

Этим одновременно дано принципиальное решение тех проблем, которые в «Критике чистого разума» собраны в третьей заключительной части трансцендентальной диалектики. Критику рациональной психологии и космологии дополняет критика рациональной теологии, анализ души и тела завершается анализом идеи Бога. И здесь в соответствии с общей методической тенденцией надлежит показать, что в идее Бога мыслится не абсолютная сущность, а полагается особый «принцип» возможного опыта и тем самым создается опосредствованная связь с общими задачами эмпирического исследования. Но в этом повороте содержится, правда, некая парадоксальность. Ведь разве смысл понятия Бога не заключается в его «трансцендентности», разве этот смысл не заключается в том, что утверждается достоверность исконной сущности, которая существует свободной от всякой случайности и обусловленности конечного эмпирического бытия? В таком значении это понятие принималось всей прежней метафизи-

==187

кой со времен Аристотеля. Если нет существа, которое есть чисто «из себя» и «посредством себя», как издавна считали матафизики, то немыслимо и бытие опосредствованной и зависимой вещи; тогда вся действительность вообще растворяется в иллюзорной видимости. В своей докритической работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» Кант также еще находился под влиянием этого воззрения; более того, в этой работе он подчеркивал и подтверждал его, пытаясь доказать, что абсолютно-необходимое существо есть основание не только всего действительного, но и всего возможного бытия, всей истины понятийных и идеальных отношений70. Однако критическая точка зрения придает этому утверждению обратную направленность. Вместо того чтобы идти от общего понятия к логически-возможному и специальному понятию возможности опыта, теперь «возможный опыт» рассматривается как основа, которая только и может сообщить всем понятиям в качествепознавательных понятий их ценность и объективную значимость. И тем самым онтологические выводы, на которых до того основывалась рациональная теология, оказались несостоятельными. Ибо ядро онтологии состоит в том, что от понятия всесовершеннейшего существа заключают к его существованию, ибо «существование» само есть совершенство, которое без противоречия не может быть исключено из признаков этого поня•ййя. С трансцендентальной же точки зрения давно познано, что «существование» вообще не есть единичный понятийный предикат, однородный другим, а есть проблема познания, которая должна быть определена и решена в ходе продвижения с помощью всех средств познания. Лишь объединенное целое этих средств может описать то, что для нас означает эмпирическое бытие вообще. Для этого недостаточно ни аналитическо-логического понятия, ни чистого созерцания пространства и времени, ни чувственного ощущения и восприятия, лишь на взаимоотношении этих факторов основан для нас опыт, а в нем и посредством него «предмет». Внутри системы синтетических основоположений эта связь была установлена «постулатами эмпирического мышления», а из них прежде всего «постулатом действительности», который научил нас тому, как ощущение, созерцание и понятие должны действовать, чтобы дать значимое понимание «сущего». Онтология же не только произвольно и односторонне вычленяет из всего этого комплекса функцию «мышления», но и само мышление рассматривает не как синтетическую, направленную на многообразие созерцания функцию связи, а как аналитическое расчленение данного содержания понятия. При таком рас-

==188

смотрении мышлению закрыт всякий доступ и всякое продвижение к «бытию». Оно может теперь только посредством petitio principii' умозаключать от «возможного» к «действительному» по той простой причине, что оно чисто само по себе не знает и не понимает всей разницымежду возможностью и действительностью. Сто действительных талеров — если я рассматриваю простопонятиеи предикаты, которые могут быть аналитически извлечены из него, — ничуть не больше, чем сто возможных. «Если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их, то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется. Ибо в противном случае существовало бы не то, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия... Если я мыслю некую сущность как высшую реальность (без недостатка), то все еще остается вопрос, существует она или нет. Ибо хотя в моем понятии о возможном реальном содержании вещи вообще ничего не упущено, тем не менее в отношении ко всему моему состоянию мышления чего-то еще недостает, а именно, что знание этого объекта возможно также а posteriori"... Ведь посредством понятия предмет мыслится только как согласный с общими условиями возможного эмпирического знания вообще, а посредством существования он мыслится как содержащийся в контексте совокупного опыта. От связи с содержанием совокупного опыта понятие предмета нисколько не обогащается, но наше мышление получает благодаря этому понятию одним возможным восприятием больше»71.

Следовательно, только связь с содержанием опыта и «контекст» его полаганий и суждений может оправдать каждое высказывание о действительности. Тем самым от «априорного» онтологического доказательства нас отсылают, если бытие Бога вообще должно быть доказано, к апостериорным формам доказательства: к «космологическому» и «физикотеологическому» доказательствам. Первое следует из того, что в ряду причин мира мы всегда переходим от одного обусловленного и зависимого существования к другому, что, следовательно, на этом пути мы никогда не достигнем абсолютного основания всего ряда,что это основание следует искать вне такого ряда в существовании сущности, которая в качестве causa sui*" существует не посредством другого, а посредством самой себя; физикотеологическое доказательство заключает от ра-

" Допущение недоказанной предпосылки (лат.). " Из последующего (лат.). " Причины самой себя (лат.).

==189

зумного и целесообразного порядка, который мы видим в отдельных частях мироздания и во всем его построении, к высшей интеллигенции, из которой этот порядок вышел и которая его сохраняет. Однако, оставляя в стороне внутренние логические недостатки этих доказательств, которые Кант рано познал и открыл72, следует сказать, что они уже потому несостоятельны, что лишь кажутся самостоятельными и самодостаточными. В традиционной метафизике они служат опорой и дополнением онтологического доказательства; но в сущности они уже полностью предполагают его во всем его содержании. Ибо даже если допустить, что путем космологического доказательства можно достигнуть высшей причины мира или что от целесообразности внутри явлений можно заключить к разумному основанию мира, то этим не было бы доказано, что эта причина и это основание мира тождественны тому, что мы обозначаем понятием и именем Бога. Чтобы прийти к этому тождеству, не только к существованию высшего основания, но и к более детальному его определению, к его прочным предикатам, мы вновь вынуждены вернуться к онтологическому доказательству. Мы должны попытаться показать, что абсолютно самостоятельное и необходимое существо есть одновременно и самое реальное, что всякая реальность и всякое совершенство заключены в нем и могут быть выведены из него. Тем самым, круг в доказательстве становится очевидным; ибо то, что предлагается здесь дляподтвержденияонтологического доказательства, остается без точного и однозначногоопределениядо тех пор, пока само это доказательство не принимается и не утверждается как значимое". В целом в критике доказательств бытия Бога обнаруживается тот же основной недостаток, который Кант находит во всей прежней метафизике; ибо в ней истинное отношение опыта и мышления познано недостаточно точно и недостоверно и не выражено с ясной осознанностью. Замкнувшаяся в самой себе мысль оказывается вынуждена, чтобы вывести из себя действительность, допустить это действительное, незаметно вводя в свои предпосылки ряд основных эмпирических определений; однако при этом, с одной стороны, затемняется характер чистого мышления, с другой — упускается чистое понятие опыта.

Вместо этого трансцендентальная диалектика пытается и в этом пункте превратить негативный результат критики доказательств бытия Бога в позитивное понимание, выводя из традиционного определения понятия Бога момент, который, будучи переведен с языка метафизики на язык трансцендентальной философии, имеет существенное значение для харак-

==190

теристики опыта и его прогрессирующего процесса. В метафизике Бог мыслится как наиреальнейшая сущность, т.е. как то, что соединяет в себе все чистые позиции и совершенства и исключает все отрицания и недостатки. В нем положено абсолютное бытие без какого бы то ни было небытия: ибо то, что вещь, нечто есть,а другоене есть,что ей присущ определенный предикат а, тогда как в других предикатахЬ,с, а... ей отказано, служит выражением того, что она мыслится как ограниченная и конечная. Положение omnis determinatio est negatio' резко обозначает характер и способ того определения, которое здесь, в области эмпирически-конечного существования единственно возможно; полагая такое существование, мы обособили его этим от полноты реальности и предоставили ему внутри нее только ограниченную сферу. Напротив, в Боге мы не мыслим некую единичную определенность в отличие от остальных; в Нем мы мыслим завершенный идеал всей определенности. Здесь мы постигаем идею «воплощения всей реальности», которая содержит «все предикаты по их трансцендентальному содержанию не толькоподчиненными себе,но ив себе.определение каждой вещи основано на ограничении этой всеполноты реальности — что-то от нее придается вещи, остальное же исключается из нее». Для этого разуму необходимо отнюдь несуществованиетакой сущности, соответствующей идеалу, а необходима только ееидея.«Следовательно, идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют от него материал для своей возможности и, более или менее приближаясь к нему, всегда остаются бесконечно далеки от него. Таким образом, всякая возможность вещей... рассматривается как производная, и только возможность того, что заключает в себе всю реальность, рассматривается как исконная... Все многообразие вещей есть лишь столь же многообразный способ ограничивать понятие высшей реальности, составляющей общий субстрат вещей, как все фигуры возможны лишь как различные способы ограничения бесконечного пространства. Поэтому предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется такжепервосущностью(ens originarium) или, так как над ним нет другой сущности, — высшей сущностью (ens summum), а поскольку все подчинено ему как обусловленное, — такжесущностью всех сущностей(ens entium)»74. Однако так же, как пространство, которое «лежит в основе особенных образов», следует мыслить не как самостоятельную абсолютную вещь, а как форму чистого созерцания, и эту

" Всякое определение есть отрицание (лат.).

==191

«вещь всех вещей», положенную в понятие Бога, следует в трансцендентальном смысле понимать как «форму», правда, как такую, которая принадлежит совсем другой сфере, чем формы чувственности и понятий чистого рассудка. Ее подлинное содержание, как содержание всех идей разума, заключено в ее регулятивном значении. То, в чем нам только и может быть дано реальное всех особых явлений, есть единый всеохватывающий опыти его закономерная связь. Что это «целое» опыта предшествует всем отдельным эмпирическим полаганиям и обусловливает их, составляло в самом деле понимание, на котором для критики чистого разума было основано решение загадки синтетических априорных суждений. Правда, это целое следовало мыслить прежде всего как совокупность основоположений и принципов, однако в этих принципах и в силу их оно определено также как совокупностьпредметов. Особыйэмпирический предмет мы можем фиксировать, только как бы указав ему его «место» в этой системе объектов возможного опыта вообще, и тем самым мыслить его в отношении ко всем другим (действительным или только возможным) элементам этой совокупности. И тем самым мы обрели трансцендентальный аналог к метафизическому понятию Бога как «всереальнейшей сущности»; однако одновременно мы признаем, что всеполнота, к которой мы здесь обращаемся как к предпосылке, не есть всеполнота абсолютного существования, а выражает лишь определенный постулат познания. Ибо качественное целое объектов возможного опыта, подобно количественному целому, которое мы обычно определяем наименованием «мир», никогда не бывает данным, а всегда толькозаданнымцелым. Диалектическая видимость трансцендентальной теологии возникает, как только мы, — к чему нас склоняет, правда, естественная иллюзия рассудка, — гипостазируем эту идею совокупности всей реальности, «диалектически превращаядистрибутивное единство эмпирического применения рассудка вколлективное единство эмпирического целого, и мыслим в этой совокупности явлений единичную вещь содержащей в себе всю эмпирическую реальность... которая затем принимается за понятие вещи, стоящей на вершине возможности всех вещей и доставляющей реальные условия для их полного определения. Различаются три ступени этого ложного диалектического овеществления: идеал всереальнейшей сущности сначалареализуется,т.е. вообще вводится в понятие объекта, затемгипостазируетсяи в конце концовперсонифицируется,причем мы придаем ему интеллигенцию и самосознание. Однако с точки зрения чисто теоретического рассмотрения вся, сформировав-

==192

шаяся таким образом идея божественной сущности и вседостаточности превращается в просто «трансцендентальную подстановку», в хитрость мысли, посредством которой мы приписываем идее, служащей только правилом, объективную реальность".

Тем самым мы подошли к концу «трансцендентальной диалектики», а также всего построения критики чистого теоретического разума. Эта критика должна была установить общие и необходимые условия всех объективных суждений и тем самым всех предметных полаганий, возможных в опыте. Возвратив эмпирический объект к этим условиям и ограничив его, она определила его как объект «явления».Ибо «явление», понятое в трансцендентальном смысле, означает не что иное, как предмет возможного опыта, следовательно, предмет, который мыслится не «сам по себе» и в отрыве от всех функций познания, а опосредствуется этими функциями, формами чистого созерцания и чистого мышления, и только благодаря им «дается». Если бы мы теперь захотели спросить, каким будет объект, если мы отвлечемся от всех этих конститутивных моментов, если мы будем мыслить его не в пространстве и времени, не как экстенсивную или интенсивную величину, не в отношении субстанциальности, причинности, взаимодействия и т.д., то следует признать, что этот вопрос как таковой не содержит внутреннего противоречия. Ибо оно возникает только там, где я соединяю в одном понятии два противоположных друг другу позитивных предиката и тем самымполагаюих вместе; здесь же я вообще ничего не полагал, более того, снял все известные мне условия полагания^Поэтому результат не есть противоречие, но есть чистое ничто, поскольку не может быть обнаружено даже малейшееоснованиедля мысли о таком самом по себе существующем объекте, вне всякого отношения к законам формы познания. Такая мысль, правда, возможна в аналитическом значении, по правилам формальной логики, но не в синтетическом значении как реальное содержание познания. И даже в том случае, если мы совершаем понятийно-возможную абстракцию от условий познания таким образом, если мы, следовательно, мыслим абсолютный предмет не в таком значении, что в нем вообще совершается абстрагирование от всех принципов формы познания, что между ними лишь принимается другоеотношение,отличное от того, которое имеет место в данной эмпирическом знании, то же возражение остается. Ибо то, что мы знаем как опыт, основано на совместном действии обоих основных факторов, которые критика определила как чувственность и рассудок, как чистое созерцание и чистое мышление.

==193

Какой вид имел бы опыт, в котором один из этих факторов был бы исключен или совершенно по-иному определен в своем отношении к другому фактору, об этом у нас нет позитивного понятия; мы даже не знаем, сохранились ли бы при такой предпосылке вообще какая-либо «форма» опыта, его прочная закономерная структура. Ибо нам действительно известно только отношение между рассудком и созерцанием, а не каждое из них как абсолютный элемент и субстрат. Если мы освобождаем чистое мышление из связи, в которой оно пребывает с чистой и эмпирической чувственностью, то для нас исчезает его объективирующее содержание и оно утрачивает, как это характерно выражено в языке, свой специфический «смысл»7'. Функция единства, заключающаяся в чистой категории, дает нам позитивное содержание познания только тем, что она схематизируется в форме пространства и времени. Так, понятие величины может быть объяснено только тем, что в это объяснение входит «сколько раз» в основу положена единица; но что это «сколько раз» означает, становится понятным, только если обратиться к последовательному повторению, тем самым ко времени и синтезу однородного в нем. Так же если я устраняю в идее субстанции момент временного постоянства, все еще сохранится, правда, логическое представление субъекта, который никогда не может быть предикатом чего-то другого; однако может ли такого рода содержание быть дано как предмет, будь то внешнего или внутреннего опыта, этим формальным объяснением не устанавливается. То же относится к понятиям каузальности и взаимодействия, которые также могут быть «дедуцированы» нами, т.е. определены в их значимости для каждого определения эмпирического объекта, только посредством того, что мы соотносим их с пространственно-временным созерцанием и принимаем как предпосылки порядка внутри него. «Одним словом: все эти понятия не могут быть ничемподтверждены яне могут выразить этим своюреальнуювозможность, если устраняется чувственное созерцание (единственное, которым мы располагаем) и остается толькологическаявозможность, т.е. то, что понятие (идея) возможно, о чем, однако, речь не вдет; все дело в том, относится ли понятие к объекту и, следовательно, значит ли оно что-нибудь». Так, чистые категории без формальных условий чувственности имеют только трансцендентальное значение, но не могут быть применены трансцендентально (т.е. вне возможности опыта и его предметов). Даже если их происхождение априорно, то применение их, доступное нам, всегда только эмпирично в том смысле, что они ограничены пределами опыта «и что основоположения чистого

==194

рассудка могут быть отнесены только к общим условиям возможного опыта, к предметам чувств, но не к вещам вообще (независимо от того, как мы их созерцаем)». Поэтому понятие «ноумена», т.е. вещи, которая должна мыслиться чистым рассудком не как предмет чувств, а как вещь сама по себе, остается, если мы и признаем ее логическую возможность, чисто проблематическим понятием. Понятый таким образом объект не есть особый интеллигибельный предметдля нашего рассудка, «рассудок, к которому он относился бы, и сам есть проблема», способ познания, о возможности которого у нас нет ни малейшего представления. Подобное понятие может служить пограничным понятием, ограничивающим чувственность (показывая, что сфераеепредметов не совпадает со сферой предметов, вообще мыслимых), но оно не может полагать что-либо позитивное вне ее области77.

Дальше этого понимания, дальше учения о ноумене «в негативном понимании», критика чистого разума, строго говоря, не может нас вести: на этом кончается ее построение, и нам, в сущности, не дано даже бросить взгляд на ту область проблемы, которой предназначено дать этому проблематическому понятию новое позитивное значение. Правда, сам Кант на этом не останавливался; все решительнее и сильнее в нем проявляется вопреки всем границам и оковам, установленным делением системы на три области — теоретического разума, практического разума и способности суждения, — новое направление в постановке вопроса, которое относится уже не к бытию, а к долженствованию в качестве подлинно и истинно «безусловного». Существенным недостатком изложения этого вопроса в критике разума было то, что там это отношение не было полностью освещено; на него лишь указывалось предварительными и неопределенными намеками. Кантовское учение о «ноумене» и «вещи самой по себе» в той форме, в которой оно впервые выступило в «Критике чистого разума», было с самого начала окружено туманностью, которая неминуемо таила в себе опасность для его понимания и исторического развития. Однако здесь мы еще не станем пытаться предвосхищать новое формирование и новое решение проблемы «вещи самой по себе», которое дано в кантовскомучении о свободе,ибо теория «явления» как таковая, систематическое деление чистого эмпирического познания этим больше не затрагивается. Эта теория составляет замкнутое, покоящееся на самостоятельных предпосылках целое, которое может и должно быть постигнуто в чисто имманентном рассмотрении. Существует ли вне этой сферы эмпирического существования, которое до сих пор выступало для нас как един-

==195

ственно определяемое, другая область не столько объектов, сколько ценностей объективной значимости, и не обретает ли благодаря этому само наше трансцендентальное понятие объективности обогащение и углубление своего содержания, — вопрос, окончательный ответ на который может дать только рассмотрение критической этики и эстетики. Только в них будет открыт подлинно позитивный смысл ноумена, основополагающая «данность», на которой в своем последнем основании покоится отделение чувственного от интеллигибельного, «явления» от вещи самой по себе.

Примечания

' Reflexionen zur Kritik der reinen Vemunft, ¹ 9, 14.

2 Письмо Герцу, IX. S. 188.

3 Kritik der reinen Vemunft. 1 Aufl. Vorredc.

4 Jachmann. Op. cit. S. 28 ff.

5 Reflexionen zur Kritik der reinen Vemunft, ¹ 128.

6 Kritik der reinen Vemunft. S. 303 (III, S. 217).

7 См. выше, с.

' Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S. 103 f.

' Op. cit. 2. Vorrede. S. XVI; Критика чистого разума, предисловие ко

второму изданию. Т. 3, с. 23.

10Критика чистого разума. Т. 3, с. 463.

" Там же, с. 93.

12Там же, с. 67.

13Reflexionen, № 102.

14Op. cit., № 91. Что это размышление относится к эпохе, которуюЭрдманназвал эпохой критического эмпиризма, следовательно, к 60-м годам, маловероятно. Место в конкурсном сочинении 1763 г., на которое Эрдман ссылается, обосновывая свое воззрение, это не доказывает, ибо в этом месте метафизика, правда (в смысле принятого со времен Аристотеля понимания ярйт^<рЛоао^а),определяется как философия, исследующая первоосновы нашего познания; однако что в ней речь идет«не об объектах».Кант здесь, как и вообще до решительного поворота в письме Марку Герцу 1772 г., сказать бы не мог.

15Reflexionen, № 129.

" Ср. также Reflexionen, № 215: «Шаги, предпринятые метафизикой, были до сих пор тщетными; в ней ничего не было открыто. И все-таки отказаться от нее невозможно. Не объективно, а субъективно!» 17Reflexionen, № 140.

" Критика чистого разума, предисловие ко 2-му изданию. Т. 3, с. 20-21.

" Там же,с. 24.

20Необходимо, правда, подчеркнуть, что в этом изображении эмпирического познания («синтеза a posteriori») речь идет не столько об

==196

описании действительного процесса познания, сколько о конструкции пограничного случая,которой мы пользуемся, чтобы посредством контраста и противоположности ему резче показать своеобразие априорного суждения. Кант сам пользовался этой конструкцией при различении суждений восприятия и суждений опыта, подчеркивая чисто «субъективный» характер первых (см. Пролегомены § 18). Однако, по его мнению, не существует самого по себе «отдельного суждения», которое бы не притязало на какую-либо форму «общности», не существует «эмпирического» положения, которое не заключало бы в себе какого-либо «априорного» утверждения; ибо сама форма суждения включает в себя это требование «объективной общезначимости».

21Ср. Критику чистого разума, введение, N III; см. также Пролегомены, § 2Ь.

22Ср. письмо Канта Рейнгольду от 12 мая 1789 г. (IX, S. 402), см. также статью против Эбергарда (VI, 59 ff.).

23Ср. Трансцендентальную эстетику § 4.

2<Критика чистого разума, предисловие ко второму изданию. Т. 3, с. 22.

25Пролегомены § 14, 17. Т. 4, с. 54.

26 Kritik der reinen Vemunft. Vorrede zur 2. Aufl. S. XVIII (III, 18).

27 Prolegomena § 36.

" Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S. 127 ff.

29Пролегомены § 20, с. 59.

30Ср. Критику чистого разума. Трансцендентальное учение о методе, с. 534. Мы можем определить наши понятия a priori в созерцании, создавая себе в пространстве и времени посредством однородного синтеза самые предметы и рассматривая ихтолько какquanta (количество).

31См. выше, с.

32Критика чистого разума, с. 168—169.

33Пролегомены § 22; ср. Критика чистого разума, с. 184: «Опыт возможен только посредством представления о необходимой связи восприятий».

м Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S. 106.35Критика чистого разума, с. 126.34Там же, с. 46.37Там же, с. 109.

3' Пролегомены § 39, с. 83—84.wСр. прежде всего Критика чистого разума, с. 101 и с. 132 след.

40 См. Kant. Theorie der Erfahrung, 2. Aufl. S. 242 ff.

41Критика чистого разума, с. 142, ср. с. 146 примечание.

42Ср. Пролегомены § 38.

43Пролегомены § 13, прим. 1.

44Критика чистого разума, с. 218.

w Cohen. Op. cit. 2. Aufl.; Das Prinzip der Infinitesimalmcthode und seine Geschichte. В., 1883. S. 105 ff. (Принцип метода теории бесконечно малых и его история).

46Критика чистого разума, с. 183.

47Критика чистого разума, с. 184.

==197

" Ср. Критика чистого разума, с. 197—198, 199.

юКритика чистого разума, с. 275; к вопросу в целом см. с. 193 след.

м Там же, с. 209.

51 Там же,с. 215.

" Там'же, с. 218 ср. выше с.

53 См. Тамже, с. 383.

иСр. Пролегомены § 13, прим. 3.

55Критика чистого разума, с. 223—224.

54 См. Hamann. Schriften. Bd. 6. S. 83.

17 См.«Опровержение идеализма», Критика чистого разума. Т. 3, с.

220 след.

лТрансцендентальная эстетика, § 6.

" См. Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S. 100 f.

ш Op. cit. S. 103 f.

"Op.cit.S. 123f.

" Критика чистого разума. Т. 3, с. 97, 319.

<3 Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S.350 f.

M Op. cit. S. 354 f.

"Критика чистого разума. Т. 3, с. 276.

и Там же, с. 292.

" См.выше, с.

" Критика чистого разума. Т. 3, с. 394.

" Там же, с. 385.

70См. выше, с.

71Критика чистого разума. Т. 3, с. 453—454.

72См. выше, с.

73Критика чистого разума. Т. 3, с. 458 ко всему вопросу см. с. 447— 473.

74Там же, с. 508.

75Там же, с. 441-442. "Там же, с. 237.

" Там же, с. 245; к вопросу в целом ср. особенно главу «Об основании различения всех предметов вообще на phenomena (феномены) и noumena (ноумены), с. 234 след.

==198