Глава седьмая

Последние работы и столкновения. «Религая в пределах только разума» и конфликт с прусским правительством

Возвращаясь от построения и развития кантонской системы к внешним условиям жизни Канта, мы находим ее после завершения «Критики способности суждения» на совершенно том же месте, на котором мы покинули ее за десятилетие до этого. Ничто не изменилось в образе жизни Канта и в его отношении к миру и среде в эту внутренне столь взволнованную и страшную эпоху: кажется, будто все происходящее и все развитие перешло исключительно в произведения Канта и не затронуло его личность. С той поры как он сознательно и методически установил для себя форму, в которой проходило его внешнее существование, он держался ее с педантичной точностью и регулярностью вплоть до малейших деталей. В 1783 г. происходит последнее изменение его местожительства: он поселяется в доме, где он жил до конца жизни. Обстановка этого дома нам хорошо известна по описанию первого биографа Канта. В нем было восемь комнат, из которых Кант занимал только две, кабинет и спальню. «При входе в дом, — пишет Хассе, — сразу же ощущалась мирная тишина... Поднявшись по лестнице, вы проходили слева через очень простую, ничем не украшенную, несколько закопченную переднюю в большую комнату, служившую гостиной, но отнюдь не роскошную. Диван, ряд покрытых чехлами кресел, стеклянный шкаф с несколькими фарфоровыми изделиями, бюро, в котором находилось серебро и деньги, составляли всю мебель, закрывавшую часть белых стен. Через простую дверь вы попадали в столь же простое sans-souci, войти в которое приглашало, после того как вы постучали, веселое «входите!»... В комнате царили простота и тихая отъединенность от шума города и мира». Два стола.обычно занятые книгами, простой диван, несколько стульев и комод составляли всю мебель комнаты, единственным украшением которой был портрет Руссо, висевший на стене'. Кант стал еще больше привязан к дому с той поры, как он в 1787 г. решил отказаться от обедов в ресторане, что составляло едва ли не единственное развлечение в годы его молодости и магистерства, и вести собственное хозяйство. Правда, вследствие этого он не отказался от потребности к общению; за столом почти ежед-

==326

невно было несколько его друзей, с которыми он проводил время обеда в живой увлекательной беседе. Незабываемыми эти беседы, преисполненные веселья и духовных интересов, остались, в частности, для молодых участников кантовского круга. О них Першке, ученик Канта и его коллега по кенигсбергскому университету, сообщает, что Кант расточал в этих беседах громадное богатство идей, что он высказывал тысячи гениальных мыслей, почти не помня их впоследствии. «В нем, — добавляет он, — мы видели, как родственны друг другу детская непосредственность и гениальность; его дух приносил наряду с прекраснейшими плодами бесчисленные цветы, которые часто лишь на короткое время восхищали и приносили пользу»². Множество богатейших личных импульсов оставались таким образом в очень маленьком кругу; ибо Кант считал, что по максиме общения, установленной им для себя, число его сотрапезников должно быть не меньше трех, но и не больше десяти. Хотя он отнюдь не был склонен к мечтательной ипохондрии одиночества, он сознательно предотвращал вторжение в его жизнь внешнего мира. Он сам определял границу, до которой этот мир мог обязывать его и притязать на его внимание, ибо и здесь он в самой узкой и близкой сфере сохранял следование своему основному правилу «автономии».

Наиболее отчетливо эта черта характера Канта выступает в его отношении к новому элементу жизни, который с середины 80-х годов вошел в его существование. Только теперь Канту пришлось испытать литературную славусо всеми ее сторонами и со всеми ее преимуществами и трудностями. С появлением «Писем о кантовской философии» Рейнгольда, опубликованных в «Немецком Меркурии» («Deutscher Merkur») Виланда в 1786 и 1787 гг., и со времени основания «Йенской общей литературной газеты» («Jenaische allgemeine Literaturzeitung») Шюцем и Гуфеландом, которая вскоре превратилась в орган критического учения, победа кантовской философии в Германии несомненна. Еще долгое время, правда, ей пришлось бороться с неправильным пониманием и нападками противников разного рода, однако эти столкновения лишь обосновывали и подтверждали положение, занимаемое этим учением во всей духовной жизни Германии. Все традиционные силы вновь поднялись против нее. Нет почти ни одной формы и ни одной ступени полемики, которые здесь бы ни присутствовали. От плоских шуток Николаи до по крайней мере по своему намерению основательных возражений школьной философии Вольфа, создавшей в основанном Эбергартом и Маасом в Галле «Философском журнале» («Philosophisches Magazin») собственный литературный орган,

==327

здесь встречаются все разновидности критики. Популярнофилософская и популярно-научная направленность Берлинской академии наук объединяется в борьбе против кантовского учения с «адептами» и фанатиками новых религиозно-метафизических откровений. «Здравый человеческий рассудок» и точка зрения философской «интуиции» сплотились для защиты от трансцендентально-философских «притязаний». Однако в распространении и растущем воздействии кантовского учения все эти движения ничего не изменили. Кантовская философия прочно утверждается, хотя ее сторонники сами распадаются на различные партии, каждая из которых притязает на единственно правильное и значимое толкование основной мысли критики разума. Вследствие этого и Канту предъявлялось все больше внешних требований, направленных на то, чтобы вывести его из привычного избранного им круга жизни и планов философских сочинений и заставить определенно высказаться по поводу борьбы, которая шла за него. В общем Кант отвергал все эти попытки; он слишком ясно видел путь, который ему еще надлежит пройти, и позитивную задачу, которую ему надлежит выполнить, чтобы останавливаться на повторении и интерпретации своих прежних работ, к чему его склоняли. Правда, в тех случаях, когда он считал, что его философия намеренно искажается, как в критике Федора и Эбергарда, он выступал против этого с беспощадной и непреклонной резкостью. Но в целом он держался мнения, что при направленности дискуссии на верный путь в столкновении мнений смысл главной критической проблемы неминуемо будет выступать все отчетливее. К тому же, сколь ни непоколебима была его уверенность в значении содержания и ценности его учения, к борьбе за личную славу в настоящем и будущем он проявлял очень незначительный интерес. «Авторское тщеславие», которое он так настойчиво отвергал в долгие годы подготовки и окончания «Критики чистого разума», и теперь не имело над ним власти. Подчас казалось, что он не может сразу войти в роль прославляемого писателя, которую он теперь обрел. Черты детской непосредственности, которые подчеркивал Першке в своей характеристике Канта и которую он считал родственной его гениальности, часто удивительным образом проявлялись. Шюц, беседуя с ним по поводу его участия в «Йенской литературной газете», не переставал удивляться скромности Канта — он не только отказался от гонорара, но и предложил разработать сначала пробный вариант его рецензии на гердеровские «Идеи» и предоставить обществу, основавшему «Иенскую литературную газету», принять решение по вопросу о ее публи-

==328

кации³. «Кант, — пишет Першке в письме Фихте, — может служить образцом скромного писателя, из всех людей он меньше всего ощущает свое величие; он часто благородно судит о своих противниках, при условии, что они не нападают на него, как монахи и не затрагивают его лично»⁴. Такую натуру успех или неудача не могут заставить ни на шаг отступить от своего пути. Во всей деятельности Канта нельзя обнаружить признака того, что такого рода обстоятельства когда-либо заботили его или каким-либо образом влияли на развитие его мыслей.

Мы не будем здесь останавливаться на общем историческом воздействии кантовского учения и на преобразовании, которому оно при этом подверглось. Укажем лишь кратко на несколько индивидуальных свидетельств о воздействии нового учения на отдельных людей. В этой связи типично известное высказывание Фихте, что он обязан кантовской философии не только своими основными убеждениями, но и своим характером, даже стремлением иметь именно такой характер; это ярко отражает ощущение, которое все больше распространялось и усиливалось особенно после появления основных этических произведений Канта. Переписка Канта дает тому многочисленные доказательства. В письме от 12 мая 1786 г. двадцатилетний врач Иоганн Беньямин Эрхардт рассказывает, как он, желая опровергнуть кантовскую философию, углубился в произведения Канта и в процессе их изучения полностью подпал под их влияние. «Год тому назад я начал, побужденный общим признанием, читать Вашу «Критику». Я еще никогда не приступал к какой-либо книге с такой горечью, мое горячее желание и мольба было стать в борьбе с Вами рыцарем. Виновата в моем ослеплении была моя гордость; ибо пока я мыслил — это Кант уничтожил надежды на мою будущую систему, — все мое существо возмущалось, но как только я понял, что истина избрала его, чтобы привести меня из страны бурь, где я хотел построить дворец на зыбкой почве и обрести в нем защиту, в райскую местность, где вечная весна избавляет меня от необходимости найти убежище под грудой камней, я прильнул к нему в уверенности, что он не отстранит меня... А Ваша метафизика нравов полностью примирила меня с Вами, я испытываю блаженство, вспоминая часы, когда я впервые прочел ее»⁵. В своей автобиографии Эбергард также признается, что обязан этическим произведениям Канта «полным внутренним возрождением»⁶. Для Рейнгольда также этот момент навсегда связал его с Кантом. Если в своих более поздних сочинениях он прежде всего стремился определить высшее теоретическое положение трансцендентальной философии, то первоначально его привели к ней практичес-

==329

кие и религиозные мотивы. Здесь он нашел «согласие между умом и сердцем», которое он тщетно искал раньше. И даже такой человек, как Юнг-Штиллинг, которого, несомненно, привела к учению Канта не глубокая спекулятивная потребность, нашел с этой точки зрения и под влиянием «Писем о кантовской философии» («Briefe uber die Kantische Philosophic») Рейнгольда доступ к ней; для сильного и всестороннего влияния этой философии характерно, что даже этот простой и робкий человек осмелился утверждать — кантовское учение произведет вскоре «значительно более серьезную, благотворную и общую революцию, чем лютеровская реформация»⁷. Все это показывает, что учение Канта, еще до того как оно было полностью теоретически понято и воспринято, ощущалось как новаяжизненная сила,уклониться от воздействия которой было невозможно. Именно потому, что основание критической философии было прочно, и в борьбе кантовских школ, которая была опаснее всех нападок противников, ее существенная историческая сила не была утрачена. Цель системы была отчетливо установлена в трансцендентальном учении о свободе, его считали возможным держаться, даже если путь к нему как будто все время терялся в тумане и диалектических сложностях.

Для самого Канта, правда, не существовало подобного разделения между его выводами и его методом, между критической теорией и ее применением. Для него каждая часть системы обусловливала и поддерживала другую, а против удобного и привычного разделения между теорией и практикой, посредством которого немецкая популярная философия пыталась уклониться от «ригоризма» его этики, он со всей решительностью вновь выступил в статье против Гарве в 1793 г.⁸Однако и он, после того как завершением «Критики способности суждения» теоретическое обоснование системы было закончено, вновь охотно обратился к непосредственным жизненным вопросам, волновавшим его эпоху. Теперь в центре его внимания оказываются прежде всегополитическиепроблемы. Статью против Гарве Кант использовал, чтобы следуя от отдельного вопроса, из которого он исходил, разработать полный план своей политики и своего учения о государстве. Мелкие сочинения Канта, которые в этот период появились в «Берлинском ежемесячнике» («Berlinische Monatsschrift»), полны указаниями на особые политические условия и события времени. Критический философ, только что завершивший все построение своего учения, становится публицистом. Он не удовлетворяется разработкой абстрактных доктрин и требований, а стремится заняться задачами времени и принять непосредственное участие, хотя бы только посредством разъяс-

==330

нения и учения, в построении конкретной действительности. Рассмотренная с этой точки зрения кантовская литературная деятельность этого периода, которая на первый взгляд кажется столь же противоречивой, сколь многосторонней, сразу же получает прочный и единый центр. Кант объединяется с берлинской философией Просвещения, главным органом которой был руководимый Бистером «Берлинский ежемесячник», чтобы в союзе с ней вступить в борьбу против политической и духовной реакции, наступление которой он предвидел раньше и острее, чем кто бы то ни было. То, что отделяло его в его философском воззрении от этого Просвещения, отступило для него перед новой общей задачей. Уже в 1784 г. он в «Ответе на вопрос: Что такое Просвещение» пытался резюмировать все стремления, группировавшиеся вокруг наименования этого направления, и определить его глубокую единую тенденцию. Понятие просвещения здесь описано посредством критического понятия автономии, обосновано и утверждено им. «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность человека пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Собственная вина этого несовершеннолетия в том, что причина его заключается в недостатке не рассудка, а мужества пользоваться своим рассудком без руководства со стороны другого. Sapere aude!' имей мужество пользоватьсясобственнымрассудком — таков, следовательно, девиз Просвещения»⁹. Исходя из этих мыслей и указаний, Кант сразу воспротивился всем стремлениям подчинить критическое учение «иррационализму», который, превращая чувство и веру также в элемент всеготеоретическогопонимания, грозил в конце концов устранить основы теоретического понятия истины и достоверности. Резко и определенно Кант выступает против философии веры Фр.Г. Якоби. И здесь он связывает понятийный анализ, в котором он показывает различие между понятием веры у Якоби и его собственной «верой разума» с политическим прогнозом и политическим предупреждением. Критикопознавательное рассуждение завершается личным предостережением и обращением: «Вы, мужи духа и широкого образа мыслей! Я чту Ваши таланты и уважаю Ваше человеколюбие. Но отдаете ли Вы себе отчет в том, что Вы делаете и куда могут завести Ваши нападки на разум? Вы без сомнения хотите, чтобысвобода мыслиосталась неприкосновенной, ибо без нее наступил бы конец и Вашему свободному полету гения... Вы, друзья рода человеческого и всего того, что для него свято! Принимайте то, что кажется Вам

' Дерзай знать! (лат.).

==331

после тщательной и добросовестной проверки наиболее вероятным, будь то факты или основания разума, но не лишайте разума того, что делает его высшим благом на Земле, права быть последним критерием истины! В противном случае Вы, оказавшись недостойными этой свободы, несомненно ее утратите и к тому же ввергнете в это несчастье других Ваших невинных соотечественников, готовых законно, а тем самым и целесообразно, пользоваться своей свободой, на благо мира!»¹⁰До такого настойчивого, личного по своему характеру пафоса стиль Канта редко поднимался; в этих словах, написанных еще в год смерти Фридриха Великого, чувствуется, насколько отчетливо Кант предвидел наступление нового режима правления, которое вскоре нашло свое выражение в назначении министром Вельнера и в обнародовании прусского религиозного эдикта.

Так, в возрасте почти семидесяти лет, после десятилетий огромной и глубокой духовной продуктивности Кант не знал ни минуты покоя, и был вынужден вновь участвовать в борьбе, вести которую ему пришлось в различных направлениях. Прежде всего, необходимо было предотвратить неверное понимание и искажения его философии, которые грозили лишить ее собственного содержания и специфической ценности. Если господствующая школьная философия видела в Канте прежде всего, — как искренне это ощущал и выражал Мендельсон, — «всесокрушителя», то постепенно это суждение уступило место другому чувству и другой тактике. Первое впечатление о негативное™ критического учения должно было смягчиться в той мере, в какой его позитивное содержание все отчетливее выступало по крайней мере опосредствованно в его воздействии. Теперь делалась попытка понять это содержание, как ни незначительна была способность к его действительному постижению, понять его, по крайней мере исходя из данных историческихкатегорий и шаблонов. Если при появлении критики разума ее сближали с Беркли, а Гаман приветствовал в Канте «прусского Юма», то теперь росло число голосов, указывавших на родственность идеализма Канта и Лейбница. Однако само учение Лейбница не воспринималось здесь в его подлинной универсальности и глубине, его видели через призму вольфовской философии и в свете известных, вышедших из вольфовской школы учебников метафизики. По мере того как выводы Канта переводились на язык этих книг, они как будто теряли свою чуждость и входили в круг знакомых представлений. Однако теперь все возрастало удивление, в какие странные формы и формулы трансцендентальная философия облекла знакомые в своих основных положениях выводы. Это суждение касалось всех основных методических различий критики разума: противоположности между

==332

чувственностью и рассудком, различия между аналитическими и синтетическими суждениями, противопоставления априорности и апостериорности. По мере того как они в качестве отдельных моментов изымались из общей систематической связи, в которую они входили и в которой они только и обладали устойчивостью и значением, им приписывался характер отдельных научных положений, для которых легко обнаруживались аналоги и подобия в чуждых имсферах мыслей. Такой характер носят, несмотря на видимость научной строгости и основательности, на которые они претендуют, критические исследования Эбергарда и Мааса в «Философском журнале» за 1788—1789 гг. Кант выступает против этого с резкостью и горечью, которые напоминают его полемику с Федором. Он, в духе которого критическая философия жила как методическое целое и была мыслима только как такое целое, должен был видеть в этом произвольном и дробящем ее рассмотрении не что иное, как «едва ли не преднамеренное» искажение и ее ложное истолкование. В этом смысле он с чисто психологической точки зрения был, без сомнения, несправедлив по отношению к своим противникам; он настолько не был в состоянии вникнуть в ограниченность их школьного и специального образа мыслей, что был склонен относить этот недостаток скорее к их воле, чем к их интеллекту. В своей полемической статье против Эбергарда он счел теперь тем более необходимым еще раз предложить читателю в широком обзоре все основные понятия своей системы, освещая их друг другом. В этом отношении статья «Об открытии, после которого всякая новая критика чистого разума станет ненужной посредством предшествующей» представляет собой работу, близкую по ясности и точности «Пролегоменам». Специфический характер чувственности в отличие от рассудка, методическое своеобразие формы чистого пространства и времени, смысл априорности и ее противоположность врожденному — все это еще раз выступает в полной определенности; и из этого как бы само собой следует доказательство той единственно решающей оригинальности системы, которую следует оценивать не по сумме ее выводов, а по силе и единству творческого мотива ее мыслей".

Если в статье против Эбергарда вновь проявляется вся энергия полемического стиля Канта, то ответ на последующую вскоре после этого критику Гарве написан в более мягком тоне. Этому благородному и любезному человеку, который был, однако, очень средним мыслителем, было на роду написано все время оказываться на пути Канта. За участие в пресловутой рецензии критики разума в «Геттингенских ученых записках» Кант сразу же его простил, как только тот открыто и чистосердечно ему во всем признался. Однако уже

==333

работа «Основоположения метафизики нравов» должна была вызвать несогласие Гарве. Строгость кантовской этики слишком противоречила склонной к примирению, далекой от резкости и противоположностей натуре Гарве, так же, как и привычному мышлению его популярной философии. Он выступил не столько непосредственно против принципа критической этики, сколько против возможности его неограниченного проведения. Он так или иначе признавал правило, но сразу же требовал допустить «исключения». Для Канта же в этом вопросе не существовало ни уступок, ни компромиссов, молчание также было бы для него компромиссом. «В этом старом человеке мне нравится, — писал Гёте в связи с более поздним обстоятельством Шиллеру, — что он готов все время повторять свои принципы и при каждой возможности акцентировать одно и то же их свойство. Молодой практический деятель поступает правильно, не обращая внимания на своих противников; старый теоретик должен не пропускать ни одного неудачного слова. Мы станем в будущем действовать так же»¹². Таким «неудачным словом» Кант счел общее место о различии между теорией и практикой. От безусловности нравственного требования, выставляемого категорическим императивом, нельзя спастись в мнимой обусловленности возможностей эмпирического применения нравственного закона. «В теории, которая основана напонятии долга,опасение по поводу пустой идеальности этого понятия совершенно отпадает. В самом деле, не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте (мыслится ли он как законченный или как постоянный, приближающийся к законченности); а только о такого рода теории в этой работе и вдет речь. Ибо о ней, к стыду философии, нередко утверждают, что то, что в ней может быть верно, для практики неприменимо. И утверждается это с такой важностью, таким пренебрежительным тоном, с таким притязанием реформировать с помощью опыта сам разум в том, в чем он видит свою высшую честь; и в своем самомнении и мнимой мудрости эти люди думают, что глазами крота, устремленными только на опыт, они видят лучше и дальше, чем видят глаза, данные существу, созданному, чтобы держаться прямо и созерцать небо. Эта максима, ставшая столь распространенной в наше время, когда так много говорят и так мало делают, приносит, когда она затрагивает моральную сферу... величайший вред. Ведь здесь речь вдет о каноне разума (в практической сфере), где ценность практики полностью основана на согласованности с теорией, служащей ей основой; поэтому все потеряно, если эмпирические и поэтому случайные усло-

==334

вия выполнения закона превращаются в условия самого закона, и таким образом практика, которая рассчитана на вероятный исход дела сообразно предшествующемуопыту, получает право господствовать над существующей для себя самой теорией».

Несокрушимое требование чистой теории в противоположность всем особым условиям, связанным с эмпирически-конкретным материалом применения, рассматривается в трех направлениях: в субъективно-этическомрассмотрении, цель которого только установление значимой максимы для нравственных действий отдельного человека, в рассмотрении императива долженствования применительно к государственному существованию и кгосударственному устройствуи, наконец, вкосмополитическомсмысле, который распространяет идею нравственноправовой организации на совокупность отдельных народов и государств и расширяет эту идею до идеала общезначимогомеждународного права.Для первого пункта исследование должно только повторить определения, данные в «Основоположениях метафизики нравов» и в «Критике практического разума» об отношении между «материей» желания и чистой «формой» воли. Однако оно делает здесь дальнейший шаг, вступая в область конкретных и индивидуально-психологических проблем, поскольку оно имеет в виду не только чистую значимость нравственного закона как такового, а его фактическое действие в применении к отдельному случаю. И здесь также оказывается, что решение принимается полностью в пользу «формы» против «материи», в пользу чистой «идеи» против эмпирического чувства удовольствия и стремления к счастью. Понятию долга отводится не только единственно истинно нормативное значение, но и единственно действенная мотивирующая сила. «Во всей своей чистоте» это понятие не только вне всякого сравнения проще, яснее, и в практическом применении более постигаемо и естественно для каждого, чем любой относящийся к счастью и связанный с ним мотив, но и в суждении самого обычного человеческого разума значительносильнее,убедительнее в обещании успеха, чем все заимствованные из названного принципа побуждения¹³. Если здесь мы видим только продвижение основной этической мысли Канта в областьпедагогики,то действительное расширение общего критического кругозора предстает в том пункте, в котором Кант обращается к рассмотрению государственной жизни. Здесь он стоит перед новым принципиальным решением: вопрос об отношении между «теорией» и «практикой» принимает характер частного вопроса оботношении между этикой и политикой.

В своем политическом воззрении Кант основывается на тех идеях, которые нашли свое теоретическое выражение у Руссо, а

==335

свое зримое практическое выражение во Французской революции. Он видит во Французской революции обещание осуществления чистого права разума. Ибо для него подлинная проблема каждой политической теории состоит в вопросе о возможности объединить различные единичные воли в общую волю, при которой автономия отдельных воль, однако, не будет устранена и достигнет значения и признания в новом смысле. Поэтому теория права и государства в философском понимании должна быть решением задачи, как свобода отдельного человека, исходя из необходимости познанного закона разума, должна сама ограничивать себя так, чтобы допускать и обосновывать свободу другого. Таким образом, кантовское учение о праве и государстве полностью исходит из общих предпосылок XVIII в., из идеи неотчуждаемых и основных прав человека и из идеи общественного договора. Не без основания Фридрих Генц сказал о статье Канта против Гарве, что в ней содержится «вся теория столь часто восхваляемых и столь мало понятых прав человека... которые следуют из тихих и скромных размышлений немецкого философа без излишнего шума в простом, но вполне законченном облике»¹⁴. Правда, Кант не сомневается в том, что его требование единства государственно-правовой теории и политической практики, формирования действительной государственной жизни сообразно идее общественного договора, не предотвратитметодическогодуализма бытия и долженствования. Теория здесь — чистая теория долженствования, которая в эмпирическом бытии, каким бы совершенным его ни мыслить, может найти только условное и относительное воплощение. Лишьтребование осуществления безусловно и не связано с какой-либо временной и случайной границей — тогда как еговыполнениевсегда остается ограниченным. Поэтому понятие общественного договора не являет собой реализованный в прошлом или ожидаемый в будущем факт, а служит лишь задачей, которую, однако, надлежит использовать и помнить как масштаб в каждом суждении о фактической данности. Принятая здесь мысленно «коалиция» единичных воль совсем не должна была когда-либо существовать, чтобы считать для себя необходимым такое гражданское устройство на том основании, будто исторически доказано, что какой-либо народ некогда действительно совершил такой акт и оставил нам устно или письменно несомненное известие об этом. «Речь идет только об идее разума, которая, однако, обладает несомненной практической реальностью: она заключается в том, чтобызаставитькаждого законодателя издавать законы так, будто онимогутисходить из объединенной воли всего народа, и рассматривать каждого подданного, поскольку он хочет быть гражданином, так, будто он участвовал в изъяснении такой воли. Ибо это

==336

— критерий правомерности каждого государственного закона». Правда, там, где это правило не выполняется, где суверен присваивает права, которые несовместимы с этим правилом, ни отдельный человек, ни эмпирическая совокупность народа не имеет права на насильственное сопротивление. Ибо предоставление такого права означало бы устранение фактической основы, на которой покоится каждый государственный порядок как таковой. Авторитет главы государства должен оставаться неприкосновенным; но чистая теория, общезначимые этические принципы притязают на то, чтобы ничто не препятствовало их неограниченному изложению и объяснению. Поэтому сопротивление государственной власти, которое оправдано, при известных обстоятельствах необходимо и допустимо, носит чисто духовный характер. В каждом обществе должно господствовать послушаниемеханизму государственного устройства по законам принуждения, но одновременно должен господствовать идух свободыи тем самым общественной критики существующих институтов. Таким образом, право на сопротивление, которое некоторые государственно-правовые теории предоставляют гражданину, превращается для Канта только в «свободу пера», но она в качестве «единственного палладиума народных прав» должна оставаться и для суверена неприкосновенной¹⁵.

В этом вновь проявляется двойственный характер борьбы, которую Кант вел на протяжении всей этой эпохи. Он начинает с защиты чистоты и неограниченной значимости своего понятия долга; но эта защита ведет его к общему вопросу об отношении этической теории к практике. До того как не было ясно и недвусмысленно установлено, какой из этих двух противоположных моментов служит здесь меройи какой —измеряемым,должна ли служить нормой действительность для идеи или идея для действительности, методически нельзя было сделать ни шага. Содержание этого решения с самого начала для Канта несомненно, исходя уже из его первых критических предпосылок. Так же, как в области теории не познание исходит из предмета, а предмет из познания, и чистое долженствование служит руководящей нитью для эмпирически существующего и действительного. Однако поскольку Кант тем самым выступает с требованием неограниченной применяемости теориикак таковой,круг ее средств оказывается определенным образом ограничен. Теория остается внутри своей области; она отказывается в пользу противостоящей и противоборствующей ей практики от всех средств насилия и сохраняет только средства разума. Этим определено как позитивно, так и негативно участие науки в государственной жизни. Наука не может во всех формах ее внешнего суще-

==337

ствования и ее внешней организации быть свободной от власти государства и его опеки; однако она подчиняется этому только при условии, что государство, в свою очередь, не будет затрагивать ее права на принципиальную проверку и принципиальную критику всех его институтов. Так для Канта расширяется общая задача: от исследования основных вопросов системы и защиты чистоты ее методики он переходит к вопросу о месте философской теории в целом духовной культуры, отдельными частями которой являются наука и религия, жизнь государства и права. Потребность все время определять отдельные «возможности» сознания и следить за их точным соблюдением соединяется с особыми импульсами, которые предоставляет Канту в этом отношении политическая ситуация. Мы предвосхитили здесь статью Канта против Гарве, появившуюся в 1793 г., так как она в качестве конечной точки определенного мыслительного развития яснее всего определяет его общую тенденцию. Но теперь нам следует вернуться, чтобы проследить ход развития философской и публицистической деятельности Канта после смерти Фридриха II.

Через два года после смерти Фридриха II Цедлиц ушел с поста министра по духовным и педагогическим вопросам; на этот пост «вследствие особого доверия» нового короля был назначен Иоганн Кристоф Вельнер, которого Фридрих некогда в краткой заметке к акту характеризовал как «лживого и плетущего интриги попа». Вельнер начал свою деятельность с выпуска известного «религиозного эдикта», за которым вскоре последовал эдикт о цензуре и назначение особой комиссии цензоров, в ведении которой находились все печатающиеся в Пруссии произведения. Речь шла о том, чтобы всеми средствами государственной власти бороться с вольнодумством и просветительством. Религиозный эдикт объявлял о терпимости по отношению к религиозным убеждениям подданных, «пока каждый из них в качестве доброго гражданина государства выполняет свой долг, держит при себе свое особое мнение и тщательно остерегается распространять его, уговаривать других и привносить заблуждения или колебания в их веру». Два года спустя, 9 декабря 1790 г., эдикт был дополнен рескриптом, направленным консисториям и подвергавшим кандидатов теологии точной проверке по предписанной схеме. Вероисповедание каждого кандидата должно было быть установлено посредством строгих вопросов, и в конце проверки каждый из них обязан был скрепить рукопожатием обязательство не преступать в своей должности преподавателя или проповедника границы этого исповедания.

Чтобы полностью представить себе впечатление, произве-

==338

денное на Канта всеми этими мероприятиями, надо вспомнить о его отношении с молодости, как только он пришел к твердому и самостоятельному убеждению в религиозных вопросах, ко всему, связанному с исповедью и церковными обрядами. Когда Лафатер в 1775 г. попросил сказать свое мнение о его работе «О вере и молитве», Кант ответил ему совершенно определенно и прямодушно следующее: «Да знаете ли Вы, к кому Вы с этой просьбой обращаетесь? К человеку, который не знает иных средств, имеющих значение в последнее мгновение жизни, кроме полнейшей искренности в отношении самых тайных движений души, к человеку, который, как Иов, считает преступлением льстить Богу и делать в глубине души признания, вызванные, быть может, страхом и не соответствующие движениям души в ее свободной вере. Я различаю учениеХриста исведения,которые мы имеем о его учении, и, для того чтобы обрести первое во всей его чистоте, я пытаюсь прежде всего извлечь моральное учение очищенным от всех установлений Нового Завета. Именно оно и составляет, вне всякого сомнения, основное учение Евангелия, все остальное может быть лишь его вспомогательным учением... Однако после того как учение о праведной жизни и чистоте помыслов (в вере, что Бог тем или иным способом, знать который нам совершенно необязательно, дополнит остальное...без домогательств с нашей стороны в так называемом богослужении, в котором во все времена состояло религиозное заблуждение)достигнет достаточного распространения в мире, леса должны быть сняты, ибо здание уже стоит... Я полагаю — и в этом я открыто сознаюсь, что в своей исторической части Новый завет никогда не получит такого признания, при котором каждое его слово воспринималось бы с беспредельным доверием — ведь тем самым было бы ослаблено внимание к единственно необходимому, к моральной вере Евангелия, величие которой состоит в том, что она направляет все наши устремления на чистоту наших помыслов, нашей совести, на добродетельную жизнь. При этом святой закон всегда должен стоять перед нашим внутренним взором, напоминая, что любое, даже самое незначительное отклонение от божественной воли будет осуждено строгим и справедливым судьей, инам не поможет ни исповедание веры, ни взывание к святым или соблюдение требований богослужения...Между тем совершенно очевидно, что апостолы придавали этому вспомогательному учению Евангелия большее значение, чем его основному учению, и... вместо того чтобы восхвалять практическое религиозное учение, видеть в нем самое существенное, они призывали к почитанию самого учителя, к своего рода домогатель-

==339

ству его милости посредством лести и славословий, против чего он постоянно и настойчиво предостерегал»¹⁷.

Подобную «религию домогательства милости», которую Кант всегда порицал как подлинное религиозное заблуждение, он обнаруживал теперь решительно признаваемой и требуемой государством; и в данных обстоятельствах возникала угроза, что наряду с трансцендентальным смыслом «домогательства милости», о котором здесь идет речь, устанавливалось его понимание и в весьма ощутимом политически-практическом смысле. С этого момента Кант неустанно самым решительным образом протестовал против того, что он ощущал как религиозную и как государственную коррупцию. Едва ли не каждая его короткая статья, которую он публиковал в «Берлинском ежемесячнике», косвенно или прямо касалась этой основной и главной темы¹⁸. Ссылка на книгу Иова, которая содержится уже в письме к Лафатеру, стала для него в этих его выступлениях, по-видимому, привычной; теперь он развивал это сравнение, противопоставляя честному сомнению и честному отчаянию в понимании божественного устройства мира, выражаемым Иовом, образ «льстеца Богу», которому он со всей очевидностью придает черты тогдашних прусских властителей. «Иов, — сказано в статье «О неудаче всех философских попыток теодицеи», — говорит так, как он думает, и умонастроение его таково, каково, вероятно, было бы умонастроение любого человека в его положении; друзья его, напротив, говорят так, как если бы их втайне подслушивал тот Всемогущий Владыка, чье дело они разбирают на суде своем и чью милость они в глубине души надеются своим суждением заслужить, заботясь о ней более чем об истине. От их коварства, с которым они пытаются утверждать то, что, как они сами вынуждены признать, они не понимают, и лицемерно высказывать убеждение, которого в действительности у них нет, резко отличается чистосердечная прямота Иова, настолько далекая от ложной лести, что граничит чуть ли не с дерзостью. И еще яснее указание на условия времени, скрытое в этой антитезе, в дальнейшем изложении. Иова ждала бы, вероятно, горькая участь перед любым судом догматических теологов в синоде, суде инквизиции, преподобного классиса или в любой консистории нашего времени (за единственным исключением)¹⁹. Следовательно, только искренность сердца, а не преимущество понимания, честность в признании своих сомнений, отвращение к лицемерному выражению убеждения, которого не чувствуют... эти свойства определили преимущества честного человека в лице Иова перед благочестивым льстецом в приговоре Божьего суда». В «Заключительном замечании» с очевидным намеком на вельнеровский порядок проверки и требуемое им обязательство сле-

==340

довать ортодоксальной вере, подкрепленное рукопожатием, речь затем идет о неприемлемости любых «средств вымогательства правдивости», о tortura spiritualis' в вопросах, в которых по самой их природе невозможно теоретико-догматическое убеждение. Тот, кто высказывает твердость в вере только потому, что этого требуют, не бросив взор в глубину души, чтобы удостовериться, действительно ли он сознает наличие веры или такой ее степени, «тот лжетне просто бессмысленно Тому, Кому ведомы сердца, но лжет и преступно, ибо эта ложь уничтожает основание каждого добродетельного намерения, уничтожает искренность. Легко предвидеть, как скоро такие слепые и внешниеисповеди (которые очень легко соединяются с такими же неистинными внутренними признаниями), если они становятсясредством дохода,постепенно вносят лицемерие в образ мыслей даже рядового человека»". Трудно себе представить более определенное и прямое отношение к новому направлению в мышлении «рядового человека», чем то, которое предвидел Кант. Отсутствовало толькоимяВельнера, что по существу не имело значения; но конечная цель и последствия его политики были настолько очевидно показаны в виде предостережения, что в этом отношении не могло быть никакого сомнения или заблуждения.

Уже по этой причине конфликт между Кантом и господствующими кругами тогдашней Пруссии был неизбежен и предвидеть его можно было задолго до того, как он наступил. Сначала правительство щадило знаменитого философа, который к тому же пользовался доверием короля и был особо отличен им при празднествах коронации в Кенигсберге. Кизеветгер, посланный в Кенигсберг из Берлина для изучения философии Канта и занявший по возвращении при дворе должность учителя детей короля, рьяно распространял учение Канта, понятое и излагаемое им, правда, лишь в плоской популяризации. Однако фактическое положение дел требовало ясного решения. Распространился слух, что высший консисториальный советник Вольтерсдорф уже в июне 1791 г. обратился к королю с ходатайством запретить Канту всякую литературную деятельность, о чем в письме Канту упоминает, считая это мало вероятным, Кизеветгер. «Слаб он теперь телом и душой, — пишет о короле Кизеветгер, — он часами сидит и плачет. Бишофсвердер, Вельнер и Риц тиранят его. Ждут нового религиозного эдикта, и народ ропщет, считая, что его хотят принудить ходить в церковь и исповедоваться; он впервые почувствовал, что есть нечто, что правитель приказать не может, и надо соблюдать осторожность, чтобы от этой искры не загорелось пламя»²¹. Назначенный Вельнером цензор Готл.

' Духовной пытке (лат.).

==341

Фридр. Хилльмер сначала не решился отказать Канту, когда ему в 1792 г. была передана работа Канта «Об изначальном зле в человеческой природе», и позволил напечатать ее в апрельском номере «Берлинского ежемесячника», успокаиваясь тем, что «сочинения Канта читают только глубоко мыслящие ученые». Однако уже продолжение этого сочинения, статья «О борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком», содержание которой сочли относящимся к библейской теологии, передали на прочтение и цензору богословских работ Хермесу, у которого эта работа вызвала неудовольствие, что привело к запрещению ее печатать. Обращение издателя «Берлинского ежемесячника» Бистера к комиссии цензоров и к королю было тщетным. Кант был вынужден, если он вообще не хотел отказаться от публикации работы, использовать другую возможность и, дополнив предназначенные для ежемесячника статьи еще двумя, он опубликовал их на пасху 1793 г. как самостоятельную работу под заглавием «Религия в пределах только разума». Предварительно он запросил богословский факультет Кенигсбергского университета, относят ли его профессора данную работу к «библейской теологии» и притязают ли поэтому на ее цензуру²²; получив отрицательный ответ, Кант обратился, чтобы получить резолюцию научного учреждения, к философскому факультету Йенского университета, декан которого Юстус Кристиан Хеннингс предоставил ему imprimatur'²³.

Если мы остановимся до того, как мы обратимся к дальнейшей судьбе этого произведения, на его фактическом содержании, то необходимо подчеркнуть, что данная работа не может быть измерена той же меркой, как главные, основные произведения Канта. Она не равноценна сочинениям, служащим основанием системе, таким, как «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Основоположения метафизики нравов» или «Критика способности суждения». Правда, философия религии вообще не является вполне самостоятельнойчастью кантовской системы, особым способом рассмотрения, основанном на автономных и независимых предпосылках. Подобная значимость, которую она позже получила, в частности, у Шлейермахера. Канту чужда. Содержание его философии религии составляет для него только подтверждение и короллярий к содержанию его этики. Существенное содержание религии «в пределах только разума», которой не надо и не следует знать понятие откровения, сводится к содержанию чистой морали; она лишь представляет это содержание с другой точки зрения и в определенном символическом облачении. Религия для Канта — «зна-

' Разрешение печатать (лат.).

==342

ние нашего долга как божественного веления». Следовательно, понятие долга и здесь стоит в центре; только изучение его происхождения и основания его значимости принимает здесь другое направление, чем это было в основоположении этики. Вместо того чтобы видеть в понятии долга только то, что оно означает, и в соответствии с тем, что оно повелевает, мы заключаем здесь содержание веления в идею высшего существа,которое мы мыслим творцом нравственного закона. Подобный поворот неизбежен для человека, ибо каждая идея, даже высшая, как, например, идея свободы, постигаема для него лишь в образе и в «схематизации». Чтобы сделать сверхчувственные свойства постигаемыми, нам всегда необходима известная аналогия с природными существами и мы не можем обойтись без этого «схематизма аналогии»²⁴. Это не только проявление нашей чувственносозерцательной природы, в силу которой мы представляем себе все духовное в виде пространственно-временной метафоры, но одновременно — и это стало для Канта после завершения «Критики способности суждения» совершенно ясно — также основная тенденция нашего чистогоэстетическогосознания²⁵. Хотя силы, которые ведут к естественной и к позитивной религии, могут быть не только психологически поняты, но и критически оправданы, следует тщательно следить за тем, чтобы они не притязали на ложную самостоятельность. Уже в предисловии к первому изданию «Религии в пределах только разума» говорится, что «мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, чтобы познать свой долг, не нуждается ни в идее другого существа над ним, ни в другом мотиве, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. Если человек имеет такую потребность, это его собственная вина, и тогда ему уже ничем помочь нельзя, ибо то, что возникает не из него самого и его свободы, не может возместить ему отсутствие моральности. Следовательно, нравственность (как объективно, поскольку это касается воления, так и субъективно, поскольку это касается умения) для самой себя совсем не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она самодостаточна»²⁶. Там, где это не познано, где допускается даже малейшее влияние религиозного представления на подлинноеобоснованиеморальности, утрачена не только основная мысль этики, но и основная мысль самой религии; там служение Богу искажено в «лжеслужение».

Этой мысли Кант со времени его высказывания по этому вопросу в письме Лафатеру постоянно держался. В его работе о религии называется «религиозным заблуждением» предположение человека, что угодным Богу он может быть толь-

==343

ко, если он помимо благого образа жизни совершает еще что-либо; «благими» наши поступки могут быть только в том случае, если они полностью основаны на принципе автономии и если в признании закона как такового не мыслится особое отношение к «законодателю». Отсутствию этого основного убеждения не помогает внешнее поведение, каким бы оно ни было по своему типу. «Стоит только принять максиму якобы самого по себе угодного Богу, а при необходимости и примиряющего с Ним, но отнюдь не чисто морального служения, оказывается, что способы служить ему как бы механически, не имеют никакого существенного отличия, которое дало бы одному преимущество перед другим. Все они по своей ценности (или, вернее, отсутствию ее) одинаковы, и считать себя вследствие более тонкогоотклонения от единственного интеллектуального принципа подлинного почитания Бога более избранным, чем те, кто виновен в мнимом более грубом отклонении в сторону чувственности, — не более чем рисовка. Посещает ли ханжа, согласно предписаниям,церковь,совершает ли он паломничества к святынямЛореттоилиПалестины,читает ли он свои молитвы... или, как это принято в Тибете... доводит до небесной инстанции с помощьюмолитвенного колеса,все это, какой бы суррогат морального служения Богу ни был принят, одно и то же и имеет одинаковую ценность. Все дело здесь не столько в различии внешней формы, сколько в признании или отрицании единственного принципа — стремиться ли быть угодным Богу только посредством убеждения, поскольку оно находит свое живое выражение в действиях как его явлениях, или благочестивой игрой и ничегонеделанием".

В этой связи сразу же выступает сложная методическаяпроблема, связанная с религией, и особая присущая ей диалектика. С одной стороны, чувственный «схематизм» неотделим от сущности религии и неизбежно полагается вместе с ней: религия перестала бы быть таковой, если бы она отказалась от него. Но, с другой стороны, именно этот момент представляет для нее постоянную опасность, грозящую ее глубокому исконному содержанию; как только она отдается без критики этому моменту, она обнаруживает, что превратилась в противоположность своей основной тенденции. Перед нами альтернатива — либо полностью растворить религию в этике, в результате чего она перестает быть самостоятельным образованием, или утверждать религию наряду с этикой, но тем самым необходимым образом и вопреки ей. Ибо выведение и обоснование нравственного закона так же не терпит чувственной опоры, как и трансцендентного «дополнения»: каждый допускаемый нами «гетерономный» элемент уничтожит это обоснование. Решение этой антиномии состоит

==344

для Канта также в строгом разделении эмпирического и интеллигибельного, данного и заданного. Переход религии чистого разума в чистую этику требуется,однако в мире исторических явлений он никогда несовершалсяи никогда не может быть в нем действительно совершен. Точка соединения, которую мы ищем и которой мы должны держаться, находится в бесконечности. Но из-за этого она отнюдь не становится для нас воображаемой точкой: она строго и точно показывает направление, отклоняться от которого религиозное развитие не должно, чтобы не упустить свою цель. Там, где религия появляется в исторической действительности, она должна принимать формы, только и соответствующие этой действительности. Она должна, чтобы быть сообщаемой, цепляться за чувственные знаки сообщения; ей нужны, чтобы воздействовать на общую жизнь, твердые внешние порядки и связи этой общей жизни. Так она необходимым образом становится в своем эмпирическом существовании церковью. Вместе с тем она погружается в эту форму существования только для того, чтобы постоянно выходить за ее пределы и задавать вопросы. Идея того, что религия есть в своем чистом «самом по себе бытии», все время вынуждена противостоять своим особенным во времени и ограниченным способам явления; все время приходится утверждать и делать значимым ее «основное учение» в противоположность «учению вспомогательному». Борьба между бесконечным содержанием религии, к которому она стремится, и конечными способами ее выражения, в которых она только и может его представить, продолжается на всех ее ступенях и во всех ее фазах; но именно в этой борьбе состоит историческая жизнь и историческое воздействие религии. В этом смысле Кант, подобно Лессингу, рассматривает «позитивные» религии как моменты и промежуточные стадии в «воспитании человеческого рода»; в этом смысле он требует от позитивных религий, чтобы они, вместо того чтобы коченеть в узкой догматике, признавали для себя масштаб этической религии разума, подготавливая этим, правда, свое преодоление и исчезновение.

Этим определена общая тема кантовского учения о религии, хотя ясному изложению и проведению этой темы в «Религии в пределах только разума» поставлено множество границ. Они заключены прежде всего в особом характере этой работы, задача которой состоит отнюдь не в полном изложении основных религиозно-философских идей Канта, а в попытке показать на примере определенной, предустановленной догматики, как из системы данных установлений вероучения посредством углубления и иного толкования можно вывести совокупность основных «разумных» этических истин. Правда, с другой стороны, этим

==345

сближением критическому способу рассмотрения поставлены совершенно определенные границы. Это не значит, что критическое исследование вообще отказывается от своего принципа, но оно применяет этот принцип к материалу, который принимает как данный извне. Это придает работе «Религия в пределах только разума» характер компромиссного произведения. Она изымает твердое догматическое содержание, чтобы вычленить из этой оболочки скрытое в ней нравственное содержание. Все то, что противоречит этому содержанию, либо устраняется из «сущности» рассматриваемых религиозных учений в качестве позднейшего искажающего дополнения или толкуется в таком смысле, который позволяет каким-либо образом подчинить его методу всей работы²⁸. Посредством этого не только фиксируется произвольный и случайный отправной пункт для исследования, но создается впечатление, что вследствие такого сближения с данным крутом догматов допускается и вновь вводитсясхоластика,которую можно было уже считать окончательно преодоленной теоретическими основами критики разума. Однако этот недостаток, который как таковой несомненен, слишком поспешно объяснять случайными границами личности и характера Канта. Его сдерживала не просто боязливость мышления. Внешние соображения, связанные с государственными и церковными авторитетами, привели, вероятно, к ряду неопределенностей и маскировок ввыражении,но основной мысли это не коснулось. Кант в принципе относился к традиционной религии так же, как он относился к традиционной метафизике. Однако здесь речь шла о другой задаче: «факт» определенной религии дан в значительно большей степени как относительно постоянное и в своих основных чертах неизменное историческое образование, чем факт метафизики, в которой каждая последующая система как будто уничтожает предшествующую. С эмпирической фактичностью религии должен считаться и тот, кто в идеале стремится ее преодолеть. Идеализация примыкает к данному — не для того, чтобы оправдать его любой ценой, а для того, чтобы указать на пункт в нем, исходя из которого оно посредством развития предполагаемых собственных «рациональных» зародышей может перерасти самого себя. Кант следует здесь тому методу, которым в полной субъективной искренности пользовалось все Просвещение. Он доказывает мудрость разделения между «экзотерическим» и «эзотерическим», которое подчеркивал и хвалил в своем анализе и своей критике лейбницевской теологии. Он также пытался высечь огонь из кремня, но он не скрывал свой огонь в кремне²⁹. В этом смысле «Религия в пределах только разума» относится не столько к числу философских, сколько к числу педагогических работ Канта. Здесь он об-

==346

ращался к народу и к правительству как воспитатель, и поэтому ему приходилось хотя бы начинатьс формы народной веры и с формы господствующей государственной религии. При этом критический образ мышления не непосредственно переходил в догматический, но он становился в подлинном смысле «позитивным»: поскольку в его намерения входило не разрушать, а строить, он оставлял сначала существующее в его сложившемся состоянии, чтобы постепенно изнутри преобразовать его в новый сообразный требованиям чистого разума образ. При этом Кант лично был преисполнен по отношению к историческому развитию таким же оптимизмом разума, как Лессинг и Лейбниц. Ужесохранениехристианства на протяжении веков служило ему доказательством того, что в нем должны быть моменты общезначимости; ибо без созидающей силы основных мотивов чистой этической религии разума это его состояние и это его продолжительное существование нельзя было бы понять.

Это приводит нас ко второму моменту религиозного учения Канта, в котором проявляется как широта его первоначального плана, так и предел в его реализации. Религия разума, как ее мыслит Кант, в своем отношении к исторической эмпирии отнюдь не имеет в виду определенную форму явления религиозности в истории и не ограничивается ей. Библейской теологии противостоит в области наук философская теология, которая для подтверждения и пояснения ее положений использует историю, языки и книги всех народов,в число которых входит и Библия, однако всегда только как отдельный выдающийсяпример¹⁰.Наряду с ней могут быть поэтому уверенно названы также Веды, Коран, Зевдавеста как имеющие такое же право на внимание и проверку. Для Канта здесь идет речь только о теоретически представленном праве, которое в подлинном практическом проведении в жизнь основной концепции вскоре теряется. Ибо вся религиозная литература вне христианства оценивается Кантом в сущности только в антропологическом, а не в этико-религиозном смысле. Он относится к ней какзнаток,проявляющий интерес ко всякому чужеродному явлению, но внутренне она его не затрагивает. По отношению к иудаизму и Ветхому завету Кант испытывает такое субъективное замешательство, что способен видеть в религии пророков и в псалмах не что иное, как собрание «статутарных» законов и обычаев. В этом проявляется — совершенно оставляя в сторонесодержательныеправо и ценность такого рода отдельных суждений — своеобразныйметодическийкруг, присутствующий в отношении Канта к философии и истории религии. Этический масштаб применяется им котдельным формам религии как общезначимый и объективный критерий, однако в том, как он применяется, с очевидностью

==347

отражается субъективное чувство и переживание. Для Канта, с юности уверенного в нравственном действиикниг Нового завета, вопрос о его единственном и ни с чем не сравнимомсодержании ссамого начала решен. Рациональный анализ должен был только в деталях подтвердить и объяснить то, что в качестве общего результата было для него заранее несомненным. Власть первых пиетистских впечатлений молодости нигде не проявляется столь отчетливо, как в его работе о религии. Ибо именно пиетизм вновь вернул значимость принципу «морального» толкования Писания, на котором основано и религиозное учение Канта. Такого рода толкование было, правда, известно наряду с другими и в средние века. Уже Фома Аквинский с систематической строгостью и определенностью различает «sensus allegoricus», «sensus anagogicus» и «sensus moralis» или «mysticus»' одного места в Священном писании. В пиетизме этот характер толкования Библии принял тот специфический протестантский отпечаток, который воздействовал на Канта. Преисполненный идеей безусловного первенства практического разума, он в каждом знакомом ему религиозном символе искал исключительно этическое значение. С этой целью исследуется весь круг протестантских догматов: догмат грехопадения и спасения, возрождения и оправдания верой. Кант обладает безусловной субъективной уверенностью в том, что основная и ведущая идея его религии разума способна полностью господствовать над этой сферой и наполнить ее своим влиянием; однако именно по этой причине он не стремится выйти за ее пределы, ибо уверен, что в ней он сумеет полностью показать всестороннее применение его принципа.

В самом деле, весь анализ и вся критика догматов, проведенных в работе Канта о религии, с самого начала концентрируются в одномпункте. Учение Канта об «изначальном зле» в человеческой природе, его понимание учения о личности Христа, толкование, которое он дает первородному греху и мысли об оправдании, его понятие о царстве Божьем и противоположность, устанавливаемая им между чисто моральными и «статутарными» законами — все это связано с единственным основным философским вопросом и только в нем обретает истинное единство. Для Канта во всех этих учениях речь идет об особых моментах и особом толкованиипонятия свободы.Свобода и противоположность между «гетерономией» и «автономией», между чувственно воспринимаемым и интеллигибельным миром — исконный факт, на который указывают все основополагающие религиозные уче-

" Смысл аллегорический, анагогический и моральный или мистический (лат.).

==348

ния в скрытой и символической форме. Метод философии религии Канта направлен на то, чтобы сделать эту связь очевидной. Делались попытки провести резкую границу между философией религии и моральной философией Канта посредством указания на то, что специфическое содержание первой сводили к понятию спасения;однако против этого справедливо возражали, что в учении Канта о религии, мотив спасения означает не что иное, как определенное описание проблемы свободы. Он не знает и не терпит «спасения» как сверхъестественного божественного действия, заменяющего собственное деяние нравственного субъекта; он видит в спасении лишь выражение самого интеллигибельного деяния, вследствие которого собственное законодательство чистой воли и практического разума получает господство над эмпирическо-чувственными влечениями³¹. Таким образом, и для религиозного учения Канта свобода остается единственной мистерией и единственным принципом объяснения. Свобода освещает подлинные смысл и цель религиозных учений; но для нее самой — по причинам, приведенным в критической этике, — не существует дальнейшего теоретического «объяснения». Мы можем только одно: постигнуть ее именно в ее «непостижимости»³². Однако тем, что мы таким образом устанавливаем и признаем границу нашего теоретического понимания, мы не уходим в мистический туман, ибо как ни невозможно задавать вопрос «почему» и вопрос о«причине»свободы, она сама и еесодержаниеданы как нечто совершенно достоверное и необходимое в безусловном требовании долженствования. Религия и этика выражают это содержание, каждая из них на своем языке, но в своей основе это содержание остается одним и тем же, ибо нравственный закон сам по своей сущности один, в скольких бы формах и символах мы ни пытались его выразить.

Таким образом, в кантовской философии религии, несмотря на все существующие в ней сложности, господствует единая основная систематическая идея, хотя в кантовской работе орелигии это единство может быть выражено только обусловленно и недостаточно отчетливо. Поэтому не вызывает удивления, что первоевоздействие,произведенное «Религией в пределах только разума», было очень двойственным. Два полюса, между которыми складывалась оценка, становятся сразу очевидными, если впечатлению Гёте от этого произведения противопоставить суждение Шиллера. Гёте с неудовольствием отвернулся от этой работы, видя в ней только признание церковной ортодоксальности и догматики; в письме Гердеру он с горечью пишет, что Кант «посадил на свою философскую мантию позорное пятно изначально злого, чтобы привлечь и христиан, готовых целовать ее

==349

край». Напротив, Шиллер, чувствам которого сначала кантовское учение об «изначальном зле» претило не меньше, в конце концов принял кантовское определение понятия и его доказательство, ибо он распознал здесь, хотя и в своеобразном сокрытии, основную мысль кантовского учения о свободе, которая с давних пор была ему внутренне близка. Правда, и он высказал в разговоре с Кернером опасение, что основная тенденция Канта будет неправильно понята. В то время как намерение Канта состояло только в том, чтобы не отбрасывать существующее и ради этого он даже соединил результаты философского мышления с детским разумением, господствующая догматика сразу же завладеет всем этим в целом и использует в своих целях; и окажется, что Кант только «починил гнилое здание глупости». Однако, как ни скептически Шиллер оценивал действие религиозного учения Канта, подлинное его содержание было ему совершенно ясно. Он считал, что по отношению к догматам Кант сохранял независимую духовную позицию: Кант обращается с ними, по его мнению, столь же свободно, как греческие философы и поэты с их мифологией³³. Что же касается самих сторонников ортодоксальной церковности, то они ни минуты не сомневались в непреодолимой противоположности между убеждениями Канта и поддерживаемой и требуемой государством системой. Правительство, правда, еще пыталось избежать открытого столкновения. Сначала оно не обратило внимания и на то, что Кант опубликовал запрещенное сочинение в виде книги. Однако недоверие и опасение государственной власти вновь должна была вызвать статья Канта о Гарве, опубликованная в сентябре 1793 г., в которой он угрожающим образом переходил от вопросов общей этики к учению о государстве и утверждал в качестве единственного палладия народного права не только свободу совести, но и «свободу пера», дедуцируя ее из первых основных понятий естественного права. Кант предвидел неизбежность конфликта и, хотя не стремился к нему, но пренебрег боязливой сдержанностью, которая могла еще предотвратить его. «Спешу, многоуважаемый друг, — пишет он в мае 1794 г. Бистеру, посылая ему свою статью «Конец всего сущего», — послать Вам обещанную работу, пока Вашей и моей литературной деятельности еще не наступил конец... Благодарю за сообщенные сведения. Будучи уверен в том, что я всегда поступал в соответствии с велением моей совести и с требованием закона, я спокойно жду завершения всех этих странных мероприятий. Если новые законыпотребуютот меня того, что не противоречит моим принципам, я буду им строго следовать; так же я поступлю, если они просто запретят мне публично высказывать мои принципы, что я и делал до сих пор (и о чем нисколько не

==350

сожалею). Ведь жизнь коротка, особенно в той ее части, которая остается после прожитых 70-ти лет; и, вероятно, на земном шаре найдется уголок, где можно будет без забот прожить оставшиеся годы»³⁴. В этих словах выражено, конечно, не боевое настроение; однако все-таки семидесятилетний человек, все привычки и весь строй жизни которого были связаны с родным городом и который еще два десятилетия тому назад определил как инстинкт своей физической и духовной природы стремление избегать любых изменений, готов теперь отказаться от своего места преподавателя и от своих прав в Пруссии, если он иным образом не сможет сохранить свою независимость. Что же касается статьи, посланной Бистеру, то в ней содержалось столько явных указаний на современное положение и высказывались такие горькие поучения в адрес прусских властителей, что игнорировать это они уже не могли. «Помимо огромного уважения, — сказано в этой статье, — которое христианство внушает святостью своих законов, в нем есть нечтодостойное любви...Если с целью улучшения христианства к нему присоединить еще некий авторитет (пусть даже божественный), то каким бы благим ни было намерение, какой бы благородной ни была цель, внушаемая им любовь все же исчезает, ибо никому нельзяпредписать не просто поступать определенным образом, но делать этоохотно... Свободныйобраз мышления, равно далекий как от раболепия, так и от распущенности, — есть то, благодаря чему христианство завоевывает сердца людей, рассудок которых уже просветлен представлением о законе их долга. Чувство свободы в выборе конечной цели внушает им признание законодательства... Если когда-нибудь христианству суждено будет утратить любовь (а это произойдет в том случае, если место кротости займет вооруженный предписаниями авторитет), то, поскольку в моральных делах не существует авторитета (а тем более коалиции противоположных принципов), антипатия и отвращение к нему станут господствующим образом мышления людей... а тогда, поскольку христианству,предназначенномубыть мировой религией, судьба неблагоприятствуетстать таковой, наступит в моральном отношении (извращенный)конец всего сущего»³⁵.Эти фразы написаны, правда, в барочном стиле времени кантовской старости, однако их подлинный смысл и их тенденция были очевидны. Правительство должно было решиться принять меры против неудобного увещевателя, постепенно все больше выходившего из сферы «глубоко мыслящих ученых», в которой он был, как они думали, прочно замкнут, и выступившего против него, пользуясь насмешкой и сатирой. Так, 1 октября 1794 г. Канту было отправлено известное королевское послание, в котором его упрекали в том, что он уже длительное время исполь-

==351

зует свою философию «для искажения и низведения ряда главных основных учений Священного писания и христианства», и предупреждали, чтобы он в дальнейшем не допускал ничего подобного во избежание королевской немилости; «в противном же случае при продолжающейся непокорности Вам неизбежно грозят неприятные последствия»³⁶.

Отношение Канта к этим упрекам и угрозам известно. В оправдательном письме он прежде всего отклонил обвинение в том, что в качестве учителя молодежи,как он эту обязанность понимает, он в своих лекциях когда-либо высказывал суждения о Библии и христианстве; при этом он сослался на учебник Баумгартена, который он всегда клал в основу своих лекций и который полностью исключает такое обвинение. В своей же книге он выступал отнюдь не «в качестве учителя народа», а имел в виду только «обсуждение ученых факультетов», так что для широкой публики его работа должна быть непонятной книгой за семью печатями. «Низведением» христианства и Библии его работа о религии не может быть уже потому, что ее единственной темой является развитие религии чистого разума, а не критика определенных исторических форм веры; поскольку же он касается особого содержания христианства, он не оставил сомнения в том, что видит в христианстве самое совершенное историческое выражение чистой религии разума. «Что же касается второго пункта, — так кончается объяснение Канта, — то, чтобы исключить в дальнейшем даже малейшее обвинение в искажении и низведении христианства, я считаю самым безопасным торжественно объявить в качестве верноподданного Его Королевского Величества, что впредь буду в лекциях и сочинениях полностью воздерживаться от выступлений по вопросам религии, как естественной, так и религии откровения»³⁷.

Таким образом, Кант в своем ответе на королевский рескрипт практически выполнил по всем пунктам требования правительства; внутреннее оправдание своей уступчивости он пытается найти в том, что считает ее ограниченной временем правления и жизни Фридриха Вильгельма II. В указании, что он «в качестве верноподданного Его Королевского Величества» обязуется не выступать по религиозным вопросам, должно было, как пояснял позже Кант, выражать именно это. Поведение Канта в данной ситуации часто резко осуждалось, однако эти упреки не затрагивали большей частью подлинно решающий пункт. Если Кант в сознании и чувстве предстоящей ему еще работы в области философии — сам он никогда не считал ее завершенной и даже в 80 лет жаловался, что важные ее разделы еще не закончены, — решился отказаться от борьбы с вельнеровским режимом, так как эта борьба лиши-

==352

ла бы его сил для жизни и работы, то мелко и ничтожно спорить с ним об этом. Право гения самому определять свой путь и свои задачи, исходя из индивидуальной необходимости, которая есть одновременно и высшая объективная необходимость, и всегда близоруко и неплодотворно стремление заменить этот внутренний масштаб внешним абстрактно-доктринерским масштабом. Поэтому если бы Кант принес в жертву свою публицистическую деятельность или отложил бы ее на более благоприятное время, чтобы обрести возможность решать другие ожидавшие его проблемы, то всякое недовольство этим было бы необоснованным. Однако в его позиции по отношению к обвинительному письму правительства проявляется черта, показывающая, что этому конфликту, который он столь ясно предвидел и к которому он столь решительно шел, он теперь уже не противостоит с решением, полным внутренней свободы. Правда, мысль о каком-либо, даже кажущемся, отречении он со всей решительностью отвергал. «Отречение от своего внутреннего убеждения и отрицание его, — гласит одна из записей того времени, — презренно; но молчание в случае, подобном данному, — долг подданного; и если все, что говорится, должно быть истинным, это не значит, что наш долг — публично высказывать всю истину». Таким образом, он и здесь тщательно взвешивал и сравнивал в своей строгой методичной манере область и размер отдельных разновидностей долга; однако он недооценивал при этом, оставляя в стороне личные права,которые он имел, как он считал, по отношению к господствующим политическим властям, личнуювласть,которой он по отношению к ним действительно располагал. «Когда сильные мира сего, — пишет он примерно в это время Шпенеру, — пребывают в состоянии упоения, вызвано ли оно дуновением богов или einer Mufette, то пигмею, которому дорога его шкура, следует посоветовать не вмешиваться в их спор, даже в форме самых мягких и почтительных уговоров, главным образом потому, что они его вообще не услышат, а другими, которые передадут это им, будет искажено. — Через 4 недели мне исполнится 70 лет. На какое воздействие на людей духовной силы можно в этом возрасте еще надеяться? А на толпу? Это был бы напрасный, даже вредный для них труд. В этой оставшейся половине жизни старикам следует советовать «поп defensoribus istis tempus eget»' и принимать во внимание меру своих сил, которая оставляет им только желание покоя и мира»³⁸. Иронический подтекст этих фраз очевиден, но, с другой стороны, они отра-

' Не такими защитниками движется время (лат.).

12 Зак.2

==353

жают естественную нерешительность и смущение одинокого ученого и мыслителя, ощущающего все большую робость перед возможностью быть втянутым в «мирскую борьбу». Решающим для Канта был при этом не страх потерять свое место; с такой возможностью он считался и раньше, и это не влияло на его позицию. Еще меньшее значение имело для него ложное уважение к рангу и знатности как таковым: во всех сообщениях о его личном общении с королем Фридрихом Вильгельмом II, которого он приветствовал в качестве ректора университета во время праздников коронации в Кенигсберге, все с похвалой отзываются о проявленных им непринужденности и естественной искренности. Однако роль отдельного человека в целостности абсолютистски управляемого государства представлялась Канту достаточно скромной. Здесь его удерживал тот скепсис, который издавна заставлял его отказываться от всякой непосредственно практической реформаторской деятельности. Он полагал, что в теориинравственности, религии и государственного права он довел ее до того пункта, из которого она, в постепенном продвижении шаг за шагом, сможет достигнуть все усиливающегося влияния на «практику»; однако он не считал себя призванным самому непосредственно и энергично приложить руку к этому. К тому же он объективно недостаточно понимал, какое влияние может оказать его личность, так как еще не вполне видел и оценивал, что уже означала его философия как идеальная сила в жизни нации. В этом, быть может, заключается подлинный недостаток и заблуждение в отношении Канта к рескрипту прусского правительства; однако для того, чтобы избежать этого, ему надо было совершенно иначе, чем ему было свойственно, воспринимать, насколько он возвышался над своей исторической средой, надо было приписывать своей личности силу непосредственного воздействия, которую он ей никогда не приписывал.

Но в границах философской спекуляции мышление Канта, как и раньше, остается направленным на основные политические проблемы, которые теперь получили большее расширение и углубление. От конституции отдельного государства совершается переход к идее союза государств,которую Кант стремится обосновать и необходимые эмпирически-исторические предпосылки которой пытается установить в работе «К вечному миру» (1795). Вметодическомсмысле все затронутые здесь ряды мыслей должны были вести к единой основе, которая до сих пор еще не получила в критической системе самостоятельной, исчерпывающей разработки. Понимание Кантом государства покоится на его понимании идеи свободы; однако идея свободы только

==354

как таковая недостаточна для конституирования конкретного понятия государства. Если государство по своей идеальной задаче указывает на сферу свободы, то по своему фактическому состоянию и историческому осуществлению оно скорее относится к сфере принуждения. Тем самым в нем существует противоположность, постепенное разрешение которой составляет одно из его существенных предназначений. Уже «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» указывала на эту связь; однако в ней отсутствовал еще важный момент, посредством которого противоречие между принуждением и свободой и связь между ними только и может быть приведена к резкому и точному выражению в понятии. В понятии принуждения заключены необходимая подготовка и предварительное условие для понятия права.Ибо нравственный долг отличает от правового долга, по мнению Канта, именно то, что в нравственном долге речь идет не только о самом поступке, но и прежде всего о его субъективной «максиме» и мотиве, тогда как правовой долг абстрагируется от такого рода соображений и выносит суждение только о поступке как таковом по его объективному состоянию и совершению.«Легальность»поступка составляет просто его соответствие или несоответствие закону, независимо от его мотива, тогда как его«моральность»гарантирована только в том случае, если одновременно установлено, что он произошел из идеи долга как единственного его побуждения. Второе соответствие, поскольку оно направлено на чисто внутренние мотивы, простопредлагается;к первому можнопринудить.Внешняя принуждаемость по отношению к поступку положена самим понятием права. «Строгое право», которое отвлекается от действия моральных понятий, может и должно быть «представлено как возможность полного взаимного принуждения, согласующегося со свободой каждого, сообразной со всеобщими законами». «Как вообще право имеет своим объектом только внешнюю сторону поступков, так и строгое право, т.е. такое, к которому не примешивается ничего этического, не требует никаких иных определяющих оснований произволения, кроме внешних; ведь именно тогда оно чисто и не смешано ни с какими нравственными предписаниями.Строгимправом (правом в узком смысле слова) можно, следовательно, назвать лишь совершенно внешнее право. Оно основывается, правда, на осознании обязательности каждого по закону, но для того, чтобы определить в соответствии с этим произволение, строгое право, чтобы быть чистым, не должно и не может ссылаться на это осознание как на мотив; поэтому оно опирается на принцип возможности внешнего принуждения, совместимого со свободой... Таким образом, право и правомочие принуждать означают одно и то же. Закон взаимного принуждения, необхо-

==355

димо согласующегося со свободой каждого, кто руководствуется принципом всеобщей свободы, есть как бы конституирование понятия чистого права, т.е. показ этого понятия в чистом априорном созерцании, по аналогии с возможностью свободных движений тел, подчиненных закону равенства действия и противодействия.Как в чистой математике мы не выводим свойства ее объекта непосредственно из понятия, а можем их раскрыть лишь путем конструирования понятия, так и здесь не столькопонятиеправа, сколько полное взаимное и равное принуждение, подведенное под всеобщие законы и согласующееся с правом, делает возможным наглядное представление искомого понятия»³⁹.

Изображение этого Кант и пытается дать в «Метафизических началах учения о праве», опубликованных в начале 1797 г. Это — последняя работа, еще полностью относящаяся по своему характеру к числу великих систематических произведений, поскольку она устанавливает для определенной объективно-духовной области культуры общий принцип, исходя из которого должны стать понятными своеобразие и необходимость ее построения. Уже по поводу опубликованных в том же году «Метафизических началах учения о добродетели» это нельзя утверждать в равной степени. Ибо принципэтики здесь уже предварительно твердо определен; речь идет только о том, чтобы проследить всю полноту его применений; при этом изложение Канта часто превращается в утомительный схематизм и тернистую казуистику. Разработкачастного права,данная в первой части «Метафизических начал учения о праве», — с ее делением на частное, вещное и вещно-личное право, — также несвободна от этой все более проступающей черты схематизма, в который часто насильственно вводятся и которому подчиняются отдельные конкретные вопросы; в этом отношении особенно показательна конструкция Кантом брака как вещно-личного права. Большей свободы в обозрении изложение вновь достигает только тогда, когда оно обращается к вопросам публичного права: государственного права и международного права. То, что Кант раньше по отдельности излагал в своих кратких статьях, получает теперь свое обоснование и выводится из единой основной мысли. Вопросы суверенитета правителя и их происхождение из народного суверенитета, проистекающее из этого деление властей и их взаимное ограничение рассматриваются в систематической полноте и одновременно в латентном отношении к эмпирическо-историческим деталям. Правда, на первый взгляд методика, на которую опирается Кант, кажется ничем не отличающейся от методов естественного права, господствовавших в философии

==356

права эпохи Просвещения и революции. Учение об общественном договоре, особенно в разработке этого учения Руссо, повсюду предполагается как значимое. Однако здесь вновь проступает та черта, которая проявилась уже в статье против Гарве в рассмотрении вопроса об отношении между теорией и практикой и которая придает особый оттенок общему воззрению Канта в развитии понимания естественного права. Общественный договор чисто и полностью переводится из сферы эмпирического и мнимо-исторического в сферу «идеи». «Акт, посредством которого народ сам конституируется в государство, собственно говоря,— лишьидея такого акта, благодаря которой только и можно мыслить его правомерность, — этопервоначальный договор,согласно которому все (omnes et singuli') в составе народа отказываются от своей внешней свободы, с тем, чтобы снова тотчас же принять эту свободу как члены общности, т.е. народа, рассматриваемого как государство (universi), и нельзя утверждать, что государство или человек в государстве пожертвовал ради какой-то целичастьюсвоей прирожденной внешней свободы; он совершенно оставил дикую, не основанную на законе свободу, для того чтобы вновь в полной мере обрести свою свободу вообще в основанной на законе зависимости, т.е. в правовом состоянии, потому что зависимость эта возникает из его собственной законодательствующей воли»⁴⁰. Так «интеллигибельное» идеи свободы гарантирует для Канта «интеллигибельное» понятие государства и права и защищает его от смешения с чисто фактическим, основанном исключительно на действительно существующих отношениях власти и господства⁴¹. Общность государства, в которую принимается отдельный человек и которому он как единичный должен без оговорок отдаться, включает все-таки в себя благодаря своей идеальной природе ряд идеальных условий, которые можно объединить в следующем положении: то, что не может решить о самом себе весь народ, не должен решать о нем и законодатель⁴². Этот общийдухпервоначального договора служит руководством и нормой для всех особых типов и форм правления, которые «должны быть постепенно и последовательно изменены так, чтобы по своему действию согласоваться с единственно правомерным строем, а именно со строем чистой республики, и чтобы старые эмпирические (статутарные) формы, которые служили лишь тому, чтобы способствоватьпокорностинарода, превратились в первоначальную (рациональную) форму — единственную делающую свободу принципом, более того, условием любо-

" Все вместе и каждый в отдельности (лат.).

==357

го принуждения, которое необходимо для правового государственного строя в подлинном смысле этого слова и которое в конце концов приведет к результату, соответствующему и букве (первоначального договора)»⁴³.

Если здесь речь идет об общих основных вопросах философии права и государства, то в следующей своей работе Кант возвращается к своему личному опыту, испытанному им в его отношениях с государственной властью и в связи с его литературной и философской деятельностью. Внешне эти отношения, правда, — за исключением предисловия к работе — почти не проявляются; однако эти отношения со всей очевидностью составляют мотив, под действием которого возникла основная мысль этого произведения и который поясняет все ее построение. Кант здесь вновь предпринимает попытку установить систему наук и связь и порядок ее главных членов; однако вместо того, чтобы исследовать науки по их содержанию и по их фактическим предпосылкам, он рассматривает их теперь исключительно с точки зрения их отношения к государству и государственному управлению. Здесь речь идет не столько об их логическом состоянии,сколько об их профессиональной деятельности, для которой требуется твердый принцип. Спор наук превратился вследствие этого поворота вспор факультетов.Государство должно лишь постольку заниматься науками, поскольку они противостоят ему как определенные, прочно отграниченные друг от друга союзы, как самостоятельные, покоящиеся на историческом правекорпорации. Лишь в этой их внешней форме государство признает их членами своей организации, по отношению к которым оно берет на себя как право надзора, так и обязательство защиты. Так с этой точки зрения вся наука рассматривается и оценивается, правда, только по ее положению внутри политической иерархии; так исследователь может рассчитывать на то, чтобы быть услышанным, лишь поскольку он одновременно может заявить о себе как об уполномоченном ичиновникегосударства. Этой постановки вопроса Кант в самом деле держится в «Споре факультетов»; однако в сухой основательности, с которой он ее проводит, отчетливо ощущается свобода юмора, которая вновь напоминает стиль произведений его юности. И здесь, как в тех произведениях, юмор служит лишь выражением и отражением внутреннего философского самоосвобождения. Это самоосвобождение, соответствующее Канту и естественное для него, состояло в том, что он пытался превратитьличныйконфликт с государственной властью, который он недавно пережил, в конфликтметодическийи уладить его. Полностью принимая, с наме-

==358

ренным сужением мысленного кругозора, точку зрения политического практика, он пытается, исходя из этой точки зрения, показать право и неприкосновенность свободы философской теории и науки. Сквозь принятую позицию и намерение политика здесь повсюду сквозят истинные взгляды и убеждения критического мыслителя. И эта двойственность придает «Спору факультетов» то сочетание веселого иронического превосходства и сдержанной объективной серьезности, составляющих своеобразный характер этого произведения.

Иронический оттенок ощущается уже в первом отграничении, в котором Кант в соответствии с традицией разделяет «высшие» факультеты, теологический, юридический, медицинский, и «низший» факультет — философский. Происхождение этого традиционного разделения, как он замечает, легко понять; оно идет от правительства — его интересует не знание как таковое, а только его воздействие на народ, которого оно ждет. По этой причине оно санкционирует, правда, определенные учения, от которых ждет полезного влияния, но никогда не нисходит до того, чтобы самому установить какое-либо учение. «Оно не учит, а лишь отдает распоряжения тем, кто учит (с истиной дело может обстоять как угодно), так как при вступлении в должность они заключили об этом соглашение с правительством. Правительство, которое занималось бы учениями, следовательно, и развитием и усовершенствованием наук, разыгрывало бы из себя ученого высшего звания, и таким педантством лишилось бы того уважения, которого оно заслуживает, и ниже его достоинства ставить себя на одну доску с народом (с его ученым сословием), который шуток не понимает и стрижет под одну гребенку всех, кто занимается наукой». В этом смысле оно обязует в силу своих начальственных привилегий отдельные науки следовать определенным статутам, ибо для него «истина» может существовать только в форме таких статутов и иным образом существовать не должна. Теологу предписывается пользоваться Библией, юристу — общим земским правом, врачу — медицинскими установлениями как руководством. Точное следование этому правилу обеспечивает теологии, юриспруденции и медицине их положение в публичной жизни и возвышает их до достоинства и качества «высших» факультетов. Лишь одно — само знание ради чистого знания — выпало из этого распорядка и деления, потому что от него нельзя ожидать существенной пользы для непосредственных практических целей. Если уж и ему предоставить место, то пусть оно удовлетворится рангом «низшего факультета». Здесь разум остается свободным и независимым от приказов правительства, однако этот факультет остается не оказывающим действия и должен примириться с тем, что не имеет

==359

влияния на ход дел. То, что в фактическом отношении является его неотъемлемым преимуществом, предоставляет ему в конвенциональной оценке последнее место. Философский факультет как таковой стоит совершенно вне сферы приказаний и послушания, но такова особенность человеческой природы: «тот, кто может приказывать, хотя бы он был и смиренным слугой другого, считает себя более важным, чем иной, который, правда, свободен, но никому не может приказывать»⁴⁴.

Из этого различия в правовой основе факультетов между ними возникает «законное противоречие», которое основано на самой их сущности и не может быть устранено посредством какого-либо сравнения; оно должно быть сохранено и завершено. В качестве частей и членов государственной иерархии «высшие факультеты» определяются как жаждой господства, так и жаждой знания, тогда как философский факультет, поскольку он хочет оставаться верным своей задаче, должен руководствоваться только второй. Поэтому его естественное положение есть положение оппозиции, однако такой, которая способствует процветанию и позитивному развитию целого и необходима для этого. Философский факультет выступает как вечное противоречие рационального всему, что только статутарно, научного разума — власти и происхождению. В этой его основной функции государство не должно чинить ему препятствий или ограничивать его, если оно правильно понимает, в чем состоит его собственная польза и его назначение. От философского факультета государство может требовать только одного: чтобы он непосредственно не вмешивался в дела управления. Обучение и подготовка деловых людей, которые государству нужны для его целей, предоставляются высшим факультетам, которые для этого находятся по закону под его высшим надзором. От членов высших факультетов, в свою очередь, требуется, чтобы они не преступали поставленных им границ. Если основывающийся на Библии теолог ссылается для какого-либо своего утверждения на разум, «то он перепрыгивает (как брат Ромула) стену церковной веры, единственной дарующей спасение, и попадает на открытое свободное поле собственных суждений и философии, где он, уйдя от церковной власти, подвергается всем опасностям анархии». Так же юрист в качестве назначенного судебного чиновника должен только применять существующие предписания права, и было бы странным, если бы он сначала требовал или приводил доказательства, что эти предписания соответствуют разуму. Только философский факультет в качестве защитника чистой теории может не считать, что он превзошел таким доказательством свои права. Может, конечно, случиться, что какому-либо практическому уче-

==360

нию послушно следуют, повинуясь приказу, «однако признать это учение истинным только потому, что оно предписано, невозможно не только объективно (как суждение, которое не должнобыло бы быть), но и субъективно (как суждение, которое ни один человек неможетвынести)»⁴⁵. Поэтому, когда спорят об истине или ложности, а не о пользе или вреде какого-либо учения, не существует более высокого принципа, чем разум: ограничивать. каким-либо способом его автономию означало бы не что иное, как устранять понятие сущности самой истины.

Каковы последствия этого для спора между религией разума и церковной верой, между чистой философией религии и библейской ортодоксией, полностью показала кантовская работа о религии. В «Споре факультетов» даны только дополнение и подтверждение прежних соображений; в них повсюду звучит воспоминание об отдельных этапах борьбы, которую пришлось вести по этому вопросу Канту. Новый оборот возникает, когда в форме пояснения спора между юридическим и философским факультетом рассматривается вопрос об отношении между естественно-правовымии позитивно-правовыми основами государственного управления. Является ли право только выражением действительных эмпирических отношений властии может ли оно быть сведено к ним как к его подлинной основе или в нем действует такжеидеальныйфактор, который медленно и устойчиво обретает значимость и как политически действующий фактор? Ответ на этот вопрос означает, по мнению Канта, не что иное, как суждение, находятся ли человеческая история и человеческий род в состоянии подъема и постоянного движения к лучшему или то и другое пребывает с незначительными колебаниями на одной ступени развития, или даже обречены на упадок и регресс. Если принимать здесь решение с точки зрения возможности счастья, то это решение может быть только негативным: пессимизм Руссо по отношению к культуре безусловно оправдан. Эвдемонизм с его сангвиническими упованиями оказывается, по-видимому, несостоятельным, а в своем пророчестве дальнейшей истории человечества как непрерывного поступательного шествия по стезе добра — малообещающим^. Однако здесь сразу выступает методическое соображение, что на чисто эмпирическом пути эта проблема вообще уяснена и решена быть не может. Ибо уже то, что ставится вопрос о нравственном продвижении человечества, парадоксально: ведь здесь идет речь о попытке предвидеть то, что по своей сущности предвидено быть не должно. Судьба человека не фатум, возложенный на него какой-либо слепой «природой» или «провидением», — она результат и дело его собственного свободного самоопределения. Как же можно проследить и сделать зримым путь, которым пой-

==361

дет это интеллигибельное предназначение в эмпирически-каузальной смене событий, в простой последовательности явлений? Поскольку обе области нельзя привести к единению ни в одном пункте, это отношение возможно только посредством представления, что мир явлений, т.е. последовательность исторических событий в мире, включает в себя символический процесс, толкование которого непосредственно и необходимо возвращает нас в царство свободы. Существует ли такой исторический знак, с которым можно было бы связать надежду на то, что человеческий род как целое пребывает в постоянном движении вперед? На этот вопрос Кант отвечает указанием на Французскую революцию, которую здесь надо, правда, понимать не в ее эмпирическом прохождении и следствиях, а исключительно в ее идеальном смысле и тенденции. «Это событие состоит не в важных совершенных людьми деяниях или злодеяниях, посредством которых великое становится для людей ничтожным, а ничтожное — великим, не в том, что как по мановению волшебства великолепные древние государства исчезают и на их месте возникают словно из-под земли другие. Нет, дело совсем не в этом. В этой игре великих преобразований открыто проявляет себя лишь образ мышления зрителей и заявляет во всеуслышание о таком всеобщем и вместе с тем бескорыстном их сочувствии играющим... и таким образом доказывает (своей всеобщностью), что человеческий род в целом обладает характером и, одновременно (своим бескорыстием), что этот характер, по крайней мере в задатках, морален; и он не только позволяет надеяться на продвижение к лучшему, но уже сам по себе есть таковое, насколько это возможно для него в данный момент. Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горя и зверств до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желаниюотклик,граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве». На уверенности в этих задатках основывается надежда на эволюцию естественно-правового содержания в отношениях между отдельными людьми и государством, а также в отношениях между государствами. Такое событие, как Французская революция, не будет забыто, так как оно открыло способность человеческой природы к лучшему, которую на основе происходившего до сих пор не мог открыть в ходе вещей ни один

==362

политик и которая объединяет в человеческом роде по внутренним правовым принципам природу и свободу. Теперь обнаруживается, что идеал государства, который великие социальные теоретики мыслили как идеал соответствующей естественному праву конституции, — не просто фантазия, а норма всех гражданских устройств вообще. И вместе с таким пониманием «вечный мир» также перестает быть просто мечтой, ибо действие конституции, строго демократической и республиканской по своему духу, внутри государства, гарантирует и вовне, как уже показано в работе «К вечному миру», что стремление к противоречащему общему праву подавлению одного народа другим, а также средства для осуществления этого намерения все время ослабевают, и приближение к состоянию «гражданства мира» постепенно совершается также в истории народов⁴⁷.

Видением этой цели истории человечества, в которой идея свободы получит свое конкретное выражение и свое эмпирическо-политическое осуществление, завершается философская деятельность Канта. Идея свободы стоит в конце его философии, так же, как она стояла в ее начале и середине. Ибо все то, что в писательской деятельности Канта добавляется к этим размышлениям, — лишь скудное литературное добавление, не прибавляющее к подлинному содержанию философской системы Канта ни одной новой черты. Уже последний раздел «Спора факультетов», в котором речь вдет о споре философского факультета с медицинским, связан с общим изложением лишь внешне; в действительности в этом разделе, «О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения», речь идет лишь о ряде слабо связанных друг с другом диэтетических предписаниях, которые Кант испробовал на себе, исходя из личного опыта и методического самонаблюдения. «Антропология»1798 г. также никак не может быть сопоставлена по содержанию и построению с действительно систематическими главными работами Канта. Она только объединяет «с прагматической точки зрения» богатый материал по истории и знанию человечества, который Кант собрал на протяжении своей долгой жизни посредством наблюдения и черпая из различных источников и все время обогащал в записях и разработках для своих лекций. Напротив, то произведение, которому Кант в эти последние годы уделял все свое внимание и которое он сам считал непосредственно входящим в его систематическую работу, не было завершено, сколь ни неустанно Кант прилагал все усилия к его продолжению вплоть до последних лет жизни, до полного затухания его физических и духовных сил. Со все новым напряжением воли он обращается к работе «Переход от метафизических начал естествоз-

==363

нания к физике», которая должна была привести к полному и завершающему обзору «Системы чистой философии в ее связи». Все его биографы свидетельствуют о том, с какой любовью он работал над этим сочинением, о котором он говорил «с подлинным воодушевлением» и которое часто называл своим «самым значительным произведением»⁴⁸. Часто ему казалось, что он близок к завершению этого «шедевра», что требуется еще только поверхностная редакция рукописи, чтобы издать это сочинение, «завершающее его систему»⁴⁹. Было ли это суждение вызвано естественным самообманом старца? Знакомясь с внешней формой рукописи, это можно предположить⁵⁰. В бесконечном повторении здесь встречаются одни и те же фразы и обороты, в пестром смешении следуют друг за другом важное и второстепенное; нигде не обнаруживается проведение систематической диспозиции. И все-таки, чем дальше мы читаем, тем очевиднее становится, что подлинный недостаток заключен не в мыслях, а в их изложении. Создается впечатление, что оригинальная творческая сила мышления сохранялась у Канта дольше, чем способность к упорядочению и членению. Его память утрачивает силу; при написании конца фразы он не может вспомнить ее начало, стилистические периоды путаются. И все-таки во всем этом хаосе вспыхивают подчас мысли поразительной силы и глубины — мысли, которые в самом деле могли бы еще раз бросить свет на всю систему и показать ее вплоть до ее последних оснований. Здесь обнаруживаются такие высказывания о методическом значении противоположности между «вещью в себе» и «явлением», которые в такой определенности и остроте мы тщетно искали бы в более ранних произведениях. Правда, попытка использовать отдельные части мыслительного содержания, по-видимому, никогда не удастся из-за состояния рукописи, — но чем больше мы углубляемся в пробные публикации отрывков этого произведения, тем более горьким становится сожаление, что Канту не дано было поднять это сокровище.

Еще в 1795 г. Вильгельм фон Гумбольдт писал Шиллеру на основании полученных им из Мемеля сведений, что у Канта огромное множество идей, которые он предполагает разработать в определенном порядке; при этом он, правда, исчисляет продолжительность оставшейся ему жизни скорее по величине этого запаса, нежели по ее вероятной длительности⁵¹. Шиллер и сам нашел в направленном против Шлоссера «Сообщении о скором завершении трактата к вечному миру в философии», опубликованном Кантом в 1797 г., свежее молодое чувство, которое можно было бы, как он пишет Гёте, пожалуй, назватьэстетическим, если бы недоумение не вызывала ужасная форма, которая почти напоминает философский канцелярский стиль⁵². Говоря о лич-

==364

ном общении с Кантом, молодой граф фон Пургшталь сообщает о глубоком впечатлении от лекций Канта, которые он слушал в апреле 1795 г., и подчеркивает, что благодаря им во всем его мышлении воцарилась ясность. Коллега Канта Першке свидетельствует в письме к Фихте от 1798 г., что дух Канта еще не потух, хотя он и не обладает больше способностью к длительной умственной работе⁵³. В личных и должностных делах Кант в это время еще многократно доказывал, что сохранил свою волю и энергию. Лекции он, правда, с лета 1796 г. читать перестал; 23 июля 1796 г. он в последний раз поднялся на кафедру⁵⁴. Отклонил он также в 1796 г. предложение занять должность ректора, ссылаясь на возраст и физическую слабость⁵⁵. Однако когда через два года была сделана попытка ограничить его функции в сенате университета и предоставить его место «адъюнкту», который следил бы за реализацией его прав и вел бы его дела, он резко и на основании убедительных юридических доказательств отклонил это унизительное требование. С этой поры его больше не покидало болезненное чувство, вызванное тем, что «он видит полное завершение своей задачи в деле, касающемся философиив целом*,и неспособен достичь эту цель. В письме к Гарве он назвал это «страданием Тантала»⁵⁷. Несмотря на внутреннюю склонность, которая властно все время возвращала его к главной, основной теме этого периода, к проблеме «перехода от метафизики к физике», он с ясным пониманием и самоотречением большей частью отклонял вопросы о его философских трудах. «Ах, что тут еще может быть, sarcinas colligere!' Об этом я теперь могу только мыслить», — говорил он, по рассказам Боровского, часто своим друзьям⁵⁸.

Благодаря странному стечению обстоятельств мы обладаем столь точными и подробными сведениями об этом периоде жизни Канта, как ни об одном другом. По трогательным в своей простоте и спокойной деловитости сообщениям его верного друга, пастора Васианского, ухаживавшего за ним, мы можем год за годом, почти неделю за неделей проследить отдельные фазы полного упадка. Однако на деталях этих сообщений, которые не выходят за пределы простой истории болезни, нам здесь останавливаться не следует. Васианский сообщает, что «проезжий ученый», посетивший Канта за два года до его смерти, сказал, что видел не Канта, а его оболочку⁵⁹. Кант все больше ощущал обременительный характер таких посещений, вызванных отчасти действительным личным интересом, отчасти же просто любопытством. «Во мне, — говорил он обычно таким посетителям в ответ на их комплименты, — вы видите старого, дряхлого, пе-

" Собирать крохи (лат.).

==365

режившего себя человека». В декабре 1803 г. он уже не мог написать свое имя и не постигал проявления обычной жизни; в конце концов он перестал узнавать окружавших его людей. Только основные черты его характераостались прежними и тогда, когда иссякли интеллектуальные силы. Тому, что рассказывает об этом Васианский, можно полностью верить, так как его изображения событий всегда предельно просты, правдивы и лишены какой-либо украшающей риторики. «Каждый день, — сообщает он о своем общении с Кантом, — приносил мне радость, ибо ежедневно я обнаруживал милое свойство его доброго сердца; ежедневно получал новые свидетельства доверия... Величие Канта как ученого и мыслителя известно миру, я это оценить не могу; однако только у меня была возможность наблюдать за тончайшими проявлениями его скромности и доброты». «Были моменты, когда его великий ум все еще сиял, хотя и не так ярко, как прежде, и тогда еще ярче проявлялась доброта его сердца. В часы, когда он менее ощущал свою слабость, он принимал каждую облегчающую его положению меру с растроганной благодарностью мне и с реально выраженной благодарностью по отношению к своему слуге, чей утомительный труд и неизменную верность он награждал значительными подарками». Один случай, относящийся к последним дням жизни Канта, рассказанный Васианским, отчетливее свидетельствует о тонких человеческих свойствах личности Канта, чем любая косвенная характеристика. «3-го февраля, примерно за неделю до смерти Канта, все жизненные силы как будто замерли в нем, с этого дня он перестал есть. Его существование казалось лишь своего рода вибрацией некоей силы после 80-летнего движения. Врач договорился со мной, что посетит Канта примерно в назначенный час, и пожелал, чтобы я при этом присутствовал... Когда врач пришел, Кант уже почти ничего не видел, я сказал ему, что пришел врач. Кант встает со стула, подает врачу руку и начинает говорить опостах,часто повторяя это слово таким тоном, будто ждет помощи. Врач успокаивает его тем, что на почте все заказано, так как считал это высказывание фантазией. Кант же говорит: «Много постов, «трудные посты», затем вновь «большая доброта», и вновь «благодарность», все это без всякой связи, но с растущей теплотой и сознанием самого себя. Я догадался, что он имел в виду. Он хотел сказать, что при множестве трудных постов, особенно в ректорате, врач проявляет большую доброту, посещая его.«Совершенно верно», —сказал Кант; он все еще стоял и от слабости едва не упал. Врач попросил его сесть. Кант колеблется смущенно и неспокойно. Я слишком хорошо знал его образ мыслей, чтобы не понять, в чем состоит причина того, что Кант не меняет своего утомительного и ослабляющего его поло-

==366

жения. Я объяснил врачу, в чем состоит эта причина, а именно — в тонком образе мыслей и воспитанности Канта, и уверил его, что Кант сразу сядет, если он, чужой, сядет первым. Врач как будто усомнился в этом, однако вскоре убедился в моей правоте и был тронут почти до слез, когда Кант, собравшись с силами, с вынужденной твердостью сказал: «Чувство гуманности еще не оставило меня».Какой благородный, тонкий и хороший человек! — сказали мы в один голос».

Это случайное, возникшее в особых условиях изречение, о котором мы здесь узнаем, получает общее и символическое значение, если рассматривать его в рамках личности Канта в целом. Биографы Канта рассказывают, что в то время когда ему уже трудно было следовать за ходом повседневных разговоров, его способность воспринимать общие мысли осталась прежней: достаточно было свести разговор на общефилософскую или научную тему, и он сразу же горячо принимал в нем участие. Если это свойство характеризует силу и длительность сохранения духом Канта основных теоретических идей, то в рассказах о проявлении его характера в последние годы жизни отражается постоянная и господствующая направленность его воли. «Он был и оставался твердым человеком, — говорил Васианский, — его слабые ноги часто дрожали, но его сильная душа никогда». Как ни трудно бывало ему подчас принять простое, относящееся к данному конкретному положению решение, он следовал ему и в трудных обстоятельствах, после того как принял его, и оно получало оправдание в сознательно формулированной «максиме». И наряду с этой энергией и последовательностью его воления проявлялась все время тонкость его существа. Шарлотта фон Шиллер сказала о Канте, что он был бы одним из величайших явлений человечества вообще, если бы был способен ощущать любовь; поскольку же эта способность у него отсутствует, в нем чего-то недостает". Действительно, в своем отношении к близким ему людям при всем участии и всей самоотверженной преданности, к которым он был способен, определенная положенная «разумом» граница никогда не преступалась; и такое господство разума в обстоятельствах, когда считают себя вправе ждать и требовать непосредственного выражения чувства, легко могло быть воспринято как холодность и безразличие к делам и отношениям людей. Действительно, все «расплывающиеся в нежности» аффекты, как называл их Кант, были чужды его натуре и его сущности. Но тем сильнее и тоньше в нем было развито чувство, которое он сам считал основным этическим аффектом и в котором познавал, как он полагал, движущую силу всех конкретно-нравственных поступков. В своем отношении к отдельным людям он исходил из общего уважения к свободе нравственной

==367

личности и ее права на самоопределение. И это уважение было для него не абстрактным требованием, а действовало в нем как непосредственный живой, определяющий каждое единичное проявление мотив. Эта черта натуры Канта вела к той «сердечной вежливости», которая если не равнозначна любви, то все-таки родственна ей. Его «чувство гуманности», которое он сохранял и проявлял до последних дней своей жизни, было свободно от всякой сентиментальности. Именно это придавало ему при сравнении с его временем и средой, при сравнении с веком чувствительности, его особое своеобразие. Отношение Канта к людям определялось чистым и абстрактным опосредствованием нравственного закона',однако в самом этом законе он одновременно познавал и почитал человеческую личность. Поэтому идея гуманности и идея свободы не ограничены для него социально-политическим и педагогическим идеалом, а стали рычагом, посредством которого он приводил в движение весь духовный космос и переворачивал его. Идея «примата практического разума» обусловила преобразование основной концепции теоретического разума: новое чувство и новое сознание гуманности вело к общей «революции способа мышления», в которой оно нашло свое последнее и решающее обоснование.

Утром 12 февраля 1804 г. Кант умер. Его похороны превратились в торжественное публичное событие, в котором принял участие весь город, все слои общества. Гроб с телом был сначала установлен в его доме, и громадная толпа людей «из высших и низших сословий» стекалась к дому, чтобы увидеть его. «Все спешили использовать последнюю возможность.. в течение многих дней продолжалось паломничество в любое время дня... Многие приходили во второй и третий раз, и за многие дни люди еще не удовлетворили свое желание увидеть его». Похороны взяли на себя университет и студенты, которые не хотели отказаться от возможности воздать Канту особую почесть. Под звуки колоколов всех кенигсбергских церквей тело Канта было вынесено академической молодежью из его дома, откуда необозримая процессия, сопровождаемая тысячами людей, двинулась к кафедральному собору, служившему церковью университета. Здесь гроб был опущен в так называемый «профессорский склеп», университетское место захоронения; позже на этом месте был воздвигнут особый зал «Stoa Kantiana».

Однако, в сколь пышных формах и при сколь общем участии ни были совершены похороны Канта и сколь в них ни соединились, по словам Васианского, «выражение общего уважения, торжественная пышность и вкус». Кант к моменту

==368

своей смерти стал почти чужим своему окружению и своему родному городу. Уже в 1798 г., за шесть лет до смерти Канта, Першке писал Фихте, что, с тех пор как Кант не читает лекций и не бывает в обществе, за исключением дома Мотерби, он постепенно становится неизвестным и в Кенигсберге". Только имя его сияло еще в лучах прежней славы, но о нем как о личности все больше забывали. Все сильнее становилось историческое воздействие его философии, целые толпы усваивали сущность его учения; но его личность уже в последние годы его жизни принадлежала больше воспоминанию и легенде, чем непосредственному историческому времени. И в этом также проявляется типичная черта, свойственная жизни Канта и характерная для нее. Ибо величие и сила этой жизни состояла не в том, чтобы вести все личные и индивидуальные моменты духа и воли Канта ко все большему развитию, а в том, чтобы все определеннее и исключительнее заставлять их служить предметным требованиям, идеальным проблемам и задачам. Личные формы жизни и существования не имеют здесь как таковые самостоятельной внутренней ценности; все их значение исчерпывается тем, что они становятся материалом и средством для жизни абстрактных идей, развивающихся по собственному закону и по своей имманентной необходимости. Это отношение личности и дела лежит в основе всей формы и структуры кантовской жизни — то, что составляет его глубину и что может казаться ее ограниченностью и узостью. Следствие полной отдачи чисто предметным целям может иногда с необходимостью вести к обеднению конкретного содержания и индивидуальной полноты жизни; однако, с другой стороны, именно в этом случае находит свое выражение всепокоряющая сила всеобщего — того всеобщего, которое одинаково проявляется в мире кантонских идей и в мире его воли, проявляется как теоретическая и как практическая идея. Мы помним, с какой силой и свежестью, с какой непосредственной субъективной жизненностью выражалась основная направленность Канта уже в начале его деятельности как философа и писателя в «Мыслях об истинной оценке живых сил». «Я уже предначертал для себя путь, — пишет он в 22 года, — которого намерен держаться. Я вступаю на него, и ничто мне не помешает идти по этому пути»⁶². Теперь мысль Канта прошла этот путь в значительно более широком смысле, чем он мог предполагать в энтузиазме своей молодости. В самых различных направлениях он прошел путь от единичного и особенного к целому, от индивидуального к общему. Исследование началось с космологической и космогонической проблемы, с вопросов о возникновении мира и мирового по-

==369

рядка. Здесь важно было прежде всего фиксировать в исследовании новую точку зрения. Преодолеть надо было не только непосредственное чувственное восприятие, связанное с пространственно-временной единичностью, с данными «здесь» и «теперь», но дополнить и углубить следовало и ньютоновскую математически-научную картину мира, в нее надлежало ввести вопрос о временном происхождениисистемы мира и тем самым создать новое измерение в исследовании. Только теперь эмпирически-земной кругозор расширился до истинно всеохватывающего и всеобщего горизонта астрономических понятий и суждений. Аналогичное расширение обрело в попытках Канта заложить в качестве основы физической географии и эмпирической антропологии понятиеистории человечества,поскольку он включил и подчинил ее как особый случай в общую проблему истории развития органического мира. Критическая эпоха Канта сохраняет эту основную тенденцию, однако она перемещает центр тяжести из «природного» в «духовное», из физики и биологии в область логики и этики. И здесь суждению и действию, после того как были установлены их общезначимые априорные основания, отчетливо осознана вся сила и глубина их значения, одновременно поставлены границы, выходить за которые применение этих принципов не должно, чтобы не затеряться в пустоте. Оба момента: моментобоснованияи моментограничения,соединяются для Канта непосредственно в одно; ибо только в связывании рассудка и воли общим и необходимым законом устанавливается объективный порядок мира рассудка и мира воли, на котором зиждется их существенное содержание.

В известной параллели, которую Гёте проводит в истории учения о цвете между Платоном и Аристотелем, он противопоставляет друг другу два основных типа философского видения. «Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно провести в нем некоторое время. Для него дело не столько в том, чтобы узнать его, ибо он его уже предполагает, как в том, чтобы дружелюбно предложить ему то, что он принес и что миру так нужно. Он проникает в глубины больше для того, чтобы наполнить их своей сущностью, чем для того, чтобы исследовать их. Он страстно стремится к высоте, чтобы вновь вернуться к своему источнику. Все сказанное им относится к вечному целостному, благому, истинному, прекрасному, требование чего он пытается возбудить в каждой фуди... Напротив, Аристотель относится к миру как муж, как строитель. Он есть здесь и должен здесь действовать и создавать. Он интересуется почвой, но только до тех пор, пока он находит основу. Отсюда до центра Земли ему все остальное

==370

безразлично. Он очерчивает огромный круг для своего строения, достает материалы со всех сторон, приводит в порядок, складывает пластами и поднимается таким образом в правильной пирамидальной форме в высоту, тогда как Платон ищет небо подобно обелиску, даже острию пламени. Если два таких человека, разделивших в известном смысле между собой человечество, выступали как отдельные представители великолепных нелегко соединимых свойств, если им посчастливилось полностью сформироваться и полностью выразить сформированное в них не в кратких лаконичных фразах наподобие изречений оракула, а в подробных, разработанных, многочисленных сочинениях; если эти сочинения сохранились на благо человечества и постоянно в большей или меньшей степени изучались и исследовались, то из этого, конечно, следует, что мир, поскольку его можно считать чувствующим и мыслящим, вынужден был отдаться во власть одного или другого, признать одного или другого наставником, учителем, вождем».

Широту и глубину философского гения Канта характеризует то, что он в основной направленности своего духа пребывает вне той универсальной духовно-исторической противоположности, которую Гёте выражает здесь в типичной форме. Установленная альтернатива не имела для него силы и значимости. Вместо прежних всемирно-исторических противоречий в интеллектуальных мотивах философии у него выступает новое всемирно-историческое соединение. Если Платон и Аристотель в качестве представителей отдельных свойств как будто разделяли человечество, то Кант устанавливает в своем философском деянии новое общее понятие того, что возможно и достижимо для человечества в постижении и свершении, в мышлении и деянии. Быть может, в этом и состоит подлинная тайна исторического воздействия, которое осуществляло его учение. Давний разлад, проходивший через всю историю мышления, теперь впервые казался преодоленным и решенным. В самом деле, в учении Канта связываются и проникают друг в друга те основные тенденции, которые Гёте противопоставляет друг другу в своей характеристике Платона и Аристотеля; обе системы пребывают здесь в таком полном равновесии, что едва ли можно говорить о преимуществе одной перед другой. Кант сам ощущал себя в основоположении этики последователем Платона; а в «Критике чистого разума» он решительно выступил за право платоновской «идеи» и против всех «невежественных ссылок на мнимо противоречащий ей опыт»⁶³. Однако когда вдруг под влиянием моды в Платоне, учителе диалектики и этики, стали искать мистичес-

==371

кого теолога, когда Шлоссер, исходя из этого, объявил Платона философом сверхчувственного и «интеллигибельного созерцания», Кант не менее энергично стал на сторону «труженика» Аристотеля, на которого данная философия сочла возможным взирать с вельможным пренебрежением. «Никому, кроме философа созерцания,демонстрирующему не геркулесову работу самопознания, а только ничего ему не стоящий апофеоз, не может прийти в голову вести себя, каквельможа, потому что он выступает лишь от собственного имени и не обязан ни перед кем держать ответ. Напротив, философия Аристотеля — это труд, ибо цель Аристотеля как метафизика, независимо от того, достигается ли она им и какими средствами, состоит в расчленении априорного познания на его элементы и восстановление и соединение его из этих элементов⁶⁴. Здесь одним словом определена двойная направленность кантонского понятия философии. Критическая философия также стремится от эмпирическо-чувственного к «интеллигибельному» и получает свое завершение, свое истинное окончание, только в интеллигибельной идее свободы. Однако путь к этой цели ведет «через геркулесов труд самопознания». Здесь не помогают «взлеты гения» и ссылки на какиелибо озарения интуиции; здесь господствуют строгие понятийные требования и необходимость; здесь решает не психологическое или мистически непосредственное чувство очевидности, а методически проведенный научный анализ и «трансцендентальная дедукция» основных форм познания. Подлинно интеллигибельное, «лежащее в основе» опыта, достигается только укреплением и утверждением, полным критическим пониманием именно этого опыта. Поэтому то же стремление, которое ведет через опыт к сверхчувственному и к «идее», ведет тем глубже назад в «плодотворный пафос опыта». Сила идеи и идеализма проявляется именно в том, что, поднимаясь над опытом, они доводят до полного понимания его форму и закон его структуры. Идея стремится в абсолютное и безусловное; но критическое размышление обнаруживает, что истинно безусловное всегда бывает не дано, а задано и что в этом смысле оно совпадает с требованием тотальности условий. Поэтому для того чтобы перейти в бесконечное, достаточно двигаться во все стороны в конечном. Сама эмпирия ведет в своем полном развитии к «метафизике» — так же, как метафизика в трансцендентальном смысле хочет только изобразить и выразить полное содержание эмпирии. Стремление к безусловному — врожденное свойство разума: однако последнее безусловное, до которого мы можем проникнуть, оказывается полной системой условий теоретичес-

==372

кого и практического разума. В этом смысле в кантовском учении понятия «постижимого» и «непостижимого» ограничивают и определяют друг друга. Непостижимое остается признанным, однако оно больше не есть простая негация, а становится регулятивом познания и действия. Оно больше не представляет собой выражение бездейственного и безнадежного скепсиса, а хочет указать путь и направление, по которым исследование должно идти и всесторонне развиваться. Так, в истинно интеллигибельном, в интеллигибельном задачи разума, мир бытия превращается для нас в мир действия. В этом новом отношении между обусловленным и безусловным, между конечным и бесконечным, между опытом и спекуляцией Кант создал новый по отношению к Платону и Аристотелю тип философского мышления: специфически современное понятие идеализма, начало которому положили Декарт и Лейбниц, достигло у него систематического завершения и выполнения.

Примечания

Перевод с немецкого языка выполнен по изданию: Ernst Cassirer. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1921. 448 S. На русский язык переводится впервые.

' См. Hasse. Letzte AuBerungen Kants von einem seiner Tischgenossen. Konigsberg, 1804. S. 6 ff.

²Ср. выше, с. 40.

³Ср. письма Шюца Канту от 23 августа 1784 и о'т 18 февраля 1785 г. (Bd. IX. S. 257, 260). «Вашу рецензию на книгу Гердера, — пишет Шюц в последнем письме, — Вы, вероятно, уже видели в печати. Каждый, кто способен вынести беспристрастное суждение, считает ее образцом точности... Боже мой, и Вы пишете, что согласны отказаться от гонорара, если и т.д. Вы можете предполагать, что рецензия, подобная Вашей, не встретит одобрения! Я не мог удержаться от слез, читая это. Подобная скромность у такого человека, как Вы! Не могу описать охватившее меня чувство. Это было радостью, страхом и возмущением, особенно возмущением, когда я вспомнил о нескромности многих ученых этого seculi (века. — лат.), которые не стоят даже мизинца Канта».

⁴ См. Fichtes Leben und Briefwechsel. Hrsg. von J.H. Fichte. II, 447.

⁵См. Переписку (Bd. IX. S. 299).

⁶ Leben und Denkwurdigkeiten des Arztes J.B. Ehrhardt. Hrsg. von Wamhagen von Ense.

⁷См. письмо Юнг-Штиллинга Канту от 1 марта 1789 г. (Bd. IX. S.

378).

⁸О поговорке «может быть это и верно в теории, но не годится для

практики» (Bd. VI. S. 355 ff.).

==373

⁹«Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (1784, IV, S. 169).

¹⁰«Что значит ориентироваться в мышлении?» (IV, S. 363 f.).

"CM.Bd.VI.S.3-71.

" ПисьмоГёте Шиллеру от27 июля1798.

¹³О поговорке «Может быть это и верно в теории, но не годится для практики», VI, S. 359, 369.

¹⁴ F. Gentz, Nachtrag zu dem Raisonnement des Herm Prof. Kant iiber das Verhaltnis zwischen Theorie und Praxis (Berliner Monatsschrift, Dezember 1793).

¹⁵ VI,S. 380-390.

" Подробнее о религиозном эдикте и режиме Вельнера см. Dilthey.

Der Streit Kants mit der Zensur uber das Recht seiner Religionsforschung

(Arch. f. Geschichte d. Philosophic. Bd. 3); Fromm. I. Kant und die

preufiische Zensur. Hamburg-Leipzig, 1894; E. Arnoldt. Beitrage zu dem

Material der Geschichte von Kants Leben und Schriftstellertatigkeit in

Bezug auf seine «Religionslehre» und seinen Konflikt mit der preuBischen

Regierung (1898) (Ges. Schriften. Hrsg. von Schondorffer. Bd.VI).

¹⁷Письмо Лафатеру от 28 апреля 1795 г. (Bd. IX, S. 132).

" На это справедливо указал прежде всего Арнольдт (Ор. cit. S. 107 ff.).

¹⁹Намек на берлинскую высшую консисторию, которая под управлениемШпальдингаэнергично противодействовала мероприятиям Вельнера.

²⁰По вопросу в целом см. «О неудаче всех философских попыток теодицеи». (1799) (VI, S. 132-138).

²¹См. письмо Кизеветтера Канту от 14 июня 1791 г.

²²См. об этом письмо Канта Штойдлину от 4 мая 1793 г.

²³На предоставление Хеннингсом разрешения печатать книгу было впервые указано Арнольдтом (Ор. cit.S. 31 ff.).

²⁴ Religion innerhalb der Grenzen der bloBen Vernunft. 2. Stuck, Abschnitt I (VI, 205 f. Anmerk.).

²⁵Особенно отчетливо это понимание проявляется там, где Кант противопоставляет свою точку зрения этической веры разума точке зрениярелигии чувства,ибо чувство имеет, по его мнению, позитивное и творческое значение только при построении эстетического мира. Исходя из этого, он получает возможность опосредствования, которое не просто устраняет плодотворный и новый по отношению к Просвещению момент, содержащийся, например, в философии чувстваЯкоби,а придает ему совершенно иноетолкованиеи применение. «Однако к чему весь этот спор, — так завершает он свою статью «О вельможном тоне, недавно возникшем в философии» (1796), — между двумя сторонами, преследующими в сущности одну и ту же благую цель, а именно сделать людей мудрыми и честными? Это — шум из ничего, расхождение, основанное на недоразумении и нуждающееся не в примирении, а лишь в объяснении... Завуалированной богиней, перед которой каждый из нас преклоняет свои колени, выступает моральный закон в нас во всем его неприкосновенном величии. Правда, мы слышим голос богини и даже понимаем ее веление, но сомневаемся, ведет ли она свое начало от человека, от всемогущества его разума, или говорит от имени другого лица, сущ-

==374

ность которого человеку неизвестна, но которое обращается к нему посредством его собственного разума. Быть может, было бы лучше вообще отказаться от исследования данного вопроса, ибо это вопрос спекулятивный, но то, что мы обязаны сделать (объективно), остается всегда одним и тем же, какой бы принцип ни был положен в основу, — это, чтобы в качестве собственно философскогоспособа рассматривался только дидактический способ придания моральному закону в нас формы ясных понятий, как того требуют законы логики, а способ персонификации этого закона и превращение морально повелевающего разума в богиню Изиду (хотя мы не можем приписать ей никаких других свойств, кроме тех, что найдены с помощью этого способа) будет всего лишь эстетическим представлением того же самого предмета, но пользоваться им можно только после того, как с помощью первого будут выяснены принципы, с тем чтобы затем благодаря чувственным, основанным только на аналогии, представлениям оживить эти идеи; правда, с некоторой опасностью впасть в мистические грезы, что является смертью всякой философии» (VI, S. 494 f.). Здесь очень ярко выступает большая трудность дать религии самостоятельное положение в целом трансцендентальной критики. По своему содержанию в качестве религии разума она должна совпасть с чистой этикой, от которой она отличается только своей формой, «персонификацией» именно этого содержания. Однако сама эта форма не принадлежит ей; она — даже если отвлечься от общего, чисто теоретического значения трансцендентального «схематизма», разработанного в «Критике чистого разума», — сводится к основной эстетической функции сознания. Таким образом, религиозность, по кантовским предположениям, выступает не как самостоятельнаяобластьсознания, с собственным законодательством, а только как новоеотношение,в которое вступают ранее определенные и отграниченные друг от друга области и «возможности»."VLS. 141.

²⁷ Religion innerhalb der Grenzen... Viertcs Stuck. Teil 2, § 2 (VI, S. 320 ff.). ²¹Особенно резко подчеркивал этот компромиссный характер «Религии в пределах только разума» Трёльч, к отдельным высказываниям которого я здесь отсылаю: Das Historische in Kants Religionsphilosophie (Kant-Studien IX) 1904.S. 57 ff.

²⁹ См. Lessing. Leibnitz von den ewigen Strafen. Werke, Bd. XI. S. 461 ff.

³⁰ Religion innerhalb der Grenzen... Vorrede zur 1. Aufl. (VI, S. 147).

³¹ См. Fischer K. Geschichte der neueren Philosophic. 4. Aufl. Bd. 5. S. 289 ff. и возражения Трёльча против толкования Фишера (Ор. cit. S. 80 ff).

³² См.выше, с. 236-238.

³³Гёте Гердеру, 7 июня 1793 г., Шиллер Кернеру, 28 февраля 1793 г.

3⁴Письмо Бистеру от 18 мая 1794 г.

³⁵«Конец всего сущего» (VI, S. 422—424).^мДословно содержание послания см. в предисловии к «Спору факультетов» (Streit der Fakultaten. Vorrede, Bd. VII. S. 316).

³⁷Ор. cit. Bd.VILS. 317-321.

³⁸ Письмо Шпенеру от22 марта1793 г.

==375

³⁹

Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre. Einleitung, § E (VII, S. 33 0. Ср. Einleit. Ill (VII, 19).

⁴⁰Op. cit., § 47 (VII, S. 122).

⁴¹По этому вопросу в целом см. выше, с. 203—205.

⁴²Op. cit. VII, S. 135. Об учении Канта о праве ср. особенно E. Cassirer.Natur- und Volkerrecht im Lichte der Geschichte und der systematischen Philosophic. В., 1919.

⁴³ Op. cit., § 52 (VII, S. 148 f).

⁴⁴ Streit der Fakultaten, 1. Abschnitt. Einleitung. (VII, S. 329).

⁴⁵ VII, S. 337.

⁴⁶VII, S. 394.

⁴⁷К этому вопросу в целом см.Op. cit. VII, S. 391—404. См. также Zum ewigen Frieden (VI, S. 427—474).

⁴⁸ См.Яхман, третье письмо (Jachmann.Dritter Brief. S. 17 ff. Wasianski. S. 95).

⁴⁹ Ср. Hasse. Letzte AuBerungen Kants von einem seiner Tischgenossen. Konigsberg, 1804. S. 21 ff.

⁵⁰Часть рукописи была опубликована в «AltpreuBische Monatsschrift» Jg. 1882—84 Рудольфом Рейке (R. Reicke) под заглавием: Неопубликованное произведение Канта последних лет его жизни. О содержании всего произведения см. особенно: Adickes E. Kants opus posthumum. В., 1920.

⁵¹Письмо Гумбольдта Шиллеру (Briefwechsel. Hrsg. von Leitzmann. S. 153).

⁵² Письмо ШиллераГёте от22 сентября1797 г.

⁵³ Rentes Leben und literarischer Briefwechsel. Hrsg. von J.H. Fichte. II, 451.

⁵⁴ См. по этому вопросу материал у Арнольдта: Beitrage zu dem Material der Geschichte von Kants Leben und Schriftstellertatigkeit, a также: Warda A. «AltpreuB. Monatsschrift». Bd. 38. S. 75 ff.

⁵⁵ Письмо ректору от 26 февраля 1796 г. (Briefe III, S. 461 f.)

⁵⁶ Письмо всенат от 3 декабря 1797 г. (X, S. 330 f.)

⁵⁷ Письмо Гарвеот 21 сентября 1798 г. (X,S. 351)

⁵⁸ Borowski, S. 184.

» Wasianski, S. 202.

⁶⁰ См. Об этом и о дальнейшем см.Schondorffer О. Kants Briefwechsel.

AltpreuBische Monatsschrift. XXXVIII, S. 120 ff.

" Письмо Першке Фихте от 2 июля 1798 г. см. Fichtes Leben und

literarischer Briefwechsel. Hrsg. von J.H. Fichte. Bd. 2. S. 451.

⁶²См. выше, с. 30.

⁶³ См. выше, с. 228.

⁶⁴ См. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophic (1796). VI, S. 478, 482.

==376