Кант и проблема метафизики

Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером'.

В феврале 1772 г. Кант сообщает в письме Марку Герцу, что в его исследованиях формы и принципов чувственного и интеллигибельного мира произошел новый решительный поворот — поворот, посредством которого он теперь после длительных поисков и колебаний держит, как он полагает, «ключ ко всей тайне до сих пор еще самой от себя скрытой метафизики». В качестве ядра метафизики он теперь постиг проблему «трансцендентального предмета». Вопрос: «на каком основании покоится отношение того, что называют представлением в нас, к предмету?» становится отправной точкой философии: этот вопрос создает новую мысленную ориентацию, из которой вырастает план «Критики чистого разума» и, исходя из которого, он проводится. Эта новая ориентация составляет содержание и основной смысл «коперниканского переворота», совершенного Кантом. Теперь речь идет уже не о том чтобы добавить еще одну систему к существующим системам метафизики — найти новый ответ на давно имеющиеся вопросы. Поворот и преобразование идут глубже: они касаются не вопросов метафизики, а ее собственного понятия и ее основной проблемы. Ее путь должен стать иным. Потому что ее цель перемещена — потому что «предмет», который она хочет познать и на который она «направлена», сдвинулся. И этот сдвиг означает нечто другое и более радикальное, чем то, что этот предмет лишь изменил свое место в прочной в остальном сфере мышления; он касается устройства и структуры этой сферы как таковой; в нем содержится не только новый взгляд на познанное и познаваемое, а на природу и задачу, на основную функцию самого постижения.

Однако уже здесь, уже на пороге «Критики чистого разума», сразу же разгорается спор по поводу толкования. Нет ничего более проблематичного и спорного, чем то решение, которое принял в этом пункте Кант. Еще при жизни Канта

==377

различные понимания его учения резко противостоят друг другу. Старшее поколение видит в нем уничтожение и разрушение метафизики: Мендельсон выражает общераспространенное настроение, жалуясь на «всеразрушителя» Канта. Но есть уже и другие, представители молодого поколения, которые видят в «Критике чистого разума» не что иное, как подготовку и «пропедевтику», которые с энтузиазмом приветствуют в ней зарю будущей метафизики. С тех пор суждение о внутреннем собственном отношении Канта к метафизике все время менялось. Является ли Кант по своей сущности и своей подлинной интеллектуальной цели критиком разума, логиком и методистом научного познания — или критика составляет для него только отправную точку к совершенно иной по своей направленности проблематике? Похоронил ли он метафизику или пробудил ее к новой жизни? В ответе на этот вопрос разделяются умы и эпохи. У того, кто приступил к изучению кантовской философии в предыдущем поколении, могло, правда, сложиться впечатление, что споры по этому вопросу, наконец, утихли, что сложилось общепризнанное, окончательное научное убеждение, если не по поводу содержания кантовского учения, то по поводу его «формы», его логического и методического характера. Ибо все известные представители «неокантианства» были согласны по крайней мере в одном: в том, что центр кантовской системы следует искать в его теории познания, что «факт науки» и его «возможность» составляют начало и цель кантовской постановки проблемы. В этой постановке вопроса, и только в ней, заключался для них научный характер и научное преимущество кантовского учения. С предельной остротой и точностью это понимание высказано, например, Алоизом Рилем во Фрейбурге при вступлении в должность в речи «О научной и ненаучной философии» (1883г.). Риль исходит из того, что задачей философии, притязающей на наименование строгой науки, может быть только обоснование общего учения о принципах. Только в этом она находит свою область и соответствующее ей призвание. Только наука о познании дает ей истинную внутреннюю уверенность; только она может освободить философию от колебания между различными «мнениями» и дать ей твердую опору, прочный фундамент. Риль не отрицает, что тем самым из содержания философии будет изъят большой круг вопросов, которые издавна в нее входят, но считает это необходимой жертвой, которую приходится принести, если мы хотим сохранить ее чисто научный характер. Заблуждением, перенятым Новым временем из греческой спекуляции представляется ему то, что философия может быть якобы чем-,

==378

то большим, чем просто наукой, что ей надлежит одновременно заключать в себе «мировоззрение» и разрабатывать его в систематической форме. «Только отношение общих научных воззрений к человеку, особенно их отношение к требованиям его души, превращают эти воззрения в мировоззрение». Это отношение, это применение к человеку, по мнению Риля, необходимо; однако оно не составляет больше предмет строгого научного образования понятий — и тем самым выпадает из сферы философии. «Мировоззрения не суть дело только рассудка. Они обращены ко всему человеку, ко всем сторонам его существа. Душа, а не рассудок их подлинный творец. Поэтому они в своей подавляющей части субъективны и не составляют задачу науки. Мировоззрения отоносятся... не к науке, а к вере.... Насколько требование познавательной системы оправдано, оно осуществляется, — правда, лишь приблизительно, — самой наукой. В той мере, в какой мировоззрение следует объективно обосновать, его обоснование также совершается наукой. Субъективная же его часть выходит из рамок науки. Поэтому философия как система и как учение о мировоззрении не есть наука»¹.

Я намеренно помещаю эти фразы Риля в начале моей статьи, ибо они с неповторимой остротой и ясностью определяют противоположность, существующую между пониманием Хайдеггера центральной задачи метафизики и образом мысли и философским убеждением позитивистски настроенного и ориентированного «критицизма». Ни против чего Хайдеггер не боролся столь настойчиво и страстно, как против этого образа мыслей, — следовательно, против мнения, что существенной целью Канта было положить в основу метафизики «теорию познания» и что в «критике чистого разума» он хотел, хотя бы частично, дать такую «теорию познания». Это воззрение должно было быть «окончательно уничтожено» интерпретацией Хайдеггера (221)³. По его мнению, цель «Критики чистого разума» совершенно неверно понимается, если это произведение интерпретируют как «теорию опыта» или даже теорию позитивных наук (16). На этом пути, считает он, никогда нельзя было бы прийти к открытию метафизической проблемы. Ибо смысл этой проблемы не может быть понят с позиции логики или введен в «логику чистого познания». Метафизика есть по своей сущности учение о бытии, онтология, — а все вопросы о бытии ведут в конечном итоге к вопросу о человеке. Так, проблема метафизики сводится к этому одному радикальному вопросу. Вопросу о бытии вообще всегда должен предшествовать вопрос о человеческом бытии. Он составляет предмет подлинной, фундаментальной онтологии.

==379

Фундаментальной онтологией называется та онтологическая аналитика конечного человеческого существа, которая должна подготовить фундамент «относящейся к природе человека» метафизики. Фундаментальная онтология есть необходимо требуемая для возможности метафизики метафизика человеческого существования. Она в корне отличается от антропологии, в том числе и философской. Выявить идею фундаментальной онтологии означает: показать названную аналитику существования как необходимое требование и этим уяснить, с какой целью и каким образом, с каким ограничением и при каких предпосылках она ставит конкретный вопрос: что есть человек? (1). Именно этот вопрос, и никакой другой, волновал, по мнению Хайдеггера, Канта и определил направление всех его метафизических исследований. Если он и углубляется в расчленение «познавательной способности» человека, он никогда не теряется в нем. Оно для него не самоцель, а только средство: проникновение в форму человеческого познания должно превратиться в понимание сущности человека, характера и смысла его «существования». «Решение необходимого для основы метафизики вопроса, что есть человек, берет на себя метафизика существования». Подлинный, правильно понятый результат исследования Канта заключается в раскрытии этой связи проблем — связи «между вопросом о возможности онтологического синтеза и раскрытием конечности человека, т.е. в требовании размышления о том, как должна быть конкретно осуществлена метафизика существования» (22 If).

Бессмысленным и бесполезным было бы оспаривать этот первый и исконный подход Хайдеггера к его проблеме или спорить с ним о правомерности выбора такой исходной точки. Для того чтобы здесь вообще была возможна какая-либо форма «дискуссии» и чтобы она была в каком-либо смысле плодотворной, критик должен решиться стать на избранную Хайдеггером почву. Сможет ли он на ней удержаться — вопрос, который решится в ходе самой дискуссии, — однако перейти на эту почву он должен для того, чтобы критика не превратилась в простую полемику и в параллельно высказываемые рассуждения. Мне, и это я хочу подчеркнуть с самого начала, такого рода полемическая дискуссия совершенно чужда — и меня не побуждает обратиться к ней даже то, что Хайдеггер не был справедлив к исторической заслуге «неокантианства» и особенно к основополагающей интерпретации кантовского учения Германом Когеном в его работах о Канте. Однако об этом я с ним спорить не стану, — ибо в данном случае речь идет не об исторической справедливости, а только о фактической и систематической правильности. И если

==380

Хайдеггер требует от нас вновь в корне «переучиться» в понимании Канта, то именно «кантианец» не станет уклоняться от этого требования и противиться ему». «Я не разделяю мнение одного достойного человека, — сказал однажды Кант, — который советует, чтобы, убедившись в чем-нибудь, больше в этом не сомневаться. В чистой философии это невозможно. Надо ... взвешивать положения в различных их применениях... пробовать принять противоположное и ждать, пока истина не воссияет со всех сторон»⁴. Так и по отношению к кантовской философии никто не должен ощущать себя в догматической уверенности владения истиной и пользоваться любым поводом, чтобы обрести ее вновь. О попытке такого нового обретения основной позиции Канта идет речь в книге Хайдеггера — и только об этом, исключительно об этом, пойдет речь в данных размышлениях. Простое противопоставление «точек зрения» служит, правда, излюбленной формой философской дискуссии, но мне она всегда казалась одной из самых неприятных и неплодотворных. Здесь должно действовать то правило, которое установил и объявил для себя решающим и обязательным Кант. «В оценке работ других надо всегда исходить из участия в общем деле человеческого разума, выискивая в данной попытке то, что относится к целому; если оно выдержит испытание, следует поддержать автора или, вернее, общее благо, рассматривая ошибки как нечто второстепенное»⁵. Этой максиме я хочу подчинить и последующее рассмотрение: я не хочу, чтобы его понимали как защиту или оспаривание какой-либо философской «точки зрения», и прошу читателя, чтобы он судил о нем в духе «участия в общем деле человеческого разума».

Конечность человеческого познания и проблема «трансцендентального воображения»

Хайдеггер считает центральной темой кантовской «Критики разума» проблему конечности человеческого познания. В выявлении этой конечности и в постоянном сознании ее состоит, по его мнению, решающий признак, который отличает учение Канта от всех «докритических» догматических систем. Кант начинает не с теории общей сущности вещей, он начинает с вопроса о сущности человека — и находит ответ на этот вопрос, освещая специфическую конечность человека: «Основа метафизики заключается в вопросе о конечности человека, правда, так, что эта конечность только теперь может стать

==381

проблемой. Основа метафизики есть «расчленение» (аналитика) нашего, т.е. конечного, познания на его элементы» (208). Основной задачей метафизики всегда останется не столько описывать или объяснять бытие как таковое ov r| ov, сколько выявлять сущностную связь между бытием и конечностью человека (212). Характер и специфическое своеобразие человеческого разума таковы, что его внутренний интерес направлен не на абсолютное, не на «вещи сами по себе», а на саму конечность. Для него все дело не в том, чтобы уничтожить конечность, а, напротив, в том, чтобы убедиться в ней и держаться в ней (207). Однако что же означает с чисто методической точки зрения эта конечность и как она выражается в характере и свойствах познания? На это Кант также дал ясный и однозначный ответ. Он состоит в том, что все человеческое познание связано с созерцанием — и что созерцание всегда рецептивно, что оно состоит в исконном «приятии*. Познавая «предметы» и ставя их перед собой, человеческий рассудок не создает эти предметы. Он не выводит их в их бытии, а удовлетворяется их «представлением» и «изображением». Таким образом, он — не «созидающий», а «отображающий» рассудок — intellectus ectypus, а не intellectus archetypus. Кант придает этой противоположности громадное значение. Ясно и четко выявить сущность человеческого познания ему удается только благодаря тому, что он поясняет ее посредством противопоставления идее бесконечного божественного познания. Божественное познание есть «intuitus originarius'. Для него нет предметов как просто «объекты», как нечто противостоящее, т.е. как нечто, находящееся «перед ним» и «вне его». Божественное познание следует мыслить как источник бытия, как то, что только и привносит бытие в его бытие, помогает ему в его возникновении (origo). Напротив, человеческий рассудок — в качестве выведенного или «производного» — никогда не способствует возникновению или появлению в этом смысле бытия: он направлен на уже наличное, каким-либо образом ему «данное» бытие. Средство этого «предоставления» есть созерцание — «дать» предмет, поясняет Кант, означает не что иное, как отнести его к действительному или возможному созерцанию. В этом заключена также исконная и сущностная зависимость всякого выведенного, «производного познания». «Конечное созерцание не может... взять без того, чтобы долженствующее быть взятым не объявилось, конечное созерцание должно в силу своей сущности быть затронуто, аффицировано созерцаемым в нем» (21, 23).

" Первоначальное созерцание (лат.).

==382

Если мы будем держаться этой отправной точки учения Канта, то, по мнению Хайдеггера, с ней должны быть соотнесены и, исходя из нее, интерпретированы также все последующие положения. Сколь ни несомненно, что Кант не останавливается на «рецептивности созерцания», что он устанавливает наряду с ним «спонтанность рассудка» и в ходе своей дедукции все отчетливее разрабатывает и все более подчеркивает эту спонтанность, тем не менее это подчеркивание надлежит понимать и направлять таким образом, чтобы оно не противоречило первоначальной постановке кантовской проблемы. Это подчеркивание может быть всегда понято только как определенная характеристика конечности познания, а не как ее отрицание и снятие. И то «возвышение» познания, которое как будто совершается, когда мы переходим от «чувственности» к «рассудку», а от него к «разуму», никогда не может означать, что этим мы вообще возвышаемся над сферой конечности и что когда-нибудь можем окончательно оставить ее позади. Исконная связь с созерцанием никогда не может быть расторгнута, обусловленная этим зависимость не может быть устранена. Цепь конечности не может быть сломлена. Все мышление как таковое, всякое, даже «чисто логическое применение рассудка», несет на себе печать конечности; более того, это его подлинная печать. Ибо каждое мышление нуждается в качестве «дискурсивного мышления» в обходном пути, во взгляде на общее, посредством которого и исходя из которого становится понятийно представляемым многое единичное. «Этот относящийся к сущности рассудка обходной путь (дискурсивность) есть самый точный указатель его конечности» (26). И так же обстоит дело в конечном итоге с разумом — со всей сферой «познания идей». Человеческий разум конечен не только извне, а в известном смысле и изнутри: конечность охватывает его не как случайно положенная ограда, на которую он наталкивается в своей деятельности, она положена в самой этой деятельности. Все его исследования и вопросы основаны на конечности: разум задает эти вопросы, потому что он конечен, причем настолько конечен, что для него в его бытии разумом все дело именно в этой конечности» (207). Как ни высоко разум поднимается над опытом, он никогда не может просто перелететь через него. Ибо и трансцендентность как таковая априорно чувственна — и человеческий чистый разум есть необходимо чистый чувственный разум (164).

Из всего этого следует, что все проведенное Кантом аналитическое деление, что деление познания на чувственность, рассудок и разум носит только предварительный характер. Оно

==383

не ведет нас в центр кантовской постановки проблемы, а есть только средство и способ изображения. В действительности для Канта не существуют три различные, резко обособленные друг от друга «способности» познания — все они исконно объединены в некоей «радикальной способности» и замкнуты в ней. Хайдеггер пытается доказать, что эта исконная способность, этот источник, из которого возникают созерцание и понятие, рассудок и разум, есть трансцендентальное воображение. Она, по его мнению, не просто последующе связывающее и опосредствующее, а подлинный формирующий центр всей «Критики чистого разума». Учение о чистом воображении и его «схематизме» составляет в кантовской основе метафизики решающую стадию: только глава о схематизме «вводит с неслыханной уверенностью в ядро всей проблематики Критики чистого разума» (107). Чистое созерцание и чистое мышление, чтобы понять их в их особой функции, должны быть сведены к трансцендентальному воображению и исходя из него определены и освещены (130). Трансцендентальная эстетика и трансцендентальная логика сами по себе в сущности непонятны: они носят лишь подготовительный характер и могут быть прочитаны только исходя из перспективы трансцендентального схематизма (ср. 137). Доказательство этого основного отношения составляет главную задачу и подлинное ядро анализа Хайдеггера.

Надо сразу же подчеркнуть и признать, что он провел эту часть своей задачи с чрезвычайной силой и большой остротой и ясностью. Мне всегда казалось странным признаком полного непонимания основного намерения Канта, что в литературе о Канте бытует представление, будто учение о схематизме «искусственно», будто Кант ввел в свое учение способность «трансцендентального воображения» только из внешних оснований «симметрии» и «архитектоники». Может быть, наконец, после того как ознакомятся с подробным, разрабатывающим каждую отдельную черту главы о схематизме изложением Хайдеггера, будет понята вся абсурдность этого упрека. Что касается меня, то я готов выразить мое полное одобрение точки зрения Хайдеггера в этом пункте и мое принципиальное согласие с ним, ибо учение о «продуктивном воображении» является — хотя и с совершенно иных систематических точек зрения — совершенно необходимым и бесконечно плодотворным мотивом учения Канта и всей «критической философии»⁶.

Одно, что не должно быть забыто, следует, правда, тотчас же подчеркнуть, если мы хотим понять и интерпретировать в духе Канта учение о «конечности познания». Это учение сле-

==384

дует также рассматривать с двойной точки зрения, которую Кант устанавливает для всех исследований в области трансцендентальной философии и которой он постоянно придерживается. В такого рода исследованиях нам необходимо направлять взор на две различные цели — мы должны разделять «чувственный» и «интеллигибельный» мир, «опыт» и «идею», «феномены» и «ноумены» и тщательно обособлять обе эти области. С этой двойной точки зрения и кантовская характеристика «конеч-ности» познания получает свой полный смысл. Существенный момент этой конечности Хайдеггер видит в том, что человеческий рассудок не создает, а получает свои предметы, — что он не производит их в их бытии, а должен довольствоваться тем, что набрасывает «образ» этого бытия и, предвосхищая, ставит его перед собой. Однако трансцендентальная философия как таковая не занимается этим отношением, абсолютным существованием предметов и абсолютной основой их бытия. Она занимается не непосредственно предметами и их происхождением, а способом познания предметов вообще, поскольку он a priori возможен. Для определения этого способа познания и его специфического отличия и ограничения может быть использовано как противоположность представление о «божественном разуме», об «intuitus originareus', — однако это представление не определяет особый интеллигибельный предмет, такой разум «сам есть проблема, а именно, проблема познать свой предмет не дискурсивно посредством категорий, а интуитивно в нечувственном созерцании, предмет, о возможности которого мы не можем составить никакого представления. //Кг. d. г. V. 2. Aufl., 311/. Подобная «проблема» тем самым не есть реальная вещная преграда, на которую наталкивается наше познание — это им самим положенное пограничное понятие, которое оно ставит перед собой, чтобы ограничить притязание чувственности. Идея о божественном творческом разуме, который, познавая предметы, одновременно их создает, в этом смысле правомерна, — но с другой стороны, ее нельзя выводить за пределы этого ее «негативного применения» (ibid.). С этим одновременно связано, что познание, если оно не посягает на «чрезмерность», а пребывает в собственной, отведенной ему области, в этих пределах не может быть названо только «конечным», только принимающим и рецептивным. Здесь, в области опыта и его феноменов, познание имеет вполне творческий характер. Хотя оно не может создать абсолютное существование или вывести» его из своих понятий, оно служит ос-

" Первоначальном созерцании (лат.).

==385

новой всего порядка и всей закономерности явлений, которые мы имеем в виду, когда говорим о «природе». В этом смысле рассудок всегда остается «создателем природы» — не как «вещи самой по себе», а как существования вещей, поскольку оно определяется общими законами. Таким образом, именно ограничение рассудка — и оно больше всего — свидетельствует о его подлинной, а не только производной творческой способности. Если он и относится к созерцанию, то не становится в этом отношении зависимым от него и не просто подчиняется ему. Напротив, именно это отношение заключает в себе позитивную способность к формированию и к определению созерцания. Синтез рассудка сообщает чувственности определенность и придает ей этим возможность отнестись к «предмету». Следовательно, «предметность», которую мы приписываем познанию, всегда акт спонтанности, а не рецептивности. Хайдеггер настаивает на том, что, по Канту, мышление занимает «только служебное положение по отношению к созерцанию». При всем взаимодействии отношения между созерцанием и мышлением подлинную сущность познания всегда составляет созерцание и оно обладает подлинным весом. Однако даже если допустить это понимание «только служебного положения» мышления, — необходимо делать определенное различие. В связи с известным определением, что философия является «служанкой теологии» Кант однажды сказал — это можно в конце концов допустить; однако тогда надо поставить вопрос, та ли она служанка, которая несет шлейф милостивой государыни, или та, которая идет с факелом впереди. И отношение созерцания к мышлению он понимал именно во втором смысле. Служение рассудка созерцанию ничуть не уменьшает его свободу и самостоятельность. Это служение для созерцания, а не в подчинении ему. Рассудок нацелен на созерцание, но не становится просто покорным и подвластным ему. Ведь дело скорее обстоит так, что бытие созерцания в качестве определенного созерцания, — а чем было бы бытие, лишенное определенности? — зависит от функции рассудка. Это относится также как ко времени, которое Хайдеггер рассматривает как исконную основу бытия, так и к пространству. Мы не можем даже представить себе время «без того, чтобы при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением времени) не обратить внимания на действие синтеза многообразного, посредством чего мы последовательно определяем внутреннее чувство, и тем самым на последовательность этого определения в нем. Движение как действие субъекта (не как определение объекта), следовательно, синтез многообразного в простран-

==386

стве, если мы от него отвлекаемся и обращаем внимание только на действие, которым мы определяем внутреннее чувство сообразно его форме, создает даже прежде всего понятие последовательности. Следовательно, рассудок не находит во внутреннем чувстве подобную связь многообразного, а создает ее, воздействуя на внутреннее чувство» (Кг. d. г. V. В 154f.). Эта формулировка входит во второе издание «Критики разума», однако уже в первом издании, сразу же при введении понятия синтеза, недвусмысленно сказано, что без синтеза у нас не может быть ни априорного представления о пространстве, ни априорного представления о времени, «так как они могут быть созданы только синтезом многообразного, которое чувственность предлагает в ее первоначальной рецептивности» (А 99). Аналогично указывается в «Пролегоменах», что хотя чистое чувственное созерцание пространства есть основа и «субстрат» всего геометрического знания, но, с другой стороны, каждое высказывание об определенном геометрическом объекте всегда относится к чистой функции мышления; «то, что определяет пространство как фигуру круга, конуса и шара, есть рассудок, поскольку он содержит основание для единства их конструкции» (Prolog. § 38). Каждая конструкция необходимо содержит момент «спонтанности», в ней не сообщает о себе предмет как то, что должно быть дополнительно принято, в ней объект не просто обращается к нам и воздействует на нас (ср. Heidegger, S. 23), — в ней мы строим нечто предметное из элементов его происхождения, из «условий его возможности».

И эта проблема становится еще острее как только мы совершаем переход от трансцендентальной аналитики к трансцендентальной диалектике, как только мы переходим от чистых рассудочных понятий к понятиям разума. Ибо понятия разума никогда непосредственно не относятся к созерцанию, а касаются только самого применения рассудка, которому они хотят придать высшее систематическое единство. Однако выполнение этого требования ставит нас перед новым решающим основным понятием — перед идеей безусловного. Если рассудок охватывает целое условий возможного опыта, то разум никогда не удовлетворяется сферой этих условий, а вопрошает, выходя за ее пределы, — эта функция «вопрошания во-вне» и есть подлинная и сущностная основная функция разума. Она направлена не на чувственность, чтобы посредством нее постигнуть и определить вещь, конкретный эмпирический объект, — ее задача выходит за пределы всей сферы этого рода «вещности», обусловления и овеществления. С ней мы оказываемся на подлинной почве «трансцендентности». В этом смысле Кант может сказать, что безусловное есть «общее

==387

наименование всех понятий разума» (Кг. d. г. V. В. 380). И теперь оказывается, что характеристика рассудка как «конечной» способности познания касалась лишь одного момента его применения. Ибо этой характеристике противостоит теперь в кажущемся диалектическом противоречии противоположное определение. «Рассудок может быть назван «конечным», поскольку он никогда не постигает абсолютные предметы, а тем более не создает их творчески из себя, — однако он «бесконечен», поскольку «абсолютная тотальность в синтезе условий» есть его подлинная и сущностная задача. В силу этого требования, которое ставит перед ним разум, он только и сознает полностью собственную природу и ее безграничность. Если он вследствие своего отношения к трансцендентальному воображению кажется подчиненным чувственности, а с ней конечности, то посредством не менее необходимого отношения к чистым идеям разума он причастен бесконечному. Ибо они могут быть, правда, изображены символически, но не могут быть выявлены и удержаны в «схеме», в «монограмме воображения». Принципу чистого разума не может быть дана «соответстующая схема чувственности», и поэтому он не может иметь предмет in concrete' (Кг. d. г. V. В. 692). «Ибо как может быть когда-нибудь дан опыт, который соответствовал бы идее? Ведь особенность идеи в том и состоит, что ей никогда не может соответствовать какой-либо опыт» (В. 649). Но тем самым окончательно сломлена и уверенность в наличии только «рецептивности». Если Фр. Генр. Якоби выводил понятие «разума» из глагола «слушать»", (если он находил в разуме сущностно-принимающую функцию, то в этом выступает вся типичная противоположность между «философией веры» и критическим идеализмом. Для Канта разум никогда не бывает только слушающей способностью, он всегда повелевающая и требующая способность: она ставит нас перед императивом «безусловного». В этом своем основном понимании Кант непосредственно разделяет точку зрения Платона. «Платон ясно видел, что наша познавательная способность ощущает гораздо более высокую потребность, чем разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы прочесть в них опыт, и что наш разум естественным образом поднимается до знаний, которые идут так далеко, что ни один предмет, данный опытом, никогда не сможет совпасть с ними; тем не менее они обладают реальностью и отнюдь не суть химеры». Вместо того, чтобы порицать его, следовало бы восхищаться

" Конкретный предмет (лат.). " Vernunft — vemehmen (нем.).

==388

«полетом мысли философа», который возвысил его от наблюдения физического в миропорядке до архитектонической связи его согласно целям, т.е. идеям: усилие, которое заслуживает уважения и подражания» ( В. 371, 375). И этим разорван круг связанности только временем, круг только временного существования и только временного сознания. Правда, Кант не сомневается в том, что все чисто теоретическое познание в определенном смысле «связано с временем» и остается таковым. Разум стремится, если рассматривать это теоретически, к тому чтобы освободить «рассудочное понятие от неизбежных ограничений возможного опыта» и распространить его за границы эмпирического, — однако от связи с эмпирическим он в этой своей функции не отказывается. Ибо цель разума не вообще выйти за пределы рассудка, а дать его знаниям систематическое единство и полноту (Ср. В. 435ff). Здесь, следовательно, разум преимущественно имеет в виду целое опыта — а тем самым целостность бытия в условиях времени. Однако это отношение сразу же меняется, как утверждает Кант, как только мы переходим к рассмотрению разума не теоретически, а «с практической целью». Ибо с «безусловностью идеи свободы теперь окончательно совершен шаг в чисто-«интеллигибельное», в сверхэмпирическое и сверхвременное. «Но если допустить, что впоследствии, — замечает Кант уже в «Критике чистого разума» (В. 430), — не в опыте, а в определенных (не просто логических правилах), априорно твердо установленных, касающихся нашего существования законах применения чистого разума, нашелся бы повод предположить, что мы совершенно априорно законодательствуем в отношении нашего собственного существования и определяем это существование, то тем самым открылась бы спонтанность, посредством которой можно было бы определить нашу действительность, не нуждаясь для этого в условиях эмпирического созерцания; и тогда мы заметили бы, что в сознании нашего существования априорно содержится нечто такое, что может, исходя из известной внутренней способности, служить определению нашего только чувственно определяемого существования в отношении к интеллигибельному (конечно, только мыслимому) миру» (В. 430).

«Критика практического разума» начинает с этой мысли и придает ей систематическое определение и разработку. В ней показано, что в идее свободы положено, правда, не созерцание сверхчувственной субстанции, но достоверность сверхчувственного определения разумного существа. Основное синтетическое положение каузальности, посредством которого мы только «читаем по складам явления, чтобы суметь про-

==389

честь их как опыт», недостаточно для этого определения: нам надо осмелиться сделать шаг в новую область, чтобы понять ее хотя бы в ее простом смысле. Таким образом только безусловность нравственного закона окончательно поднимает нас над сферой чисто феноменального существования и перемещает нас в подлинный центр и фокус совершенно иного порядка. Отделение «mundus intellegibilis»' от «mundus sensibilis»" означает для Канта не что иное, как выявление двух совершенно отличных друг от друга способов ориентации и суждения. Оно означает, что все человеческое существование и все человеческие действия следует измерять по двум совершенно различным масштабам и рассматривать с двух в принципе противоположных друг другу «точек зрения». Понятие интеллигибельного мира есть лишь такая точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, чтобы мыслить самого себя практическим; если бы влияние чувственности было для человека определяющим, это было бы невозможно, но что все-таки совершенно необходимо, чтобы человек мыслил себя как интеллигенция, как свободная личность в «царстве целей»⁷. Здесь в области нравственного происходит действительно чудо своего рода «творческого» познания: ибо Я здесь в сущности есть только то, чем оно само себя делает. Сам нравственный закон имеет, правда, форму императива и в силу ее противостоит нам, — однако этот тип «противостояния» иной, чем действующий при теоретическом «предмете». Ибо здесь больше нет просто зависимости, гетерономии, здесь действует только закон, который свободная личность дает сама себе. Так, в «царстве целей» каждая принадлежащая ему воля одновременно подчиненная и господствующая. Хайдеггер, правда, стремится доказать, что и в «практическом разуме» присутствуют существенная зависимость и «конечность»; при этом он основывается на учении Канта о «мотивах чистого практического разума». Поскольку Кант показывает, что Я может полностью усвоить нравственный закон только в чувстве уважения, в этом основании на чувстве якобы вновь проступает связанность и конечность, а с ней и связь с исконным характером трансцендентального воображения (152). Однако здесь надлежит строго различать между сферой специфически-э/ямческюс и сферой психологических проблем. Содержание нравственного закона отнюдь не основывается, по Канту, на чувстве уважения; его смысл не конституируется этим чувством. Оно только показывает способ, " Интеллигибельный мир (лат.). " Чувственно воспринимаемый мир (лат.).

==390

которым сам по себе безусловный закон представлен в эмпирическом конечном сознании. Это чувство относится не к основе кантовской этики, а к ее применению; оно должно — как ясно и точно сформулировал это отношение Коген, — дать ответ на вопрос, не что есть нравственный закон, а под каким понятием он являет себя «на горизонте человека»⁸. Ноуменальный смысл идеи свободы остается полностью отделенным от этого способа ее явления и представления себя в сфере психических феноменов. Именно с феноменологической точки зрения здесь следует признать неустранимое различие. Что же касается идеи свободы, а вместе с ней и самого «практического разума», то Кант настаивает на том, что она как чисто «интеллигибельная» не связана с чисто временными условиями. Она есть чистое проникновение взора в невременное — горизонт сверх-временности. Понятие каузальности в качестве естественной необходимости относится только к существованию вещей, поскольку они определяемы во времени, следовательно, как явления, в противоположность их каузальности как вещей самих по себе. «Но тот же субъект, который с другой стороны сознает себя также как вещь саму по себе, рассматривает свое существование, поскольку оно не подчинено временным условиям, а себя самого как определяемого только законами, которые он дает самому себе разумом; и в этом его существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли»⁹. Здесь мы остаемся полностью «в нас» — и одновременно в принципе подняты «над нами»: мы находимся в центре нашего бытия как личность, как чистое разумное существо, но мы больше не рассматриваем себя подчиненными условиям нашего феноменального, нашего эмпирического существования. «Только понятие свободы позволяет нам не выходить вне нас, чтобы находить безусловное и интеллигибельное для условного и чувственного. Ибо наш собственный разум посредством высшего и безусловного практического закона познает себя и существо, осознающее этот закон (нашу собственную личность), как принадлежащие чистому интеллигибельному миру и даже с определением того, как это существо может действовать в качестве такового»¹⁰.

Нигде Кант так тщательно, как в этом месте не следил за тем, чтобы смысл его «трансцендентальной постановки проблемы» не переходил в область психологии — чтобы рассмотрение проблемы не становилось чисто антропологическим. Он беспрестанно подчеркивает, что каждый анализ, который исходит просто из «природы человека», неизбежно в принципе упускает трансцендентальную идею свободы, а тем самым и основу этики. Исходя из этой озабоченности, Кант и сказал

==391

то, что так часто неправильно понималось и неправильно толковалось, — что чистого понимания нравственного закона можно достигнуть, если иметь в виду, что он должен быть значимым не только для людей, «но и для всех разумных существ вообще». Кант при этом поистине не «думал о милых ангелочках», как насмешливо упрекнул его Шопенгауэр; он и здесь говорит как критик и методист, которому важно не допустить чтобы границы наук «переходили друг в друга», и который, исходя из этого, строго и принципиально разграничивает задачи этики и задачи антропологии. Эта демаркационная линия дана ему противоположностью между «явлением» и «вещью самой по себе», между временем и свободой. И с этим связано мое подлинное существенное возражение против хайдеггеровской интерпретации Канта. Вследствие того, что Хайдеггер пытается отнести, даже свести, всю «способность» познания к «трансцендентальному воображению», у него остается только единственный уровень отсчета, уровень существования во времени. Различие между «феноменами» и «ноуменами» стирается и нивеллируется: все бытие относится теперь к измерению времени и тем самым к конечности. Но этим устранена одна из основных опор, на которой покоится все мыслительное построение Канта и без которого оно должно рухнуть, Кант нигде не провозглашает «монизм» воображения, напротив, настаивает на решительном радикальном дуализме, на дуализме чувственного и интеллигибельного миров. Ибо его проблема — не проблема «бытия» и «времени», а проблема «бытия» и «долженствования», «опыта» и «идеи».

Хайдеггер имел полное право оспаривать с точки зрения своей фундаментальной онтологии этот дуализм, однако ему не следовало его отрицать. Правда, Хайдеггер возразит на это, что в своей интерпретации он намеренно не останавливался на том, чту Кант действительно «сказал»; он хотел сделать зримой проблему, которая интересовала Канта, хотел восстановить и повторить «процесс», из которого эта проблема проистекает (204). Однако он, как мне кажется, неправомерно воспользовался этой самой по себе правомерной максимой объяснения. «Если интерпретация воспроизводит только то, что Кант отчетливо сказал, подчеркивает Хайдеггер, то она не толкование, ибо задача толкования сделать зримым то, что Кант осветил помимо точно сформулированного. Это Кант сам сказать не мог, как и вообще в каждом философском познании решающее не то, что сказано в отчетливо выраженных фразах, а то, что оно посредством сказанного предлагает взору как еще не сказанное ... Чтобы овладеть тем, что слова хотят сказать в борьбе с тем, что слова говорят, в каждой интерпре-

==392

тации необходимо насилие. Но это насилие не может быть произволом. Сила его освещающей путь идеи должна двигать и направлять толкование» (192ff.). Что в каждом философском изображении такая идея должна двигать и вести интерпретацию, я никоим образом не помышляю оспаривать; я и сам всегда воспринимал «историю» философии именно в этом смысле. Но не становится ли интерпретация произволом, если она заставляет автора сказать нечто, что он лишь потому не сказал, что не мог это мыслить^. И понятие разума, который был бы «чистой рецептивной спонтанностью», «чистым чувственным разумом» (147, 164). Кант действительно в том значении, которое Хайдеггер этому понятию придает, мыслить не мог. Это понятие вообще становится постижимым только исходя из основных предпосылок хайдеггеровской постановки проблемы — из его анализа «Бытия и времени»", но в учении Канта это понятие остается вторгнувшимся в него и чуждым ему. Для Канта такой «чувственный разум» означал бы деревянное железо, ибо разум для него именно «способность» сверхчувственного и сверхвременного. В данном пункте я поэтому вынужден решительно оспаривать правовое основание, «quid juris», насилия, совершенного Хайдеггером по отношению к Канту. Здесь Хайдеггер говорит не как комментатор, а как узурпатор, как бы силою оружия вторгшийся в кантовскую систему, чтобы подчинить ее и заставить служить своей проблематике. Перед лицом этой узурпации требуется реституция: «restitutio in integrum* кантовского учения. Я последний, кто стал бы оспаривать или преуменьшать систематическое значение и важность главы о схематизме. Я, как и Хайдеггер, уверен, что эта глава не «запутана», а построена с чрезвычайной прозрачностью, — что она «с невероятной уверенностью вводит в средоточие всей проблематики «Критики чистого разума» (106f.). Однако, хотя схематизм и учение о «трансцендентальном воображении» находится в центре кантовской аналитики, они не находятся в фокусе кантовской системы. Эта система определяется и завершается только в трансцендентальной диалектике, — а затем в «Критике практического разума» и в «Критике способности суждения. Здесь, а не в главе о схематизме, выражена подлинная» фундаментальная онтология» Канта. Поэтому тема «Кант и метафизика» не может быть рассмотрена исключительно sub specie " главы о схематизме, а только sub specie кантовского учения об идеях, особенно же sub specie кантовского

" Полное постановление (лат.). " Под знаком (лат.).

==393

учения о свободе и его учения о прекрасном. «Критика практического разума» и «Критика эстетической способности суждения» несомненно также относятся к кантонскому «учению о человеке», — однако в них это учение разрабатывается таким образом, что человек с самого начала подчинен «идее человечества» и рассматривается под углом зрения этой идеи. Не существование человека, а «интеллигибельный субстрат человечества», его существенная цель. Глава о схематизме находится в начале кантовской «метафизики» и составляет в известной степени подход к ней — однако собственное содержание метафизики развивается только по ту сторону этой главы, схематизм определяет «страну истины» как истины эмипирической; он входит в теорию феноменальной действительности и образует ее интегрирующую составную часть, однако он оставляет место и для бытия другого значения, для ноуменального бытия не вещей, а «интеллигенции», царства свободно действующих абсолютно самостоятельных личностей.

И здесь мы опять подошли к пункту, в котором проявляется парадоксальность всей постановки проблемы Хайдеггером. Ведущей идеей всей хайдеггеровской интерпретации Канта несомненно является стремление побороть «неокантианство», которое пытается основывать всю систему Канта на его критике познания, даже в конце концов свести ее просто к критике познания. Хайдеггер противопоставляет неокантианству тезис об исконно-метафизическом характере кантовской постановки проблемы. Учение Канта для него не «теория познания», а прежде всего и в своем корне «онтология», оно есть открытие сущности человека. Однако разве — как доказательство этого тезиса — учение Канта о схематизме и о трансцендентальном воображении есть соответствующая отправная точка? Не думаю, ибо это учение — не составная часть кантовской метафизики, оно подлинная и необходимая часть его теории познания. В нем речь идет непосредственно и исконно не о существовании человека, а о строении, свойствах, условиях эмпирического предмета. На это направлена схематизация, требуемая понятиями чистого рассудка, — на это направлено то обязательство, которое предписывает им не заниматься познанием «вещей самих по себе», а ограничиваться положением феноменов во времени и вследствие «трансцендентальных определений» времени. Этим требованием категории «ограничиваются», но посредством этого они и «реализуются», поскольку им гарантируется определенное применение к опыту, отношение к эмпирическому предмету. Посредством связи со схемами трансцендентального воображения рассудочным понятиям удается «подчинять явления

==394

общим правилам синтеза и делать тем самым пригодными для полного соединения в опыте» (В. 185). Поэтому схематизм относится в учении Канта сущностно к его феноменологии объекта, но не относится, разве только очень косвенно, к феноменологии субъекта. Вся проблематика временности субъекта, интерпретации человеческого существования применительно к временности, «бытия к смерти», как Хайдеггер это разрабатывает в «Бытии и времени», — все это Канту не только фактически, но и в принципе чуждо. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно бросить взгляд на главу Критики разума, в которой кантовское учение о схематизме полностью завершается и систематически обосновывается. Проведение и разработка кантовского учения о схематизме даны в разделе о синтетических основоположениях [чистого рассудка — пер.] — раздел, который Хайдеггер нигде не использовал и не принял во внимание в своей интерпретации. То, что понятие субстанциальности, каузальности и т.д. получает свой «смысл», свое объективное значение только посредством отношения к созерцанию времени, доказывается тем, что подлинная функция обоих понятий состоит только в том, чтобы свести определение времени для явлений к прочным и общезначимым правилам. Эти правила необходимы, так как без них — без априорного определения времени по правилам — было бы невозможно различать чисто субъективную игру нашего представления от объективного порядка событий. Только в этом заключается подлинная «дедукция» схем. Они — средства «предоставить предмет» нашим созерцаниям, условия возможности опыта и одновременно условия возможности предметов. Можно, конечно, и эти соображения Канта относить к «метафизике», если придавать им широкий смысл, однако тогда они относятся к «Метафизическим началам естествознания», и в этом произведении Канта они действительно получили свое дальнейшее пояснение и освещение. Таким образом, учение о схематизме и об «определяющей способности суждения» — необходимый момент той теории познания, которую Хайдеггер столь смело вообще отрицал в «Критике чистого разума» и пытался изъять из нее (16). Хайдеггер и здесь, в общем анализе Канта, при всей тщательности и точности в анализе отдельных вопросов, в целом придал кантовскому учению измененный знак. Он попытался переместить его с почвы «объективной дедукции» полностью и исключительно на почву «субъективной дедукции», но сделать это он мог только остановившись на введении понятия «трансцендентальной схемы», не развивая его в совокупность его систематических воздействий и систематических следствий.

==395

«Отступление» Канта перед открытием конечности познания

Быть может, у того, кто внимательно следил за анализом Хайдеггера, уже давно возникло возражение против предшествующих размышлений. Справедливо ли мы оцениваем в них подлинное основное намерение Хайдеггера? Входило ли вообще в его намерение истолковать кантовскую систему в целом или он вполне сознательно вычленяет из нее отдельный момент, имеющий, по его мнению, фундаментальное значение? И разве он сам не показал, что Кант, открыв первым это значение, не постиг и не оценил его в его полном объеме? Можно ли, следовательно, исходя из того, что в кантовской системе безусловно есть положения, не входящие в хайдеггеровскую интерпретацию, даже прямо противоречащие ей, приходить к заключению о неприменимости подхода Хайдеггера в его постановке вопроса? Что этот подход не находит у Канта полного продвижения и разработки, Хайдеггер отчетливо подчеркивает. Он хочет показать, что Кант, после того как ему удалось выявить в трансцендентальном воображении общий корень «рассудка» и «чувственности», «отступил» от собственного открытия. «Во втором издании «Критики чистого разума» трансцендентальное воображение, ярко выраженное в первом издании, оттесняется и перетолковывается в пользу рассудка» (133). Трансцендентальное воображение было для Канта «вызывающим беспокойство неизвестным», вынуждающим его к совершенно новому постижению трансцендентальной дедукции. Кант познал проблему «конечности в человеке» и увидел ее во всей ее остроте, — однако он оказался неспособным ее принять; он срыл подготовленную почву ее основания (209). Этот факт, «что Кант при открытии субъективности субъекта отступает от им самим заложенной основы», представляется Хайдеггеру философски существенным, подлинным «событием» во всей Критике разума (205). С этим тезисом Хайдеггера в его анализ проникает нечто подобное гипотезе, — а гипотезы, как заметил Кант, в области трансцендентальной философии, строго говоря, «запретный товар». Они, как добавляет Кант в разделе «О дисциплине чистого разума в отношении гипотез», допустимы «не при догматическом, а только при полемическом их применении», — они допустимы «в сфере чистого разума только как оружие, не для того, чтобы обосновывать на них право, а только для того, чтобы защищать его» (В. 804f.). He является ли хайдеггеровская гипотеза в сущности такого рода оружием; не находимся ли мы с ней не на почве анализа кантовских мыслей, а в центре полемики против них? Шопенгауэр обви-

==396

нил, как известно, Канта в том, что во втором издании Критики разума он скрыл и затемнил свое собственное основное убеждение, что из страха перед людьми он исказил свое произведение. От подобного ложного толкования, от такого нелепого и грубого психологизма Хайдеггер удержался. Однако и он вводит субъективное и психологическое объяснение там, где следовало бы ожидать и требовать объяснения объективного и систематического. И таковое достаточно отчетливо определено самим Кантом. Переработать первое издание «Критики чистого разума» заставила его рецензия Гарве-Федера, заставило стремление отделить со всей строгостью и резкостью его «трансцендентальный» идеализм от «психологического» идеализма. Исходя из этого, он должен был еще определеннее переместить центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на «объективную дедукцию», — должен был показать, что главный вопрос Критики разума состоит в том, как и при каких условиях возможен предмет опыта, а не как возможна сама «способность мыслить». Но разве Кант решительно не подчеркивал именно это положение уже в предисловии к первому изданию Критики разума (А XI)? И разве он не сохранил во втором издании ядро своего учения о трансцендентальном воображении — не сохранил неизменной главу о схематизме и не оставил ее в решающем систематическом центральном месте? Во всем этом я неспособен усмотреть «отступление» от завоеванной им мыслительной позиции. В самом деле отказ от метафизики «абсолютного» уже давно не вызывал у Канта страха. Он отказался от нее не только в «Критике чистого разума», но уже в 1766 г., в «Грезах духовидца». Со «строителями воздушных замков мира мыслей» он в дальнейшем не собирается больше соревноваться — и этот отказ не означал для него болезненного отречения, а был принят в веселом спокойствии души и с уверенной силой мышления. Он не хотел больше подниматься на легких «крыльях метафизики» в облака, в «тайны иного мира» — и доверился вместо этого «силе самопознания». «Когда наука пробегает свой круг, она естественным образом приходит к состоянию смиренного недоверия и, недовольная собой, говорит: Сколько существует вещей, которых я не понимаю! Но достигший зрелости разум, ставший мудростью, радостно говорит устами Сократа среди всех товаров ярмарки: как много вещей, которые мне не нужны»¹². Этой мыслительной настроенности Кант остался верен и в «Критике чистого разума». Конечность как таковая, то, что видение «того мира» у нас отсутствует, не изумляет и не пугает его. «Если сетования» — мы не познаем внутренней глубины вещей» должны означать,

==397

что чистым рассудком мы не можем понять, каковы являющиеся нам вещи сами по себе, то такие сетования несправедливы и неразумны: они вытекают из желания познавать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами, следовательно из желания обладать познавательными способностями, совершенно отличающимися от человеческих не только по степени, но даже по созерцанию и своему характеру, следовательно, хотим быть не людьми, а существами, о которых мы сами не можем сказать, возможны ли они, а тем более каковы они» (В. 333). Таким образом, теоретическая проблема такого рода «конечности» была полностью известна Канту и в практическом отношении она его также не смущала. Ибо и в его этике было абсолютное идеи, абсолютное требования, — однако, чтобы проникнуться этим абсолютным и уверенно пребывать в нем, он не нуждался в видении «потустороннего» в смысле догматической метафизики. «Разве в сердце человека, — так сказано уже в «Грезах духовидца», — не содержатся непосредственные нравственные предписания, и необходимы действующие из другого мира машины, чтобы заставить человека поступать в этом мире согласо своему назначению» (S.W. II, 389). «Другим миром», нужным Канту, от которого он никогда не отказывался, была не другая природа вещей, а «царство целей», не существование абсолютных субстанций, а порядок и строй свободно действующих личностей. Это требование полностью совпадало, как он считал, с выводами Критики разума и особенно с учением о трансцендентальном воображении. Ибо «царство целей» не позволяет подчинить себя законам этого воображения, не позволяет «схематизировать» себя; в попытке такой схематизации оно теряет свой подлинный характер, свою сущность как нечто чисто «интеллигибельное»¹³. «Моральный закон» отличается от физического тем, что он не начинает с того места, которое человек занимает во внешнем мире чувств. Этот закон начинает с «невидимой самости», с личности человека, и представляет его в мире, «обладающем истинной бесконечностью, ощутимой, однако только разумом» (Кг. a. prakt. V. V, 174). Я не усматриваю, что Кант в каком-либо из этих определений: в ограничении экспериментального применения категорий к схемам воображения или в своем утверждении «сверх-чувственного» в том, другом, практическом отношении, когда-либо колебался или ощущал между ними противоречие. Для него здесь нет пропасти, нет «бездны», заглянуть в которую он бы не решился, — он видит здесь полное соответствие, сплошную корреляцию. «Бездна» разверзается

==398

только в том случае, если мы в качестве отправного пункта и масштаба принимаем совершенно по-иному понятое и совершенно иначе обоснованное понятие «конечности» Хайдеггером. В целом мне и здесь представление о боязливом Канте, который испуганно отпрянул от последних выводов собственного мышления, кажется ничем не вызванным и ничем не подтвержденным. Напротив, я считаю одним из существенных специфических особенностей кантовского мышления то, что он никогда не останавливается в процессе своего мышления из-за какого-либо следствия чисто субъективного характера, но всегда предоставляет говорить самому предмету и его собственной необходимости.

Здесь мы в заключение вновь подошли к пункту, где чисто логическая «дискуссия» и анализ на основе понятий недостаточны, чтобы вынести решение: где существенное значение имеет общая настроенность, одушевляющая и определяющая каждую философию. В фундаментальной онтологии Хайдеггера, основанной на понимании заботы как «бытия существования» и усматривающей в «основном состоянии страха» «замечательную открытость существования», все понятия Канта, как ни старался Хайдеггер следовать их чисто логическому смыслу, должны были быть с самого начала перемещены в измененную духовную атмосферу и как бы поглощены ей. Кант есть и остается мыслителем Просвещения — в высшем и прекраснейшем смысле этого слова: он стремится к свету и ясности, даже тогда, когда размышляет о глубоких и скрытых «основах» бытия. Гёте однажды сказал Шопенгауэру, что, прочтя страницу Канта, он ощущает, будто вступил в светлую комнату. В философии Хайдеггера действует совсем иной принцип стиля. Для Канта метафизика — учение «о первых основах человеческого познания», и понятие основы понимается здесь в простом, как бы безобидном смысле; метафизика должна выявить и сделать понятными последние «принципы» этого познания. Напротив, для Хайдеггера подлинная «область вопроса о сущности основы» есть трансцендентность, Основа возникает из «конечной свободы»: но в качестве этой основы свобода есть без-дна (Ab-grund) существования. «Это не значит, что отдельное свободное поведение безосновно, но свобода в своей сущности как трансцендентность ставит существование как умение бытия (Seinkdnnen) перед возможностями, которые раскрываются перед его конечным выбором, т.е. в его судьбе». «Разверзание бездны в основывающей трансцендентности есть... исконное движение, которое свобода совершает с нами самими»¹⁴. Подобные фразы, посредством которых, как полагает Хайдеггер, «в вихре

==399

исконного вопрошания» распадается идея логики, — понятны исходя из мира Кьеркегора, но в мире кантонских мыслей им нет места. Ибо для Канта не страх «открывал ему ничто» и тем самым открывал ему область метафизики, загоняя его в нее¹⁵. Он открыл основную форму «идеализма», которая, с одной стороны, указывала человеку на «страшный пафос опыта», и устанавливала его на этой основе, с другой — уверяла его в сопричастности «идее» и тем самым бесконечному. Такова была его «метафизика» — его путь к устранению» страха перед ничто»: «Лишь над телом властвуют жестоко Силы гибельного рока, Но с косой Сатурна незнаком Однодомец духом совершенных, Первообраз там, в кругах блаженных, Меж богов сияет божеством! Всем пожертвуй, что тебя связало, Если крылья силятся в полет, — Возлети в державу идеала Сбросив жизни душной гнет!»'

Так видели философию Канта Шиллер и Вильгельм фон Гумбольдт, и я полагаю, что и мы должны видеть ее таким образом, если хотим понять ее в ее основной мыслительной тенденции и в ее историческом величии и своеобразии.

Я подхожу к концу моих размышлений о книге Хайдеггера; считаю необходимым еще раз подчеркнуть здесь один пункт и решительно устранить возможное заблуждение. Я еще раз подчеркиваю, что ни в коей мере не стремился в данных размышлениях к личностной полемике, отнюдь не предполагал отрицать или уменьшать ценность книги Хайдеггера. На ней, как и на всех работах Хайдеггера, лежит печать подлинно философского образа мыслей и подлинно философской настроенности. Хайдеггер подходит к своей задаче с истинной страстностью; он нигде не останавливается на толковании слов и фраз, а повсюду вводит нас в живой центр проблем и постигает эти проблемы в их действительной силе и исконности. Высшей похвалой книге Хайдеггера должно быть то, что он вполне на высоте рассматриваемой им проблематики, что он все время держится на высоте своей задачи. Однако личностная похвала или личностное порицание не суть приемлемые и адекватные масштабы для оценки философе -

" Шиллер. Идеал и жизнь. Перевод В. Левика

==400

кого свершения. Здесь должен говорить только предмет — и наибольшей справедливостью по отношению к автору будет сказать, что мы пытаемся слышать только голос предмета. Было бы ложной и дурной «субъективностью» не стремиться к такого рода объективности и не видеть в ней свой долг, Я хотел бы, чтобы предшествующие замечания рассматривались и оценивались в этом смысле. Полагаю, что мы должны быть благодарны Хайдеггеру за то, что он вновь ясно представил нам истинно философский «процесс», который проходит в кантовской философии, и показал нам его во всей его внутренней силе и мощи. Однако он, как мне кажется, очертил не весь круг проблематики «трансцендентального идеализма». Он показал только одну, правда, важную и существенную, фазу общего движения во всем ее значении, но не увидел это дижение как целое и не открыл его во всей его закономерности. По отношению к общему объему кантовского мира мыслей то, что расматривает и раскрывает перед нами Хайдеггер, остается все-таки только частичным аспектом. В одном правда, я не буду противоречить Хайдеггеру: подобное ограничение и конечность — быть может, судьба любого рода философского мышления и историко-философской интерпретации, и никто из нас не должен притязать на то, что он от этого свободен. «Возобновленное размышление о конечности», быть может, не есть, как полагает Хайдеггер, подлинное ядро метафизики, но оно во всяком случае неотвратимо и необходимо как максима философской работы и философского исследования. Здесь все дело не во «взаимном противопоставлении и в опосредствующем выравнивании точек зрения»: «остается только разработка проблематики конечности как таковой, которая открывается в своей подлинной сущности лишь в том случае, если подход к ней осуществляется посредством неуклонно вводимого исконно понятого основного вопроса метафизики, причем этот подход никогда не может считаться единственно возможным» (Heidegger, S. 227). Уже в моих беседах с Хайдеггером в Давосе я подчеркивал, что не стремлюсь к тому и не надеюсь на то, что он примет мою «точку зрения». Однако в каждой философской полемике должно присутствовать стремление, и оно в известном смысле должно быть достигаемым, согласно которому надо научиться правильно видеть и противоположности и понимать их именно в этом противоположении.

==401

==402

==403

Примечания

Перевод выполнен с нем. языка М.И. Левиной по изданию: Kassirer E. Kant und das Problem der Metaphysik//Kant-Studien. В., 1931, S. 1-26. На русский язык переводится впервые.

' Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929.

² A.Riehl. Uber wissenschaflliche und nichtwissenschaftliche Philosophic. Leipzig, 1925, S. 232f. (Philosophische Studien).

³ Цифры без дополнительных указаний относятся к страницам в книге Хайдеггера.

⁴ I.Kant. Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. Von B. Erdmann, ¹ 5.

⁵ Ibid, Na 46.

⁶ Подробнее об этом см. в третьем томе «Философии символических форм», часть II.

⁷ Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Abschnitt 3 (Ausg. Cassirer IV, 313).

⁸ H.Cohen. Kants Begriindung der Ethik. В., 1877, S. 274.

⁹ Krit. d. prakt. Vemunft, S.W. (Ausg. Cassirer), V, 107.

¹⁰ Ibid, V, 115.

" Я, конечно, отнюдь не помышляю дать здесь критику книги Хайдеггера «Бытие и время» — это придется отнести к другому случаю. В дальнейшем я буду рассматривать только интерпретацию Хайдеггером Канта, а не обоснование его собственного учения.

¹² Traume eines Geistersehers, S.W. (Cassirer) III. 485f.

¹³ Подробнее об этом в моей работе Kants Leben und Lehre 3. Aufl., S. 273ff.

¹⁴ Heidegger M. Vom Wesen des Grundes//Festschrift fur Husserl. S. 80ff., S. 109f.

¹⁵ Heidegger M. Was ist Metaphysik? Bonn, 1929, S. 17.

==404