K.O. Шраг

Хайдеггер и Кассирер о Канте

С того момента как труды Канта появились, в философском мире не переставала дискутироваться проблема «интерпретации Канта». По мере развития современной философии эта проблема становилась все более сложной и вела к острым дискуссиям ученых, задававших вопрос «Что действительно имел в виду Кант?» Эти дискуссии достигли определенного niveau* в чреватой важными последствиями полемике между представителями марбургской и гейдельбергской школ. Марбургская школа (Кассирер, Коген, Наторп), оказывавшая формирующее влияние на развитие неокантианства, настаивала на центральном значении первой «Критики» и интерпретировала ее как отдававшую первенство гносеологии. Гейдельбергская школа (Кронер, Риккерт, Виндельбанд) утверждала, что философию Канта следует понимать в терминах лейтмотива второй «Критики», аргументируя это тем, что гносеологический интерес Канта были подчинен его этическому интересу. Однако, гейдельбергская школа не оспаривала требование марбургской школы интерпретировать первую «Критику» как трактат по теории познания. В последние десятилетия в ходе продолжающейся интерпретации Канта Хайдеггер (и хайдеггерианцы) попытались сформулировать такую интерпретацию Канта, которая вышла бы за границы предпосылок обеих сторон в марбургско-гейдельбергском споре. В центре этой новой интерпретации Канта была книга Хайдеггера *Кант и проблема метафизики^.Хайдеггер согласен с марбургской школой, что первая «Критика» занимает центральное место в учении Канта, но отрицает, что она является прежде всего трактатом по гносеологии. Он решительно утверждает, что«Критика чистого разума»не имеет ничего общего с теорией познания»². Видеть целью первой«Критики*создание теории

' уровня (франц.).

==421

гносеологической основы позитивных наук или даже «теории опыта», означает совершенно неверно понять ее. Конечно, это мнение высказано Хайдеггером в ходе дискуссии, однако он с самого начала отчетливо показал, что находит у Канта другую проблематику, нежели та, которую обнаруживает марбургская школа.

Хайдеггер поясняет направленность своего исследования следующим образом: «Задача данного исследования пояснить, что «Критика чистого разума»закладывает основу метафизики, представляя проблему метафизики как проблему фундаментальной онтологии»³. Хайдеггер стремится показать, что интерес Канта в первой«Критике»носит метафизический характер. Он не заменяет метафизику гносеологией (как утверждают неокантианцы), а помещает ее на первый план. Однако он делает это таким образом, что проблема метафизики представлена как проблема фундаментальной онтологии. Под фундаментальной онтологией Хайдеггер понимает онтологический анализ Dasein', проведенный таким образом, что он освещает смысл бытия как такового. Хайдеггер уже конструировал основу такой программы фундаментальной онтологии в своей книге «Sein und Zeit»", опубликованной в 1927 г., за два года до появления его работы о Канте. В предисловии к книге о Канте Хайдеггер сообщает, что он пришел к своей интерпретации Канта, работая над материалом для задуманной второй части «Sein und Zeit» (замысел, от которого он, по-видимому, отказался). Материал, содержащийся в книге о Канте, должен был войти во вторую часть «Sein und Zeit», озаглавленную: «Фундаментальная характеристика феноменологического разрушения истории онтологии, в связи с проблематикой временности».

Онтология, которую Хайдеггер хочет найти в первой «Критике» Канта, отнюдь не совпадает с традиционной метафизикой. Это онтология, испытавшая «феноменологическое разрушение» ее истории. Это выражение несколько парадоксально и требует интерпретирующего объяснения. «Разрушение» в этом контексте не означает полный разрыв с традицией. В одном месте Хайдеггер говорит: «Явное заложение основ метафизики никогда не возникает из ничего, оно возникает из силы и слабости традиции, которая заранее указывает на возможное приближение к ней»⁴. Своим «разрушением» Хайдеггер хочет ослабить традицию, которая стала философски парализованной и жесткой, и открыть доступ проникновению в бытие, ставшее скрытым. Определение meta ta physica было вначале просто описательным, ' Бытие (нем.). " Бытие и время (нем.).

==422

общим названием тех трактатов Аристотеля, которые следовали за физикой. Однако впоследствии этот термин стал обозначать философское суждение о содержании этих трактатов и именно в это время возникла двойственность аристотелевского определения метафизики. С одной стороны, метафизика понималась как знание сущих как сущих» (on e on); с другой — как знание высшей сферы сущих (timiotaton genos), сообщая основу для понимания сущих в их тотальности. Первое определение вело к развитию metaphysicageneralis'; второе определение обрело свою кульминацию в архитектонической дисциплине metaphysica specialis". Метафизика в особом смысле была сформулирована в ходе развития схоластики. Различие между несозданным и созданным сущим стало нормативным. Бог был единственным несозданным сущим, а природа и человек составляли две сферы созданного сущего.

Так произошло, что теология, космология, и психология стали основными областями в схоластической концепции особой метафизики. Онтология в понимании Хайдеггера выходит за пределы обоих этих определений метафизики. Как metaphysica generalis, так и metaphysica specialis только ставят проблему. Фундаментальная онтология видит свою задачу в исследовании самой основы метафизики. Какова сущность знания бытиясущих (Sein des Seienden)? В чем состоит подлиннаявозможностьметафизики? На какой основе складываются требования метафизики? Таковы, утверждает Хайдеггер, центральные вопросы в первой «Критике» Канта и рассмотрение их составляет «коперниканскую революцию».

Мы приведем главные пункты, разработанные Хайдеггером в его интерпретации Канта. Затем изложим противоположный тезис, сформулированный наиболее резким критиком Хайдеггера, неокантианцем Эрнстом Кассирером. Завершим мы краткой оценкой тезиса и антитезиса. Хайдеггеровская интерпретация стремления Канта заложить основы метафизики исходит из трех главных соображений: 1) необходимая конечность человека и человеческого знания; 2) центральная роль трансцендентального воображения; и 3) основное определение временности.

Хайдеггер полагает, что одна из центральных тем Канта в «Критике чистого разума» — конечность человека. Именно это, утверждает он, отличает кантовскую философию от предшествующей, докритической, догматической философии. Кант начинает не с теории сущности вещей вообще, и не с теории тоталь-

" Общая метафизика (лат.). "Особая метафизика (лат.).

==423

ности сущего; он начинает с вопроса о конечной природе человека, в контексте чего определяется конечность его разума. Конечность, конститутивная в самой природе человека, не просто фактическое ограничение. Она означает больше, чем признание факта, что человеческое знание отличается известной неполнотой (это признал бы даже Гегель!). Конечность присутствует в самой сущностной структуре знания. Она указывает скорее на сущностное, чем на фактическое ограничение. Для того чтобы обнаружить эту конечность, необходимо исследовать структуру знания. Заключение этого исследования состоит в том, что знание прежде всего и главным образом есть созерцание. «Познание есть в первую очередь созерцание», утверждает Хавдеггер, и пока это понимание не достигнуто, структура «Критики» остается скрытой. И в доказательство он цитирует следующее место из «Критики»: «Каким бы образом и при помощи каких бы средств познание ни относилось к предметам, созерцаниеесть тот способ, посредством которого познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление»⁵. Из этого очевидно, говорит Хайдеггер, что познание не может быть ограничено логическими суждениями. Мышление всегда служит созерцанию. Но что делает созерцание конечным? Ответ гласит:рецептчвность.Человеческое созерцание неспособно дать самому себе объект. Объект должен быть дан ему. Кант поясняет это в первом параграфе «Критики», говоря: «Созерцание имеет место, только если предмет нам дается». Человеческое созерцание рецептивно, и в этом его конечность.

Проблематика конечности человеческого знания служит контекстом, в котором становится ясным различие между «вещью в себе» и «явлением». Вещь в себе не есть некий сверхобъект, возвышающийся над меньшими объектами, которые называют явлениями. Она, как говорит Кант, «лишь другой аспект видения по отношению к тому же объекту»⁶. Явление отнюдь не свидетельствует об уменьшении реальности вещи в себе. Оно указывает на способ, посредством которого конечное познание постигает свой объект. В более точной формулировке: явлениеестьвещь в себе, выраженная в особом аспекте, а именно как «объ-ект», данный конечному созерцанию. Для возможного не конечного созерцания (intuitus origmarius) вещь в себе предстает как «e=ject», а не как «ob=ject». He конечное созерцание создавало бы реальность в акте созерцания. Не конечному созерцанию объект не может быть дан. Таким образом, посредством различия между конечным и возможным не конечным созерцанием можно понять значение кантовского пользования терминами «явление» и «вещь в себе».

==424

Конечность человека, обнаруживающаяся в его рецептивностисозерцания становится лейтмотивом кантовского анализа. Она дает контекстуальную отправную точку для исследования основы метафизики. При этом важно, что Кант считает основой этого исследованиякритику чистого разума.Решение проблемы возможности метафизики следует искать на первой стадии в исследовании возможности априорных синтетических суждений. Поскольку способность постигать априорные принципы есть чистый разум, обеспечение онтологической основы должно идти через критику чистого разума. Но разве это все-таки не определяет кантовскую проблему как гносеологическую? Между тем Хайдеггер ведь сообщил нам с самого начала, что «Критика» не имеет ничего общего с теорией познания? Здесь мы должны рассмотреть определение Хайдеггером его более раннего требования. Если исходить из того, что первая «Критика» содержит теорию познания, ее значение следовало бы видеть в том, что она дает теорию не оптического, а онтологического знания. Главная цель «Критики» состоит не в том, чтобы создать основу для позитивных наук (как полагают неокантианцы). Это несомненно возникает в качествепобочногорезультата, но ее главная цель связана с более высоким интересом. Она стремится открыть структуру онтологического знания. Однако даже такая формулировка проблемы может вести к заблуждению, ибо в ней как будто содержится скрытый смысл, что вопрос о познании здесь первичен. Менее неадекватным было бы утверждение, что Кант видел свою задачу, как полагает Хайдеггер, вонтологии познания. Его основной интерес направлен на онтологию, на понимание бытия. Природа познания должна быть понята в свете структуры бытия, а не иным путем. Кант все время возвращается к пониманию бытия, которое предшествует вопросу познания как таковому.

Однако если мы хотим достигнуть начального источника познания, необходимо рассмотреть структуру познания. Трудный и подчас утомительный путь, ведущий к основе метафизики, может быть пройден, говорит Хайдеггер, только после того как мы последуем за Кантом по пяти определенным стадиям развития: 1) описание сущностных элементов чистого познания; 2) открытие сущностного единства чистого познания; 3) объяснение внутренней возможности сущностого единства онтологического синтеза; 4) уяснение основы внутренней возможности онтологического синтеза; 5) полное определение сущности онтологического синтеза.

Сущностные элементы чистого познания суть чистое созерцание и чистое мышление. Эмпирическое созерцание получает феномены от чувственного многообразия; чистое со-

==425

зерцание делает возможным восприятие феноменов посредством форм пространства и времени. Пространство и время отнюдь не вещи или объекты, которые могут быть представлены эмпирически. Они суть «формы», внутри которых могут быть эмпирически даны вещи и объекты. Пространство как форма «внешнего чувства» есть то, внутри чего объекты предстают в их протяженности, (занимая место, отличное от всякого другого и от наблюдателя). Время как форма «внутреннего чувства» дает форму, в которой объекты предстают в их последовательности или одновременности (объекты проявляются и исчезают, следуют друг за другом или присутствуют одновременно друг с другом). Важно, говорит Хайдеггер, обратить внимание на наблюдение Канта, что «время есть априорное формальное условие всех явлений вообще»⁷. Здесь нам дано указание, что время имеет большее значение, чем пространство, и первенство времени все больше выходит на первый план в ходе интерпретации Канта Хайдеггером.

Другой сущностный элемент познания — чистое мышление. Мышление всегда направлено на то, что созерцается, и тем самым полностью служит созерцанию. Мышление, говорит Кант, происходит посредством использования понятий; понятия бывают двух видов — эмпирические и чистые. Эмпирические понятия содержат общие свойства многих представлений. Так, например, «дерево» есть такое понятие, которое представляет березу, пихту, дуб и клен как относящиеся к одному классу. Происхождение эмпирических понятий не требует объяснения. Их содержание следует из эмпирического акта созерцания, и они создаются посредством сравнения и абстракции. Однако наряду с эмпирическими понятиями есть чистые понятия, содержание которых не происходит из феноменов и может быть получено только априорно. Что представляют собой эти понятия и где они обнаруживаются? Обычно их называют категориями, и категория представляет собой синтез, который ведет и направляет действия рассудка в образовании эмпирических понятий. Категория есть один объединяющий элемент, который делает возможным согласие между единичными представлениями. В этом единстве чистое понятие или категория носит предвосхищающий и идеальный характер. Оно проектирует своего рода стандарт для определения общности всего, рассматриваемого как общее⁸. Если чистые понятия не возникают из явлений, их происхожцение следует искать в сущностей структуре акта рассудка. Как они возникают в фундаментальном акте рассудка? Происхождение категорий — старая проблема, бывшая темой многих дискуссий, и в большинстве случаев, говорит Хайдеггер, решавшаяся неправильно. Ошибка заключается в том, что проис-

==426

хождение категорий искали в таблице суждений, будто чистое понятие может произойти из логической дедукции. Здесь их происхождение найдено быть не может и для того, чтобы ответить на этот вопрос надо выйти за пределы трансцендентальной логики.

Следующая стация в кантовской программе обнаружить основу метафизики — открытие сущностного единства чистого познания. Элементы познания суть созерцание и мышление. Хотя мышление всегда служит созерцанию, оба эти элемента — необходимые условия познания. Возникает вопрос о месте их единства. Их единство, говорит Хайдеггер, не может быть просто последующей связью, соединяющей оба элемента, поскольку они нуждаются друг в друге вактепознания. Следовательно, их единство совершается «раньше». Оно априорно в трансцендентальном смысле, и создает основу для проникновения мышления и созерцания в акт познания. Априорное единство, которое следует понимать как деятельность по объединению, обнаруживается в онтологическом синтезе как создаваемое трансцендентальной способностью воображения. Таким образом мы подошли ко второму фундаментальному лейтмотиву хайдеггеровской интерпретации Канта — к центральному значению трансцендентальной способности воображения⁹.

Третья и четвертая стадии представляют собой дальнейшую и более глубокую разработку природы и положения воображения. Третья стадия дает ответ на вопрос о внутренней возможности единства онтологического синтеза. Это, по мнению Хайдеггера, — главный вопрос кантовской трансцендентальной дедукции категорий. Цель этой дедукции объяснить структуру рассудка (служащего «пристанищем» категориям или чистым понятиям) и выявить, каким образом эта структура зависит от чистого онтологического синтеза. Понятийные представления чистого мышления предполагают трансцендентальное сознание или апперцепцию. Постоянное «Я мыслю» делает возможным объективацию и концептуализацию сущего. Однако это возвращение к трансцендентальной апперцепции — не конечная стадия. Трансцендентальная апперцепция сама коренится в чистой продуктивной способности воображения. В этой связи Кант пишет в третьем разделе «Дедукции рассудочных понятий»: «Принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза способности воображения, предшествующий апперцепции, — основа возможности знания вообще»¹⁰. Таким образом, становится очевидным, что трансцендентальную дедукцию и происхождение категорий следует рассматривать в свете синтезирующей силы способности воображения.

==427

На четвертой стадии Кант обращается к вопросу об основании возможности онтологического знания. Этому вопросу посвящены 11 страниц, озаглавленных «О схематизме чистых рассудочных понятий», которые, по мнению Хайдеггера, являются центром всей «Критики». В обсуждении схематизма господствуют две темы: условие чувственности понятий и основной характер времени. Способность воображения придает чувственность понятиям посредством схемы. Можно сказать, что схемы суть особый продукт чистой способности воображения, как чистые понятия (категории) суть особый продукт чистого рассудка. Однако это будет ошибкой, если мыслить схемы как преднамеренные «объекты» способности воображения. Способность воображения не пользуется схемами, таким образом, как рассудок пользуется понятиями. Способ схватывания воображением предшествует намерению, тематичности и объективации. Основная функция схем состоит в том, что они дают образы для образования понятий". Однако действия чистой способности воображения не следует смешивать с действиями эмпирической способности воображения. Схемы — не образы объектов. В самом деле, говорит Кант, «Схема чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу»¹². Схемы позволяют конструировать образы посредством эмпирической способности воображения, но сами они не образы. Они предоставляют горизонт, который функционирует как своего рода сфера действий для созерцания и рассудка. Они предоставляют горизонт, до которого рассудок может применять свои понятия к эмпирическим данным и горизонт для созерцания посредством которого достигается чувственность понятий'³.

Второй темой в исследовании схематизма является основной характер времени. Здесь становится ясным главное определение времени, уже упомянутое раньше в «Критике». Кант говорит: «Схемы суть не что иное, как априорные определения времени, подчиненные правилам, или проще, они суть трансцендентальные определения времени»¹⁴. Таким образом, горизонт, предоставляемый схемой, есть горизонт времени. Ясно, что время здесь — следует понимать какпервичноевремя. Это не просто время как форма созерцания, делающее для рассудка доступным содержание последовательности для объективизации и измерения, переходя к так называемому обычному времени. Первичное время проникает во все способности человека и обусловливает их — как рассудок и воображение, так и созерцание. Оно — онтологическая основа всего знания и становится первым наименованием самого бытия.

На пятой стадии определения основ метафизики у Канта,

==428

на стадии полного определения сущности онтологического знания, исследование не развивается, а связывает уже сформулированные данные. Кант поставил проблему критики чистого разума, и этой критикой он хотел развенчать «гордое» и «высокомерное» чистое мышление, выдававшее себя за единственно обладающее знанием. Чистое мышление само по себе не дает знания. Оно — только элемент, хотя и необходимый, в сущностной структуре знания, знания, определяемого конечностью. Но разве эта конечность не снята в кантовском развитии проблемы? Онтологическое знание как исконный подлинный синтез созерцания и рассудка есть результат схематизации продуктивного трансцендентального воображения. На первый взгляд это означало бы, что воображение спонтанно создает последние условия знания, преодолевая таким образом фактор человеческой конечности. Хайдеггер ощущает здесь проблему, но утверждает, что Кант прямо ее поставил. Даже онтологическое знание никогда не бывает «созидательным» в значении intuitus originarius'. Его особый объект, трансцендентальный объект, как таковой не создается¹⁵. Человеческое знание не выходит за пределы конечности. Трансцендентальное воображение не создает то, что оно схватывает. Оно остается внутри полярности спонтанности и восприимчивости.

Определяя трансцендентальное воображение как первичную сферу онтологического знания, Хайдеггер пытается освободить учение Канта от искажений, внесенных в него неокантианцами. Марбургская школа сделала по крайней мере одно важное открытие — открытие, что трансцендентальная эстетика сама по себе непонятна. В этом Хайдеггер совершенно с ней согласен, но он обвиняет неокантианцев в том, что они интерпретируют трансцендентальную эстетику в терминах трансцендентальной логики, совершенно неправильно толкуя формы пространства и времени как категории в логическом смысле. Этим они «интеллектуализируют» Канта и сводят знание к функционированию предикативных суждений. Хайдеггер защищает точку зрения, согласно которой для Канта формы чистого созерцания и категории чистого рассудка коренятся в до-предикативном схватывании чистого воображения. Этим он избегает сведения одного элемента к другому, выводя оба из трансцендентального воображения.

Все сказанное здесь касается основных пунктов хайдеггеровской интерпретации Канта. В завершение следует кое-что сказать по поводу третьего раздела книги Хайдеггера. Этот раздел, озаглавленный «Установление основы метафизики в

' Первоначальное созерцание (лат.).

==429

ее основной подлинности», очевидно, наиболее полемическая часть книги. Она вызвала замечание Кассирера, что здесь Хайдеггер говорит уже не как комментатор, а как узурпатор. В этом разделе Хайдеггер пытается завершить установление основы, развивая то, что Кант «намеревался сказать», но «не сказал», в частности во втором издании первой «Критики», где воображение в сущности изгнано.

Хайдеггер останавливается в дальнейшем изложении на трех пунктах, на которые следует обратить внимание. Первый пункт гласит, что практический разум, как и чистый разум, коренится в трансцендентальном воображении. Лишь на основе этого тезиса, утверждает Хавдеггер, мы можем оправдать характеристику Кантом морального закона в терминах морального чувства, «чувства уважения» (Gefiihl der Achtung). Имеется собственное предписание закона, указывающее на продуктивную или созидательную сторону воображения, и имеется подчинение закону, что означает восприимчивость и конечность. Только помещая практический закон в трансцендентальное воображение, мы можем понять, почему ни моральный закон, ни собственная моральная сущность не могут быть объективно постигнуты, а открываются вне темы и объекта как долг и действие.

Второй пункт относится к временному по своему существу характеру трансцендентального воображения. В разделе о трансцендентальной дедукции Кант говорит, что «знание всегда в конечном итоге подчинено времени», а в главе о схематизации — что схемы суть «трансцендентальные определения времени». Теперь мы можем проследить скрытый смысл этого и обнаружить, что трансцендентальное воображение в акте синтезирования носит в сущности временной характер. Его временная структура открывается трояко. Во-первых, в чистом синтезе чистого схватывания, которое формирует время, открывая «настоящее вообще», во-вторых, — в чистом синтезе чистого репродуцирования, что формирует прошлое как таковое, и наконец — в чистом синтезе чистого познания, в котором антиципирующая схема преформирует предполагаемый горизонт будущего. Характер предполагаемого преформирования, как следует указать, имеет приоритет перед первыми двумя, открывая первичную сущность времени как выражающего себя прежде всего из будущего.

Все это ведет к третьему и последнему пункту. Трансцендентальное Я, из которого происходит трансцендентальное воображение, само носит временной характер. Чистое конечное Я имеет временной характер. Конечно, оно не меняется в эмпирическом времени, как эмпирическое Я. Его временной характер иного рода. Кант определяет трансценденталь-

==430

ное Я как сохраняющееся и неизменное Я, но ключ к пониманию этого, утверждает Хайдеггер, дан в главе о схематизме, где Кант говорит: «Проходит не время, а существование изменчивого во времени»¹⁶. Трансцендентальная сущность внутренне связана со временем и всегда выступает как единство будущего, настоящего и прошлого.

Рассмотрев «экзистенциальную» интерпретацию Канта Хайдеггером, обратимся к резкому его опровержению одним из самых известных неокантианцев, Эрнстом Кассирером. Кассирер решительно оспаривает интерпретацию Канта в своей рецензии на книгу Хайдеггера о Канте¹⁷. Его критика направлена прежде всего против попытки Хайдеггера вести все условия знания к трансцендентальному воображению, против основного тезиса хайдеггеровской интерпретации. Кассирер готов видеть заслугу Хайдеггера в его восторженной оценке значения главы о схематизме. Кассирер согласен с тем, что в большинстве работ о Канте роли схематизма не уделяется должное внимание. Тем не менее он полагает, что Хайдеггер неверно толкует значение воображения. Его главную ошибку Кассирер видит в том, что он не признает независимый характер мышления. Мышление в философии Канта независимо от созерцания и от воображения, говорит Кассирер. Несомненно рассудок всегда связан с созерцанием, но не просто зависит от него. Синтез рассудка прежде всего в том, что он определяет чувственность, делая возможной объективацию. Таким образом, рассудок поясняет деятельность спонтанности, а не пассивность восприимчивости. Рассудок может осуществлять свои функции на службе созерцания, но он не теряет вследствие этого свою независимость и свободу. «Рассудок служит созерцанию, но не подчинен ему»¹⁸.

Независимость мышления, продолжает Кассирер, становится особенно заметной, когда совершается переход от трансцендентальной аналитики к трансцендентальной диалектике, от понятий рассудка к идеям разума. Идеи разума не относятся к созерцанию, они относятся только к рассудку и его использованию, стремясь придать опыту наибольшее систематическое единство. И это тот путь, который ведет Канта к безусловному или ноумену.Это указывает на проблематический характер другого спорного утверждения Хайдеггера о неискоренимой конечности человеческого знания. Разум для Канта, говорит Кассирер, бесконечен; и бесконечен в том смысле, что синтез всех условий опыта относится к нему как его существенная и главная задача. (Конечно, продолжает Кассирер, идеи могут быть выражены только символически, но их нельзя сводить к схемам воображения; и в поддержку этого он приводит цитату Канта из

==431

второго издания «Критики»¹⁹). Таким образом, разум для Канта никогда не бывает просто иллюзией. Он — требующая власть, которая ставит нас перед ноуменом. В этом пункте, говорит Кассирер, Кант близок Платону, который утверждал, что наша способность познания нуждается в большем, чем в знании одних явлений. Переходя за границы царства явлений, разум теряет свой временной характер. Чистый разум больше не ограничен временем. И таким образом Кассирер отрицает третье основное утверждение Хайдеггера, о внутреннем временном характере трансцендентального Я.

Фокусируя наше внимание на Критике чистого практического разума,мы различим, говорит Кассирер, формально сходное движение от феноменов к ноуменам. Безусловный характер морального закона уводит нас из царства феноменальногосуществования.Моральное Я должно быть понято в перспективе двух миров — mundus intelligibilis u mundus sensibilis*. В перспективе первого моральное Я постигает себя как разумную и свободную личность, способную к автономному собственному законодательству. Так, моральное Я во второй «Критике», так же, как трансцендентальное Я в первой должно быть понято в своей Oberzeitlichkeit". Ошибка Хайдеггера в его интерпретации второй «Критики» заключается в том, что, укореняя моральный закон в чувстве уважения, он смешивает психологическую проблему с проблемой этической. Содержание морального закона отнюдь не основано на чувстве уважения, которое Хайдеггер затем связывает с воображением. Чувство уважения просто способ, посредством которого безусловный закон представлен в конечном эмпирическом сознании.

Таким образом, по мнению Кассирера, Хайдеггер ошибается в своей интерпретации основ, заложенных Кантом. Он не видит независимости мышления и затемняет поэтому различие между феноменами и ноуменами таким образом, что все сущее понимается как относящееся к измерению времени и конечности. Находя в Канте монизм способности воображения, Хайдеггер скрывает радикальный кантовский дуализм чувственного и интеллигибельного мира. По мнению Кассирера, Хайдеггер затемняет также кантовскую доктрину человека, доктрину, которая с самого начала подчинена «идее гуманности». Не «Dasein человека», а интеллигибельный субстрат человечества» ее существенная цель²⁰.

Во всем этом Кассирер выражает традиционную неокантианскую интерпретацию марбургской школы. Кант пред-

' Интеллигибельного мира и чувственно воспринимаемого мира (лат.). " Надвременности (нем.).

==432

ставлен как дитя эпохи Просвещения. Его «Критика чистого разума» — трактат о природе знания, а его теория человеческой природы — апология рационального человека. Его первая «Критика» интерпретируется как относящаяся к феноменологии объектов, а не к феноменологии субъекта. Поскольку в первой «Критике» нет каких-либо основ метафизики, она относится по самой своей природе к метафизике науки о природе (Naturwissenschaft), а не к онтологии бытия (Dasein). В исследовании природы человека во второй «Критике» Кант переходит в своем анализе в атмосферу философских интересов и предпосылок, совершенно отличных от тех, которые встречаются в Existenzialontologie' Хайдеггера. Основные Existenzialien" хайдеггеровской «Sein und Zeit» — забота, тревога, смерть, вина и решительность — чужды мировоззрению Канта. Философия Хайдеггера с самого начала исходит из иного принципа. Она ближе миру Кьеркегора, чем миру Канта, завершает свою критику Кассирер.

Наша последняя задача — сопоставить мнения обеих сторон в дискуссии между Хайдеггером и Кассирером. Можно было бы сделать много замечаний, но в настощей работе необходимо ограничиться только несколькими. Сначала остановимся на том, что может быть сказано в поддержку Кассирера. Кассирер имеет, как нам кажется, основание говорить, что в философии Хайдеггера очень ощущаются настроение и мотивы Кьеркегора. Можно допустить, что влияние Кьеркегора на философию Хайдеггера сильнее, чем он сознает или склонен допустить. Большинство Existenzialien Хайдеггера имеются имплицитно, если не явно, в философских и религиозных размышлениях Кьеркегора²¹. Однако это не основной вопрос в полемике. Сильное влияние Кьеркегора на философию Хайдеггера не исключает возможности того, что Кьеркегортакжеправильно понял и, быть может, перенял учение Канта. Перейдем к этому вопросу. Правильно ли понял Хайдеггер философию Канта? Кассирер утверждает, что Хайдеггер игнорирует трансцендентальную диалектику, где Кант занимается идеями разума, а не схематизацией воображения. К критике Кассирера следует отнестись серьезно. Кант говорит, что идеи разума не схематизируются. Когда мы переходим от трансцендентальной аналитики к трансцендентальной диалектике, создается впечатление, что схематизация воображения осталась позади. Акцентирование Хайдеггером первенства воображения — по крайней мере поскольку речь идет о трансцен-

' Экзистенциальная онтология (нем.). " Экзистенциальные модусы (нем.).

==433

дентальной диалектике — становится таким образом сомнительным. Несомненно, что к царству ноуменов нас ведут идеи разума, а об этих идеях и этом царстве Хайдеггер может сказать лишь немного. Он просто не объясняет с такой полнотой, на которую можно было бы надеяться, роль идей разума в структуре первой «Критики». Однако именно в этом пункте и Кассирер идет недостаточно далеко: не исключено, что, если бы он и продвинулся дальше, интерпретация Хайдеггера была бы все-таки оправдана. Несомненно, что разум, как он объясняется в трансцендентальной диалектике, не иллюзия; однако он остается частичным и подверженным разладу в своих поисках знания ноумена. Как только разум пытается утвердить свою самодостаточность в способности соединить объективные и субъективные условия опыта, он впадает в паралогизмы, антиномии и трансцендентальные иллюзии. Даже в трансцендентальной диалектике, и в определенном смысле — здесь больше всего, разум остается неискоренимо конечным. Он может представлять себе ноумен только в терминах регулятивных идеалов. Идеи разума никогда не дают конститутивного знания. Для этого им нужно было бы заключать в себе понятия, содержания которых составляют созерцания. Но демонстрация Кантом паралогизма субстанции, антиномий космологических идей и иллюзии традиционных аргументов существования Бога показывают, что идеи в виде концептуализованного конститутивного знания пусты. Но разве нельзя считать, как полагает, по-видимому Кассирер, что регулятивные идеи суть основы представляемых идеалов? Идеалы как таковые не иллюзорны; они становятся ими только если их считают конститутивными в опыте. Что делает возможным представление об идеальных условиях единения? Здесь вновь кажется, что Хайдеггер мог обратиться к воображению. Конечно, воображение не может представлять идеи как идеалы на манер схематизации. Идеалы не схематизируются — схематизировано может быть только то, что относится к созерцательному содержанию. Трансцендентальное воображение не «создает» идеи с помощью схем, но «создает» их в какой-то степени аналогично тому, как оно «создает» моральный закон. В этом пункте Критика чистого практического разума следовала бы тем же путем, которым следует трансцендентальная диалектика. Очевидно, что Хайдеггер не использовал этот особый пункт в своей книге, но создается впечатление, что его интерпретация идет в этом направлении.

Хайдеггер стремится защитить центральную роль трансцендентального воображения в философии Канта. Кассирер согласен с тем, что воображение имеет важное значение, но отказы-

==434

вается признавать его центральным. Однако исследование понимания Кассирером функции трансцендентального воображения в значительной степени указывает на то, что отрицая его онтологическое значение, он в сущности отождествляет его с эмпирическим воображением. Он хочет спасти значение воображения в «Критике», но видит его функцию в том, чтобы собирать или объединять эмпирические перцепции. По Хайдеггеру, это функция только эмпирического воображения, задача же трансцендентального воображения — осуществлять онтологический синтез чистогосозерцания ичистогорассудка. Кассирер вносит в свою критику хайдеггеровской интерпретации второй «Критики» смешение эмпирического и трансцендентального. Он утверждает, что находя корни морального закона в чувстве уважения, Хайдеггер смешивает психологическую проблему с проблемой этической. Чувство уважения, с точки зрения Кассирера, просто отражение морального закона в конечно-временном сознании. Ясно, что язык в этом пункте обманчив — слово «чувство» имеет психологические оттенки — но из контекста хайдеггеровской полемики очевидно, что чувство уважения не понимается им психологически. Это становится ясным из следующих его слов: «Предшествующая итерпретация чувства уважения не только показывает, до какой степени это чувство составляет практический разум, но уясняет также, что понятие чувства в смысле эмпирической способности души ограничено и заменено трансцендентальной фундаментальной структурой трансценденции морального Я. Выражение «чувство» следует понимать в этом онтологически-метафизическом смысле, если мы хотим удалить из высказывания Канта смысл, содержащийся в его характеристике уважения как «морального чувства» и как «чувства моего существования»²². Подобно «чувству божества» у Рудольфа Отго, «чувство уважения» у Канта — очевидный акт трансцендирования обнаруженного. Это — способ обнаружения и схватывания, до-тематический и необъективный по своему характеру, посредством которого реагируют на безусловные требования морального закона. Все это ясно отличает его от любого выражения чувства в психологическом смысле. Насколько эмпирико-психологические чувства входят вообще в содержание второй «Критики», они входят в нее как склонности, подчиняющие моральное Я чувственному миру, и именно имвыносит приговор чистое трансцендентальное чувство уважения. Хайдеггер не смешивал психологию с этикой. Он вывел из второй «Критики» Канта онтологию этики, предшествующую вопросу о психологических мотивах, так же, как он вывел из первой «Критики» фундаментальную онтологию, предшествующую вопросу об эмпирическом знании.

==435

Библиография работ об Э. Кассирере

ALLERS R. Recens. de The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), The New Scholasticism XXV (1951), pp. 184-192.

ANDOLFATO Vittorio. Recens. de Filosofia delleforme simboliche. Rivista de Filosofia Neo-Scolastica LV1I (1965), pp. 332-8.

ANDOLFATO V. «II rapporto sensibile-intelligibile nella concezione del simbolo di Ernst Cassirer», Rivista di Filosofia Neo-Scolastica LVII (1965), pp. 224-38.

ANONYME. Notice necrologique, Contemporary Jewish Record VIII (1945), p. 317.

ANONYME. Notice necrologique. Philosophical Review LV (1946), p. 450.

ARNETT W. E. «Ernst Cassirer and the epistemological values of re- ligion», Journal of Religion XXXV (1955), pp. 160-7.

AWERKAMP Dion. Cassirer's Philosophy of the Symbol, American

438

Catholic Philosophical AssociationXXVII (1964), pp. 178-228.

BAHR HERMANN. Uber Ernst Cassirer//Dfe News Rundschau XXVIII (1917), S. 1483-1515.

BALLARD Edward G. Art and Analysis. An Essay toward a Theory in Aesthetics, La Haye, Martinus Nijhoff, 1957, pp. XIV-219.

BARNES Mahlon W. Jr., Concept Structure in Cassirer and White- head, these de doctoral. Northwestern University. Ann Arbor: Universi- ty Microfilms, 1961.

BASILIUS H. «Neo-Hwnboldtian ethnolinguistics», »WVIII (1952) pp. 95-105.

BATTENHOUSE R. W. Recens. de The Renaissance Philosophy of Man. Journal of Religion XXX (1950), pp. 74-5.

BAUMGARDT D. «Cassirer and the Chaos in Modem Ethics». The Philosophy of Ernst Cassirer voir s.v. Schlipp), pp. 575-603.

BEAL Thomas, W. Ernst Cassirer's Philosophy of History, These de doc- toral, Southern Illinois University. Ann Arbor: University Microfilms, 1970.

BERGGREN Douglas. «Language Games and Symbolic Forms», Journal of Philosophy LVIII ((1961), pp. 708-9.

BIDNEY David. Recens. de The Myth of the State, American anthro- pologist XLIX (1947), pp. 481-3.

BIDNEY D. «Myth, Symbolism and Truth», Journal of American Folklore LXVIII (1955), pp. 379-392.

BIDNEY D. «The Philosophical Anthropology of Ernst Cassirer and its Significance in Relation to the History of Anthropological Thought», The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 465-544.

BICLER J.S. Recens. de The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), Journal of Religion XXX, 1 (janv. 1950), pp. 73-4.

BLUHM Heinz. «Ernst Cassirer und die deutsche Philologie», Monat- sheftefur Deutschen Unterricht XXXVII (1945), S. 466-474.

BOAS G. Recens. de The Philosophy of Enlightenment, Journal of Philosophy XLIX (1952), pp. 244-7.

BUCZYNSKA Hanna. Cassmsr, \teovie, Wiedza Powszedma, 1963,179 s.

CAMPBELL Harry. «The Philosophy of E. Cassirer and Fictional Religion», The Thomist XXXIII (1969), pp. 737-754.

CAPONIGRI A.R. Recens. de The Myth of the State, Review of Poli- tics II (1948), pp. 262-4.

CASSIRER Toni. Aus Метет Leben Mil Ernst Cassirer. New York:

edition hors commerce, 1950.

CHURCH Joseph. Language and The Discovery of Reality. A Deve- lopmental Psychology of Cognition, New York, RandomHouse, 1961.

CLOUSER Karl Danner. Ernst Cassirer's Concept of Myth as a Sym- bolic Form, These de doctoral. Harvard University, 1960.1.

COHEN I.B. Recens. de The Philosophy of Symbolic Forms, vol. I:

Language. ISISXLVI (1955), pp. 117-8.

COLE James Lawrence. Recens, de The Philosphy of symbolic Forms, vol. II, Mythical Thought, The Philosophical ReviewLXVI (1957), pp. 251-5.

COLE J.L. Recens. de The Philosophy of Symbolic Forms, vol. Ill, The Phenomenology of Knowledge, The Philosophical Review LXVIII (1959), pp. 543-4.

DECLEVE Henri. Heidegger et Cassirer interpretes de K.a,nt//Revue Philosophique de Louvain LXVII (1969), pp. 517-545.

439

DORFLES Gillo. «Mito e metafora in Cassirer e Vico» // Pensiero XIII (1968), pp. 147-158.

ECKSTEIN Walter. Recens. de Rousseau, Kant, Goethe, Philosophy and Phenomenological Research VII (1946-7), pp. 342-6.

EMMET Dorothy. Recens. de The Philosophy of Symbolic Forms, vol. II: Mythical thought, Mind LXV1I (1958), pp. 111-112.

FOUCAULT Michel. «Une histoire restee muette». Recens. de La Phi- losophic des Lumieres, La Quinzaine Litteraire VIII (1966), pp. 3-4.

FUNKE Werner. Ernst Cassirer's Wendung von der neukantischen Erkenntnistheorie zur geistesgeschichtlichen Wirklichkeit. Inaugural-Dis- sertation, Mainz, 1952.

GAWRONSKY Dimitry. Ernst Cassirer: his Life and his Work/The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 1-39.

GAWRONSKY D. Cassirer's Contribution to the Epistemology of Physics/TTie Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 215-238.

GAY Peter. The Social History of Ideas: Ernst Cassirer and After, in The Critical Spirit: Essays in Honor of Herbert Marcuse, edite par Kurt H. Wolffet Bamngton Moore, Boston: Beacon Press, 1967, pp. 106-120.

GILBERT Katharine. Cassirer's Placement of Art/The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 605-630.

GUTMANN James. Cassirer's Humanism, The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 443-464.

HAMBURG Carl H. Cassirer's Conception of Philosophy/TTie Philos- ophy of Ernst Cassirer (voir s.v. Schilpp), pp. 73-119.

HAMBURG H. Kant, Cassirer and the concept of Space/ Tulane Stud- ies in Philosophy III (1954), pp. 89-111.

HAMBURG C.H. Symbol and Reality, Studies in the Philosophy of Ernst Cassirer. La Haye, Martinus Nijhoff, 1956.

HAMBURG C.H. Symbolic Forms: Cassirer and Santayana//7i</ane Studies in Philosophy XII (1963), pp. 76-83.

HARTMAN Robert S. Cassirer's Philosophy of Symbolic Forms//rAe Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 289-333.

HEATH P.L. Recens. de The Philosophy of Symbolic Forms, Vol. I:

Language, Philosophical QuarterlyV (1965), pp. 184-5.

HEIDEGGER Martin. Resens. De Philosophic der symbolischen For- men, Bd. II: Das mythische Denken, Deutsche Literaturzeitung XLIX (1928), Berlin, pp. 1000-1012.

HELLERN Victor. Ernst Cassirers kulturfilosofi/Wora* Teologisk ridsskrift, 1957, pp. 129-151.

HELLERN V. Nykantianismens kulturfilosofi, soerlig hos Ernst Cas- snwIIKirke og Kultur, 1958, S. 156-166.

HEYMANS Gerard. Zur Cassirerschen Reform der Begriffslehre// Kant-Studien XXIII (1928), S. 109-29.

HUBSCHER Arthur. Ernst Cnss\rer//Philosophen der Gegenwart, Miinchen: R. Riper und Co., 1949, pp. 47-9.

К. Recens. de Kants Leben widLehre, Logos VIII (1919-20), pp. 101-102.

KALBECK Florian. Die Philosophische Systematik Ernst Cassirers, Versuch einer kritischen Darstellung, Vienne (1951), Neuhauser Verviel- faltigungswerk (texte dactylograph.).

KAUBISCH Martin. Recens. de Philosophic der symbolischen For- men, Bd. II: Kant-Studien XXXVII (1932), pp. 277-279.

440

KAUFMANN Fritz. Recens. de An Essay on Man, Philosophy and Phenomenological Research VII (1947-8), pp. 283-7.

KEARNEY F. On Cassirer's Conception of Art and History//Lovo/ Theologique et Philosophique I (1945), pp. 131-153.

KORNER S. Ernst Cassirer//7'Ae Encyclopedia of Philosophy, Vol. II, 1967, pp. 44B6.

KUHN Helmut. Recens. de An Essay on Man, Journal of Philosophy XLII (1945), pp. 497-504.

KUHN H. Ernst Cassirer's Philosophy of Си1тге//Гйе Philosophy of Ernst Cassirer (voir s.v. Schilpp), pp. 545-574.

LANGER Susanne K. On Cassirer's Theory of Language and Myth// The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 379-400.

LEANDER Folke. Further Problems Suggested by the Philosophy of symbolic Fonns//77ie Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 335-357.

LENNEBERG Eric H. The Linguistic Theories in Ernst Cassirer's Philosophic der symbolischen Formen, these de maitrise, Department of Germanic Languages and Litterature, University of Chicago, 1952.

LENNEBERG E.H. A Note on Cassirer's Philosophy of Language// Philosophy and Phenomenological Research XV (1955), pp. 512-22.

LEOPOLD W. F. Recens. de Philosophy of Symbolic Forms, Vol. I:

Language (transl. R. Manheim), Language XXXI (1955), pp. 73-84.

LEVY H. Lafilosofia di Ernst Cassirer. Florence, L'Arte della Stam- pa, 1934.

LEWIN Kurt. Cassirer's Philosophy of Science and the Social Scien- cesf/The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 269-288.

LINDAU H. Beleuchtung des Problems Staat und Freiheit bei Cassir- erIIEwopaische Staats- und Wirtschaftszeitung. 1916, S. 996-1000.

LITT Theodor. Kant und Herder als Deuter der geistigen Welt, Leipzig, Quelle & Meyer, 1930.

MANASSE Ernst Moritz. Recens, de Zur Logik der Kulturwissen- schaften, Social Research XIII (1946), S. 257-60.

MARC-WOGAU Konrad. Der Symbolbegriff in der Philosophie Ernst Cassirers//77ieona II, (1936), S. 279-332.

MAUSS Marcel. Recens. de Philosophic der symbolischen Formen. I:

Die Sprache, L'annee Sociologique I (1923-24), pp. 256-260. Repris in Oeuvres. Tome III, Ed. De Minuit, Paris, 1968-9, pp. 258-262.

MENZEL L. «Ordnungsrelationen und Mundus Sensibilis. Eine Auseinandersetzung mit Ernst Cassirer», Kant-Studien LIX (1968), pp. 230-239.

MEYER G. «Ernst Cassirer zum 50. Geburtstag», Hamburger Frem- denblatt, 28 juillet 1924.

MULLER-STROMSDORFER Use. Der Mensch innerhalb der Gren- zen der symbolischen Vemunft. Zu Ernst Cassirers 'Was ist der Mensch?', Philosophische Rundschau XI (1962), S. 208-224.

NAU Hans-Walter. Die systematische Struktur von Erich Rothackers Kulturbegriff, Abhandlungen zu Philosophic, Psychologie une Padagogik, Band 53, Bonn: H. Bouvier & Co., 1968, 102 s.

POHL Bruno. Der Mensch und seine Symbole. Wurdigung und Kri- tik von Ernst Cassirers Anthropologie///?e/orniario, Zeitschrift far evan- gelische Kultur und Ethik X (1961), S. 359-366.

441

PORZ1G Walter. Der Begriff der inneren Sprachform//Indogerma- nische Forschung XLI (1923), pp. 150-169.

P.R. H. Recens. de An Essay on Man, The Personalist XXVIII (1947), pp. 196-7.

PRICE Kingsley Blake. Ernst Cassirer and the Enlightenment//./ow- nal of the History of Ideas XVIII (1957), pp. 101-112.

RAJAN R. Sundara. Cassirer and Wittgenstein///nter/ia/(ona/ Philo- sophical Quarterly VII (1967), pp. 591-610.

RITTER Joachim. Ernst Cassirers Philosophic der symbolischen VomssallNeue Jahrbiicherjw Wssenschqft md Jugendbildung VI (1930), S. 593-605.

ROTENSTREICH Nathan Cassirer's Philosophy of Symbolic Forms and the Problem of History//77ieona XVIII (1952), pp. 155-173.

SAXL Fritz. Ernst Cassirer//77ie Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 47-51).

SCHEERER M. Ernst Cassirers Philosophic der symbolischen For- mea//Philosophie und Schule III (1932), S. 157-165.

SCHILPP P.A. Ernst Cassirer;'l'International Encylopedia of the Social Sciences II (1968), pp. 331-333.

SCHRAG Calvin 0. Heidegger and Cassirer on Ksmt/fKant-Studien LVIII (1967), pp. 87-100.

SCHREMS J.J. Ernst Cassirer and Political Thought///?evievi' of Poli- tics XXIX (1967), pp. 180-203.

SLOCHOWER Harry. Ernst Cassirer's Functional Approach to Art and Literature// The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 631-659.

SMART Harold R. Cassirer versus RusseW/Philosophy of Science X (1943), pp. 167-175.

SMITH G.H. Recens. de Language and Myth. The Review of Religion XII (1947), pp. 82-7.

SOLMITZ Walter M. Cassirer on Galileo: An Example of Cassirer's Way of Thought//77ie Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 729-756.

STERIAD Alice. L'interpretation de la doctrine de Kant par I'ecole de Marburg, Paris, Giard et Briere, 1913, 239 p.

STOLZENBURG H. Philosophic der symbolischen Formen. Cassirers Werk und seine Bedeutung fur die ]ugendbi\d\mg//Monatsschrift fur hohere Schulen. XXVIII (1929), S. 391-403.

SWABEY W. C. Cassirer and Metaphysics//77ie Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 121-148.

URBAN Wilbur M. Cassirer's Philosophy of Language//7%e Philo- sophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 401-442.

VAN ROO W.A. Symbol according to Cassirer and Lsmger/fGregori- anum LIII (1972), pp. 487-530 et 616-73.

VERENE D.P. Cassirer's View of Myth and Symbol//77ie Monist, L. (1966), pp. 553-564.

VERENE D.P. The Philosophy of Culture and the Problems of Hu- man Existence/fAkten des IV. Internationalen {Congresses fur Philosoph- ic. Vienne, 2-9 sept. 1968; vol IV (1969), S. 497-502.

Примечания

' 2. unveranderte Auflage Frankfurt/Main, 1951. (Далее цитируется как КРМ).

²КРМ, S.25.

³КРМ, S.13.

⁴КРМ, S. 14.

⁵КРМ, S.29. Перевод на английский язык сделан Норманом Кемп Смитом: Immanuel Kant's «Critique of pure reason». L., p.65. Далее ци- тируется как NKS.

' Цитата из посмертной публикации наследия Канта: Opus posthu- mum, dargestellt und beurteilt von E.Adickes, 1920, S.653.

⁷КРМ, S.50 (NKS. P.77).

⁸«Понятие позволяет соединить многое в одном. Единство этого одно- го должно быть антиципировано, все определяющие утверждения, ка- сающиеся многих, должны быть видимы заранее (Heraussehen) тем од- ним, в котором многие собираются в акте концептуализации», КРМ, S. 53-54. Читатели Хайдеггера сразу же заметят близость интерпретации Хайдеггером кантовской теории понятия его собственной точке зрения, изложенной в «Sein und Zeit». В своей более ранней книге Хайдеггер интерпретирует понимание как предвосхищающую иантиципирующую деятельность. В этой работе он говорит о «Entwurfcharakter des Verstehens» (проектирующем характере понимания). Понимание трак- туется как ориентация в будущем, предвосхищающая объединение воз- можностей существования посредством рефлектирующего сознания. Хотя «Existenzialien» понимания у Хайдеггера отличаются по своему специфическому содержанию от «категорий понимания» у Канта, меж- ду ними есть структурное сходство в отношенииакта понимания.

' В этом месте, где речь идет о применении Кантом термина «син- тез», необходимо дать пояснение в примечании. Следует помнить, что в структуре конечного знания существует смешение многих син- тезов. Есть фигурный синтез, который представляет собой просто со- единение субъекта и предиката. Даже аналитические суждения Канта синтетичны в этом смысле. Есть синоптический синтез созерцания, который вводит явления в формы времени и пространства. И есть подлинный синтез чистого рассудка, синтезирующий понятия по со- держанию созерцаний. Онтологический же синтез в качестве «пер- вичного подлинного синтеза», соединяющего чистое знание, есть не- что другое. Он не имеет ничего общего ни с грамматической связью, ни с созерцанием, ни с мышлением. Несомненно, он относится к созерцанию и мышлению, ибо он служит посредником между ними и разделяет с ними фундаментальный характер акта представления. Однако он не может быть сведен к функции того или другого эле- мента, которые он соединяет. Первичный синтез совершается по- средством трансцендентального воображения. Основное значение воображения в образовании онтологического синтеза показано Кан- том, говорит Хайдеггер, в следующих словах: «Синтез вообще, как мы увидим дальше, есть просто действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души, без которой мы не име-

436

ли бы вообще никакого знания, хотя мы едва ли когда-либо осозна- ем ее существование». NKS, р. 182. " NKS, p. 143.

" «Представление об общем способе воображения давать понятию образ я называю схемой этого понятия», NKS, р. 182.

¹²NKS, p. 183.

1³Этот пункт требует дальнейшего уяснения. Как воображение созда- ет горизонт для созерцаний? Релевантный вопрос, на который здесь надо ответить, таков: как схватываются самые формы созерцания? Мы знаем, что формы времени и пространства суть непременные априор- ные условия представления объектов; постигая эмпирический мир, мы обнаруживаем, что уже обладаем этими формами. Но теперь мы хотим узнать, как схватываются сами чистые формы. Очевидно, что они не созерцаются так, как мы созерцаем эмпирические данные, и не позна- ются математической интуицией; они суть трансцендентальные усло- вия для эмпирического и для математического созерцания. Тем не ме- нее, говорит Хайдеггер, они созерцаются способностью воображения. Чистое созерцание становится в сущности чистым воображением, и де- лает возможным акт эмпирического и математического созерцания. / КРМ, §28, S. 130ff. Таким образом, трансцендентальная эстетика может быть действительно понята только в перспективе трансцендентально- го схематизма. Именно это имеется в виду, когда говорится, что чистое воображение дает горизонт созерцанию.

¹⁴NKS, p. 185, 181.

¹⁵Терминология может в этом пункте привести к неправильному по- ниманию. Трансцендентальный «объект», т.е. сфера ноумена, не мо- жет быть в сущности характеризован как объект в техническом смысле. Он — необъективен, никогда не появляется как объект или даже как область объектов. Поэтому Кант говорит о нем большей частью как о «трансцендентальном х»." NKS, р. 184.

¹⁷ Cassirer E. Kant und das Problem der Methaphysik. // Kant-Studien, Bd. 36, Hf. 1 / 2, 1931. " Ibid, S. 10.

" «Prinzipien der reinen Vemunft konnen dagegen nicht einmal in Anschung der empirischen Begriffe konstitutiv sein, weil ihnen kein korrespondierendes Schema der Sinnlichkeit gegeben werden kann». Kr.d. r.V., B. 692.

(«Принципы же чистого разума не могут быть конститутивными даже в отношении эмпирических понятий, потому что для них не может быть дана соответствующая схема чувственности»). ^эдCassirer, S. 18.

²¹Я достаточно подробно рассмотрел этот тезис в моей книге: Schrag С.О. Existence and Freedom.Towards an Ontology of Human Finitude. Evanston, 111., 1961.

²² КРМ, S. 146.

Перевод с англ. яз. выполнен М.И. Левиной по изданию: Schrag С.О. Heidegger and Cassirer on Kant//Kant-Studien. 1967 58 Jg., Heft 1, S. 87-100. На русский язык переводится впервые.

437