философия / Классики(запад) / Современная / Неокантианство / Кассирер / Логика наук о культуре
.docЭ.Кассирер
ЛОГИКА НАУК О КУЛЬТУРЕ.
Москва. 1998
Очерк первый Предмет наук о культуре
1.
Платон говорил, что удивление является подлинно философским чувством, в котором следует усматривать корень всякого философствования1*. Если это так, то возникает вопрос, какие же предметы первыми пробудили удивление человека и привели его на путь философских размышлений. Были это “физические” или “духовные” предметы, природный порядок или творения самого человека? Наиболее естественно предположить, что первым начал подниматься из хаоса мир астрономии. Почти во всех великих религиях, имеющих культурную традицию, мы встречаемся с почитанием небесных светил. Здесь человеку впервые удастся освободиться от удушливого плена чувств и подняться до свободного и широкого созерцания целостности бытия субъективное стремление подчинить природу магическому воздействию отошло назад, и вместо него воцарилось предчувствие всеобъемлющего объективного порядка. В движении небесных тел, в смене дня и ночи, в закономерном повторении времен года человек видел первый значительный пример единообразного процесса. Он бесконечно возвышался над миром самого человека и его велением и желанием. Этому процессу была чужда переменчивость настроения и непредсказуемость, характерная не только для обычного человеческого поведения, но и для действия “примитивных” демонических сил. В человеке впервые забрезжило понимание того, что существуют действие и “действительность”, которые ограничены жесткими рамками и связаны определенными неизменными законами. Но это чувство должно было вскоре непосредственно соединиться с другим [относящимся ко внутреннему миру], так как его порядок гораздо ближе человеку, чем порядок в природе. И внутренний мир не был царством простого произвола. Отдельный человек видит себя определенным и ограниченным тем, над чем он не имеет силы — своими первыми побуждениями. Его связывает сила обычая. Эта сила следит за каждым его шагом, и лишь в редкие мгновения дает свободу его действиям. Она господствует не только над его поступками, но также чувствами, представлениями, верованиями. Обычай служит постоянной атмосферой, в которой человек существует; от него также невозможно освободиться, как от воздуха, которым человек дышит. Поэтому неудивительно, что его восприятие физического мира было неотделимо от мира обычая. Оба мира принадлежат друг другу и едины в своем происхождении. Все великие религии основывали свои космогонии и нравственные учения на этом доводе, согласуясь в том, что Богу-Творцу уделяется двойная роль и двойная задача: быть основателем космического и нравственного порядков, вырвав их у сил Хаоса. Мы обнаруживаем подобные воззрения в эпосе “Сказание о Гильгамеше”, в Ведах, египетской истории творения. В вавилонском мифе о творении Мардук вел борьбу против бесформенного Хаоса, против чудовища Тиамат, после победы над которой Мардук воздвиг вечные памятники-символы этого события: космический и правовой порядки. Он определил ход небесных светил, он установил знаки Зодиака, смену дней, месяцев, годов. И в то же время, он ограничил человеческое поведение пределами, которые нельзя преступить безнаказанно; он тот, кто “видит сокровенное, не позволяет уйти злодею, смиряет непокорных и дает закону осуществиться”'.
Ко всем этим чудесам нравственного порядка присоединялись другие, не менее великие и "исполненные загадочности, так как все, что выходило из рук человека, окружало его как непостижимая тайна. Ему была чужда мысль считать себя создателем своих творений. Они возвышались не только над ним самим, но .и над всем тем, что был в состоянии произвести весь его род. И если человек приписывал им какое-то происхождение, то оно могло быть только мифическое. Их сотворил Бог; спаситель принес их с небес и научил людей пользоваться ими. Такие мифы о культуре встречаются в мифологиях всех времен и народов2. То, что человеческое умение произвело в течение веков и тысячелетий, было не просто результатом удавшихся действий, но дарами свыше. У каждого орудия было такого рода небесное происхождение. У некоторых диких народов, таких как, например, Эве в Южном Того, во время сезонных праздников урожая даже в настоящее время приносятся жертвы топору, рубанку и пиле3. Еще более далекими, чем материальные орудия, должны были казаться человеку инструменты духа, которые он сам создал. Они также были проявлениями силы, служившей предметом его постоянных раздумий. В первую очередь это касалось языка и письменности, условий всякого человеческого общения и человеческого общества. Богу, из рук которого была получена письменность, всегда подобало особое, привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно “писцом богов” и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей4. Происхождение меры виделось в языке и письменности, так как прежде всего им была присуща способность удержать мимолетное и изменчивое и, тем самым, вырвать его из власти произвола.
Во всем этом, уже в области мифа и религии, мы ощущаем, что человеческая культура не является чем-то данным и само собой разумеющимся, но есть чудо, нуждающееся в толковании. Но едва человек понимает, что он не только обязан ставить такие вопросы и имеет на это право, но должен дойти до создания самостоятельного “метода”, посредством которого он ответит на них. Такой переход произошел впервые в греческой философии, этим ознаменовавшей смену эпох в истории духовной жизни. Тогда только была открыта новая способность, которая одна могла привести к наукам о природе и о человеческой культуре. Место неопределенной множественности попыток мифического толкования, направленного то на одно, то на другое явление, заняло представление о пронизывающем все единстве бытия, которое должно соответствовать единству основания знания. Это .единство доступно только чистому мышлению. Пестрые и амбивалентные творения мифотворческой фантазии были подвергнуты наконец испытанию мыслью и, тем самым, лишены своих корней. Но к этой критической задаче присоединились новые позитивные задачи. Мышление должно было взять на себя ответственность восстановить своими силами то, что оно разрушило. Мы можем проследить, с какой удивительной последовательностью принялись за решение этой задачи и решали ее шаг за шагом досократики в своих [философских] системах. В платоновском учении об идеях и в “Метафизике” Аристотеля эта задача нашла решения, ставшие образцовыми и определившие развитие мысли на века. Подобный синтез был бы невозможен, если бы ему не предшествовала огромная работа над частными вопросами. Эта работа проводилась в противоположных на первый взгляд направлениях, предлагающих весьма различные способы постановки и решения проблем. Но все же, если рассматривать исходный пункт и цель этой колоссальной работы, она оказывается связанной с неким основополагающим принципом, который лег в основу и позволил развиваться греческой философии. Принципом, сыгравшим такую роль в греческой философии, стало понятие Логоса5. Его особое значение и будущее богатство мы можем почувствовать в его первом воплощении, в философии Гераклита. На первый взгляд, учение Гераклита кажется целиком основанным на ионийской натурфилософии. Гераклит также рассматривает мир как совокупность различных стихий, переходящих друг в друга. Но это представляется Гераклиту лишь поверхностью происходящего, за которой он хочет видеть некую глубину, ранее скрывавшуюся от мышления. И ионийцы не хотели довольствоваться простым ответом на вопрос “что”, они хотели знать “как” и “почему”. Однако у Гераклита эти вопросы ставятся по-новому и более остро. Он убедился, что при этой постановке чувственное восприятие, в границах которого развивалась предшествующая натурфилософия, не в силах больше отвечать на вопросы. Ответ может дать только мышление, потому что в нем и только в нем человек становится свободным от ограничений своей индивидуальности. Он следует теперь не “своему мнению”, но охватывает всеобщее и божественное. На место “частной” точки зрения, приходит мировой закон. Только теперь человек впервые, по Гераклиту, освобождается от мечтательного мира мифов и ограниченного мира чувственного восприятия. И это становится отличительной чертой трезвого бодрствующего состояния, ибо только в этом состоянии индивиды обладают общим миром, тогда как в грезах они погружены лишь в собственный мир и скованы им.
Тем самым всей европейской мысли была поставлена новая задача и определено новое направление, от которого она больше не могла отклониться. С тех пор как европейская мысль прошла школу греческой философии, все познание действительности стало определяться фундаментальным понятием “Логоса”, а в дальнейшем и “Логики”, в самом широком смысле. Это не изменилось даже тогда, когда философия снова утратила свое господствующее положение, а “Всеобщее” и “Божественное” стали искать в другом месте, ей не доступном. Христианство спорило с греческим интеллектуализмом, но не могло и не хотело вернуться к чистой иррациональности, поскольку и здесь понятие Логоса пустило глубокие корни. История христианской догматики свидетельствует об упорной борьбе, которую пришлось вести основным идеям христианской религии спасения с духом греческой философии. Если рассматривать эту борьбу с точки зрения истории духа, то в ней не было ни победителя, ни побежденного; но нельзя утверждать также, что в ходе этой борьбы произошло подлинное внутреннее сглаживание противоречий. Было бы напрасной затеей попытаться привести к одному знаменателю Логос греческой философии и Логос (Слово) Евангелия по Иоанну3*, так как способ взаимодействия между индивидуальным и всеобщим, конечным и бесконечным, человеком и Богом, у них совершенно разный. Античное понятие Бытия и Истины можно сравнить, пользуясь словами Парменида, с “хорошо выточенными шарами”4*, закрепленными в их общем центре тяжести. Оба шара совершенны и самодостаточны;
они не только находятся в гармонии, но и тождественны. Дуализм христианского мировоззрения положил конец этому тождеству. Впредь ни одному усилию познания или чистого мышления не удавалось загладить трещину, прошедшую через бытие. Конечно, христианская философия ни в коей мере не отказывалась от стремления к единству, которое заложено в содержании философии. Но как ни малы были успехи в преодолении напряжения между обоими полюсами, христианская философия все же делала подобные попытки в своей сфере и доступными ей средствами. Из этих попыток выросли все большие системы схоластической философии. Ни одна из них не решилась оспаривать противоречие между откровением и разумом, между верой и знанием, между regnum gratiae (царством благодати) и regnum naturae (царством природы)5*. Разум, философия не могут построить картину мира своими силами; весь свет, который они несут, исходит не из них самих, но из другого, высшего источника. Однако, если направить взгляд на этот источник и, вместо того чтобы противопоставлять вере независимую, самочинную силу, дать этому источнику вести себя, они достигнут предначертанной им цели. Первичная сила веры, доступная человеку только через непосредственное действие благодати, через божественное “illuminatio”*, определяет в то же время содержание и объем его знания. В этом смысле слова fides quaerens intellectum** становятся идеей и девизом всей средневековой христианской философии. Может показаться, что в системах высшей схоластики, в особенности в системе Фомы Аквинского, синтез удается и утерянная гармония восстанавливается. “Природа” и “Благодать”, “Разум” и “Откровение” не противоречат друг другу, напротив, одно указывает на другое, низшее, человеческое ведет вверх к божественному. Кажется, что космос и культура опять становятся единым целым с общим религиозным центром притяжения.
Но это искусно возведенное здание схоластики, где христианская религия и античное философское познание должны поддерживать друг друга, разрушается перед лицом нового идеала познания, который как ничто другое определил характер современной науки. Математическое естествознание вновь повернуло к античному идеалу познания. Кеплер и Галилей смогли примкнуть к пифагорейским, демокритовским, платоновским основам мышления. В то же время, в их исследованиях эти основы мышления приобретают новый смысл, поскольку им удается установить такую связь между умопостигаемым и чувственным, между кооцос; votttoc и кооцос; оратор6*, которая была недоступна античной науке и философии. Казалось, что перед математическим знанием рухнули последние преграды между “чувственно-постигаемым” и “умственно-постигаемым” мирами. Оказалось, что материя как таковая пронизана гармонией числа и управляется законосообразностью геометрии.
* Озарение (лит.).
** Вера, ищущая разума (лит.).
Перед этим всеобщим порядком исчезают все противоречия, укоренившиеся в схоластической аристотелевской физике. Нет больше конфликтов между “низшими” и “высшими” мирами. Мир един, поскольку существует, и возможно только одно познание мира, одна математика мира. В декартовском понятии mathesis universalis7* этот принцип современного познания нашел основательное философское оправдание. Космос универсальной математики, космос порядка и меры ограничивает и исчерпывает все познание. Он полностью автономен, он не нуждается ни в какой поддержке, которая не находилась бы в нем самом. Только теперь, в своих ясных и четких идеях, разум охватывает цельность бытия, и только теперь он может полностью проникнуть в <ту цельность своими силами и управлять им.
Не требует дальнейшего доказательства тот факт, что эта основная идея классического философского рационализма не только сделала науку плодотворной и расширила ее границы, но и сообщила ей новый смысл и новую цель-Развитие “системы” философии от Декарта до Мальбранша и Спинозы, от Спинозы к Лейбницу, служит тому непрерывным доказательством. Ход этого развития непосредственно свидетельствует о том, как новый идеал универсальной математики постепенно подчинял себе все новые и новые области познания действительности. Окончательная система метафизики Декарта не соответствует ее исходному смыслу единого всеохватывающего метода познания, поскольку мышление, передвигаясь все дальше в своем развитии, наталкивается в конце концов на известные коренные различия в бытии, от которых оно не может отказаться и которые ему приходится принять как таковые. Дуализм субстанций ограничивает монизм метода Декарта. Наконец, кажется, что цель, которую этот метод себе ставит, достижима не для всего познания как целого, но лишь в его определенной части. Мир физических тел подчиняется господству математической мысли без всяких ограничений. В нем не остается какого-либо непостижимого остатка, никаких сомнительных “качеств”, не сводимых к чистым понятиям величины и числа и в некоторой степени независимых от них. Все ненужное устраняется и изглаживается из памяти: тождество “материи” с чистой протяженностью обеспечивает тождество натурфилософии и математики. Наряду с протяженной субстанцией имеется мыслящая, и их обе необходимо вывести из общего основания, из бытия Божия. Но там, где Декарт берется обнаружить и утвердить доводами этот исходный слой действительности, он теряет путеводную нить своего метода и начинает мыслить не в понятиях своей универсальной математики, а в понятиях средневековой онтологии. Только в той степени, в какой он предполагает действенность этих понятий, выводя из этого “формальную” реальность вещей, ему удается его доказательство. Последователи Декарта все энергичнее и успешнее пытались устранить данное противоречие. То, что Декарт сделал по отношению к substantia extensa*, они хотели проделать таким же убедительным образом и по отношению к substantia cogitans** и божественной субстанции. На этом пути Спиноза пришел к своей идее тождества Бога и природы, на этом пути Лейбниц сделал набросок “всеобщей характеристики”9*. Оба были убеждены в том, что только таким образом может быть получено совершенное доказательство истинности панлогизма и панматематизма. Здесь с полной отчетливостью обрисовался разрыв современной картины мира по отношению к античной и средневековой. “Дух” и “Действительность” не только примиряются, но и проникают друг в друга. Между ними не существует никакой связи, кроме внешнего взаимодействия и внешнего соответствия. Здесь речь идет о чем-то ином, чем о принципе adequatio intellectus et rei***, служившем мерилом знания в античных и схоластических теориях познания. Здесь говорится о некой “предустановленной гармонии”10* и об окончательном тождестве мышления и бытия, идеального и реального.
Первое ограничение, встретившееся на пути этой панматематической картины мира, выросло из проблем, которые при зарождении новой философии не воспринимались как таковые или были едва заметны. Только во второй половине XVIII в. наметился большой водораздел, указавший на своеобразие этого круга проблем и поставивший его в самое средоточие философского самопознания. До этого классический рационализм не довольствовался только покорением природы, он хотел выстроить самозамкнутую “естественную систему наук о духе”. Человеческий дух должен
* Протяженная субстанция (лат.).
** Мыслящая субстанция (лот.).
*** Соответствие сознания и положения дела (лат.).
был перестать существовать как “государство в государстве”, он должен был стать познаваемым на основе тех же принципов и подчиняться тем же законам, что и природа. Гуго Греции"* показал, что современное естественное право основывается на глубокой аналогии между науками о праве и математическими науками; Спиноза создал новую форму этики, которая ориентировалась на идеал геометрии, взяв за образцы ее цели и методы. Поначалу создалось впечатление, что круг замкнулся: математическая мысль может равным образом описывать вещественный и психический мир, бытие природы и бытие истории. Но в этот момент выступило первое существенное сомнение. Не поддается ли история такой же математизации, как физика или астрономия, иными словами, не есть ли она частный случай “Mathesis universalis”? Первым мыслителем, который поставил этот вопрос со всей остротой, был Джамбаттиста Вико'2*. Собственно говоря, заслуга “Философии истории” Вико заключалась не в учении об историческом процессе и ритмах его отдельных фаз. Различение эпох в истории человечества и попытка проследить в ней определенное правило следования: переход от “божественной” эпохи к “героической”, от “героической” к “человеческой” еще смешано у Вико с некоторыми фантастическими чертами. Но то, что он видел четко, и за что со всей решимостью боролся с Декартом, была особенность и самоценность его метода исторического познания. Он без колебаний ставил эту ценность выше ценности математического метода и находил только в ней подлинное воплощение той “sapientia humana”13*, понятие о которой Декарт установил в качестве идеала в первых предложениях своих “Regulae ad directionem ingenii”14*. He исследование природы, но человеческое самопознание составляет, по Вико, подлинную цель нашего знания. Когда философия, вместо того чтобы довольствоваться этим, требует божественного или абсолютного знания, она переступает свои собственные границы и уводится на неверный путь. Для Вико наивысший закон познания сводится к утверждению, что всякое бытие может подлинно познавать лишь то, что оно само создало. Круг нашего знания простирается не далее круга наших творений. Человек понимает лишь постольку, поскольку он творит, и это условие выполняется в полной мере лишь в мире духа, а не природы. Природа есть Божье творение и, соответственно этому, полностью понятна лишь Божьему разуму, создавшему ее. Что человек может в самом деле постигать, так это не сущности вещей, которые никогда не будут им поняты исчерпывающе, но структура и особенности его произведений. Математика так же обязана этому обстоятельству в том, чем она обладает со всей надежностью и очевидностью, поскольку математика относится не к физически реальным предметам, которые она намеревается описывать, но к идеальным предметам, создаваемым непринужденным действием мысли. Однако это достоинство в то же время определяет ее границы, которые она не может перейти. Объекты математики не обладают никаким другим бытием, кроме того абстрактного бытия, которым наделяет их человеческий дух. Следовательно, наше познание стоит перед неустранимой альтернативой. Либо познание движется к некоторой “части действительности”, но в этом случае оно не может полностью проникнуть в свой предмет, а способно лишь описать его эмпирически и по частям, по отдельным характерным признакам. Либо познание достигает полноты понимания, адекватной идеи, соответствующей природе и сущности предмета, но при этом оно не выходит за круг собственных понятийных построений. Объект в этом случае обладает лишь тем качеством, которое произвольно приписано познанием. Из этой дилеммы, согласно Вико, мы выходим лишь тогда, когда выходим за пределы как математики, так и эмпирического естествознания. Только творения человеческой культуры объединяют в себе эти два условия совершенного познания: они суть не только понятийно-мыслительное, но и вполне конкретное, индивидуальное и историческое бытие. Внутренняя структура этого бытия доступна и открыта человеческому духу, поскольку он является их творцом. Миф, язык, религия, поэзия — вот предметы, действительно предназначенные для человеческого познания. Они в первую очередь привлекают внимание Вико при построении его “Логики”. В первый раз логика осмелилась вырваться из круга объективного познания, круга математики и естествознания, и оформиться как логика наук о культуре, как логика языка, поэзии, истории.
Scienza nuova* Вико носит свое заглавие недаром. В этой работе было найдено поистине нечто новое, заключавшееся, конечно, не в предлагаемых решениях, а в постав-
* Новая наука {лат)
.
ленных вопросах. Самому Вико не суждено было полностью раскрыть ценность этих проблем. То, что у Вико еще пребывало в полумифических сумерках, поднялось к свету философского сознания только у Гердера. Но и Гердер не был строго систематическим мыслителем. Его отношение к Канту показывает, насколько мало он был настроен, в собственном смысле этого слова, на “критику познания”. Он не хотел анализировать, он хотел созерцать. Любое знание, не полностью определенное и конкретное, не насыщенное созерцаемым содержанием, он считал пустым. Тем не менее значение работы Гердера заключается не только в ее содержании, не только в тех новых выводах, к которым она пришла в области философии языка, теории искусства, философии истории. По этой работе мы можем учиться восхождению и тому окончательному прорыву новой формы познания, которая действительно не могла отделиться от своего предмета, становясь осязаемой лишь в свободном оформлении этого предмета, в покорении его духом. Так же как Вико критиковал панматематику Декарта, Гердер выступил против школьной системы Вольфа и против культуры абстрактного знания эпохи Просвещения. То, против чего он боролся, был тиранический догматизм этой культуры, которая, выступая за победу “разума”, должна была подавить все другие душевные и духовные силы человека. В борьбе против этой тирании Гердер ссылался на принцип, перенятый им еще от своего учителя Гамана'5*. То, что человек должен сделать, должно возникнуть из объединения и неразделимой цельности всех его сил; все разделенное нужно отвергнуть. В начале философского пути Гердер представлял это единство историческим фактом, имевшим место на зape человечества. Единство было утерянным раем, от которого человечество отдалилось в ходе развития хваленой цивилизации. Только поэзия в своей древней первоначальной форме сохранила для нас воспоминание об этом рае. Для Гердера (так же как ранее для Гамана и Вико) поэзия была подлинным “родным языком человечества”. В ней Гер-дер пытался представить себе и оживить то исходное единство человеческого языка и мифа, истории и литературы. Но это руссоистское томление по “примитивности” и изначальности проходило у Гердера по мере развития его философии. В окончательном облике философии истории и культуры, который сложился в его “Идеях”, вожделенное единство лежит не позади, а впереди нас: так сместился общий акцент его учения. Теперь разделение духовных сил стало не просто отпадением от первоначального единства и своего рода грехопадением познания, но приобрело положительный смысл и ценность. Подлинное единство таково, что предполагает разделенность и свое восстановление из него. Всякое конкретное событие духовной жизни, вся настоящая история есть всего лишь образ этого постоянно самообновляющегося процесса “Systole” и “Diastole”*, разделения и воссоединения. Только после того как Гердер поднялся на уровень этой универсальной концепции, отдельные моменты жизни духа приобрели для него подлинную самостоятельность. Теперь ни один из них не был просто подчиненным другому, но выступал как равноправный фактор в строении целого. Так же и в чисто историческом смысле нет просто “первого” или “второго”, “раннего” или “позднего”. История, рассматриваемая как совокупность фактов жизни духа, — не просто смена событий, приходящих на смену и вытесняющих друг друга. Она, находящаяся в постоянном изменении, есть вечное настоящее, некоторый 6р.ои та\'16*. “Смысл” любого отдельного мгновения истории никогда не единствен, и все же он всегда целен и неразделен.
Тем самым, проблема “Исторического происхождения”, которая играла большую роль в первых исследованиях Гер-дера, особенно в его конкурсном сочинении о происхождении языка, претерпевает сильное изменение и поднимается на более высокую ступень. Историческая точка зрения не отменяется, однако обнаруживается, что нельзя увидеть полностью широту и свободу исторического горизонта, если не связывать проблему развития с проблемой классификации. Теперь требуется не просто история развития, но “феноменология духа”. Гердер понимает феноменологию не в том смысле как ее понимал Гегель. Для него не существует никакого предопределяемого природой духа процесса, который бы двигался в трехчастном ритме диалектики через промежуточные формы, с имманентной необходимостью переходя от одной формы проявления к другой и возвращаясь вновь к своему началу. Гердер не делает таких попыток вместить вечнотекущую жизнь истории в кругово
* Сокращение и расширение (лат.).
рот метафизической мысли. Вместо этого у него возникает другая задача, которая, однако, лишь намечается в его работе. При погружении все глубже и глубже в особую “природу” языка* в природу поэзии, в мир мифа и истории, вопрос познания действительности приобретает все более сложный вид и структуру. Теперь становится совершенно ясно, что этот вопрос не только не мог быть решен, но даже поставлен в своем подлинном и полном смысле, до тех пор пока “физические” предметы составляют единственную тему и цель исследования. Физический космос, универсум естественных наук, составляет лишь частный случай и лишь одну из парадигм гораздо более общей постановки проблемы. Эта постановка постепенно заменяла тот идеал пан-математики, mathesis universalis, который воцарился в философской мысли со времен Декарта. Математический и физико-астрономический космос не является единственным, в котором представляется идея Космоса, идея всепроникающего порядка. Эта идея не ограничивается проявлением в законах природных явлений, миром “материи”. Она встречает нас повсюду, где через множественность и различия виден определенный единый структурный закон. Царство такого структурного закона и есть наиболее общее выражение того, что мы называем “объективностью” в самом широком смысле. Чтобы возвысить это понятие до полной ясности, нам нужно придерживаться того основного значения “космоса”, которое закрепилось еще в античности. Космос или объективный порядок и определенность имеется там, где разные личности относятся к “общему миру” и сознательно принимают в нем участие. Это происходит 'не только в тех случаях, когда мы посредством чувственного восприятия строим физическую картину мира. То, что мы понимаем как “смысл” мира, противится нам всякий раз, когда мы обращаемся к сверхиндивидуальному, всеобщему, истинному для всех, вместо того чтобы замкнуться в мире собственных представлений. Эта возможность и необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность нигде не проявляется настолько бесспорно и отчетливо, как в феномене языка. Сказанное слово рождается не только в звуке. Оно хочет что-то обозначать, оно соединяется с единством “речи”, и эта речь “есть” лишь тогда, когда она исходит от одного субъекта к другому и связывает их обоих в диалоге. Так, понимание речи стало для Гердера, как и для Гераклита, подлинным и типичным выражением понимания мира. Логос связывает множественное и целое, он подает надежду единичному в том, что оно может достичь всеобщего бытия, koivov kw Qelov17*, вместо того чтобы быть замкнутым в ограниченности своего Я, 15{т| (pp6vT|oic.