Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Скачиваний:
21
Добавлен:
24.07.2017
Размер:
1.32 Mб
Скачать

Э.Кассирер

ЛОГИКА НАУК О КУЛЬТУРЕ.

Москва. 1998

Очерк первый Предмет наук о культуре

1.

Платон говорил, что удивление является подлинно фи­лософским чувством, в котором следует усматривать корень всякого философствования1*. Если это так, то возникает вопрос, какие же предметы первыми пробудили удивление человека и привели его на путь философских раз­мышлений. Были это “физические” или “духовные” предметы, природный порядок или творения самого человека? Наи­более естественно предположить, что первым начал подни­маться из хаоса мир астрономии. Почти во всех великих ре­лигиях, имеющих культурную традицию, мы встречаемся с почитанием небесных светил. Здесь человеку впервые уда­стся освободиться от удушливого плена чувств и подняться до свободного и широкого созерцания целостности бытия субъективное стремление подчинить природу магическому воздействию отошло назад, и вместо него воцарилось пред­чувствие всеобъемлющего объективного порядка. В движе­нии небесных тел, в смене дня и ночи, в закономерном повторении времен года человек видел первый значительный пример единообразного процесса. Он бесконечно возвы­шался над миром самого человека и его велением и жела­нием. Этому процессу была чужда переменчивость настро­ения и непредсказуемость, характерная не только для обыч­ного человеческого поведения, но и для действия “примитивных” демонических сил. В человеке впервые забрезжило понимание того, что существуют действие и “действитель­ность”, которые ограничены жесткими рамками и связаны определенными неизменными законами. Но это чувство должно было вскоре непосредственно соединиться с другим [относящимся ко внутреннему миру], так как его порядок гораздо ближе человеку, чем порядок в природе. И внутренний мир не был царством простого про­извола. Отдельный человек видит себя определенным и ог­раниченным тем, над чем он не имеет силы — своими пер­выми побуждениями. Его связывает сила обычая. Эта сила следит за каждым его шагом, и лишь в редкие мгновения дает свободу его действиям. Она господствует не только над его поступками, но также чувствами, представлениями, ве­рованиями. Обычай служит постоянной атмосферой, в ко­торой человек существует; от него также невозможно ос­вободиться, как от воздуха, которым человек дышит. Поэ­тому неудивительно, что его восприятие физического мира было неотделимо от мира обычая. Оба мира принадлежат друг другу и едины в своем происхождении. Все великие религии основывали свои космогонии и нравственные учения на этом доводе, согласуясь в том, что Богу-Творцу уделяется двойная роль и двойная задача: быть основателем косми­ческого и нравственного порядков, вырвав их у сил Хаоса. Мы обнаруживаем подобные воззрения в эпосе “Сказание о Гильгамеше”, в Ведах, египетской истории творения. В ва­вилонском мифе о творении Мардук вел борьбу против бес­форменного Хаоса, против чудовища Тиамат, после победы над которой Мардук воздвиг вечные памятники-символы этого события: космический и правовой порядки. Он опре­делил ход небесных светил, он установил знаки Зодиака, смену дней, месяцев, годов. И в то же время, он ограничил человеческое поведение пределами, которые нельзя престу­пить безнаказанно; он тот, кто “видит сокровенное, не по­зволяет уйти злодею, смиряет непокорных и дает закону осуществиться”'.

Ко всем этим чудесам нравственного порядка присоеди­нялись другие, не менее великие и "исполненные загадочнос­ти, так как все, что выходило из рук человека, окружало его как непостижимая тайна. Ему была чужда мысль считать себя создателем своих творений. Они возвышались не толь­ко над ним самим, но .и над всем тем, что был в состоянии произвести весь его род. И если человек приписывал им какое-то происхождение, то оно могло быть только мифи­ческое. Их сотворил Бог; спаситель принес их с небес и на­учил людей пользоваться ими. Такие мифы о культуре встре­чаются в мифологиях всех времен и народов2. То, что че­ловеческое умение произвело в течение веков и тысячеле­тий, было не просто результатом удавшихся действий, но дарами свыше. У каждого орудия было такого рода небес­ное происхождение. У некоторых диких народов, таких как, например, Эве в Южном Того, во время сезонных праздни­ков урожая даже в настоящее время приносятся жертвы то­пору, рубанку и пиле3. Еще более далекими, чем матери­альные орудия, должны были казаться человеку инструменты духа, которые он сам создал. Они также были проявле­ниями силы, служившей предметом его постоянных разду­мий. В первую очередь это касалось языка и письменности, условий всякого человеческого общения и человеческого общества. Богу, из рук которого была получена письмен­ность, всегда подобало особое, привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно “писцом богов” и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей4. Происхождение меры виделось в языке и письменности, так как прежде всего им была при­суща способность удержать мимолетное и изменчивое и, тем самым, вырвать его из власти произвола.

Во всем этом, уже в области мифа и религии, мы ощу­щаем, что человеческая культура не является чем-то данным и само собой разумеющимся, но есть чудо, нуждающееся в толковании. Но едва человек понимает, что он не только обязан ставить такие вопросы и имеет на это право, но дол­жен дойти до создания самостоятельного “метода”, посред­ством которого он ответит на них. Такой переход произошел впервые в греческой философии, этим ознаменовав­шей смену эпох в истории духовной жизни. Тогда только была открыта новая способность, которая одна могла при­вести к наукам о природе и о человеческой культуре. Место неопределенной множественности попыток мифического толкования, направленного то на одно, то на другое явле­ние, заняло представление о пронизывающем все единстве бытия, которое должно соответствовать единству основания знания. Это .единство доступно только чистому мышлению. Пестрые и амбивалентные творения мифотворческой фан­тазии были подвергнуты наконец испытанию мыслью и, тем самым, лишены своих корней. Но к этой критической задаче присоединились новые позитивные задачи. Мышление должно было взять на себя ответственность восстановить своими силами то, что оно разрушило. Мы можем проследить, с какой удивительной последовательностью принялись за ре­шение этой задачи и решали ее шаг за шагом досократики в своих [философских] системах. В платоновском учении об идеях и в “Метафизике” Аристотеля эта задача нашла ре­шения, ставшие образцовыми и определившие развитие мысли на века. Подобный синтез был бы невозможен, если бы ему не предшествовала огромная работа над частными вопросами. Эта работа проводилась в противоположных на первый взгляд направлениях, предлагающих весьма различ­ные способы постановки и решения проблем. Но все же, если рассматривать исходный пункт и цель этой колоссаль­ной работы, она оказывается связанной с неким основопо­лагающим принципом, который лег в основу и позволил раз­виваться греческой философии. Принципом, сыгравшим такую роль в греческой философии, стало понятие Логоса5. Его особое значение и будущее богатство мы можем по­чувствовать в его первом воплощении, в философии Герак­лита. На первый взгляд, учение Гераклита кажется целиком основанным на ионийской натурфилософии. Гераклит также рассматривает мир как совокупность различных стихий, переходящих друг в друга. Но это представляется Гераклиту лишь поверхностью происходящего, за которой он хочет ви­деть некую глубину, ранее скрывавшуюся от мышления. И ионийцы не хотели довольствоваться простым ответом на вопрос “что”, они хотели знать “как” и “почему”. Однако у Гераклита эти вопросы ставятся по-новому и более остро. Он убедился, что при этой постановке чувственное воспри­ятие, в границах которого развивалась предшествующая на­турфилософия, не в силах больше отвечать на вопросы. Ответ может дать только мышление, потому что в нем и только в нем человек становится свободным от ограничений своей индивидуальности. Он следует теперь не “своему мне­нию”, но охватывает всеобщее и божественное. На место “частной” точки зрения, приходит мировой закон. Только теперь человек впервые, по Гераклиту, осво­бождается от мечтательного мира мифов и ограниченного мира чувственного восприятия. И это становится отличитель­ной чертой трезвого бодрствующего состояния, ибо только в этом состоянии индивиды обладают общим миром, тогда как в грезах они погружены лишь в собственный мир и ско­ваны им.

Тем самым всей европейской мысли была поставлена новая задача и определено новое направление, от которого она больше не могла отклониться. С тех пор как европей­ская мысль прошла школу греческой философии, все по­знание действительности стало определяться фундаменталь­ным понятием “Логоса”, а в дальнейшем и “Логики”, в самом широком смысле. Это не изменилось даже тогда, когда философия снова утратила свое господствующее по­ложение, а “Всеобщее” и “Божественное” стали искать в другом месте, ей не доступном. Христианство спорило с гре­ческим интеллектуализмом, но не могло и не хотело вер­нуться к чистой иррациональности, поскольку и здесь по­нятие Логоса пустило глубокие корни. История христиан­ской догматики свидетельствует об упорной борьбе, кото­рую пришлось вести основным идеям христианской религии спасения с духом греческой философии. Если рассматривать эту борьбу с точки зрения истории духа, то в ней не было ни победителя, ни побежденного; но нельзя утверждать также, что в ходе этой борьбы произошло подлинное внут­реннее сглаживание противоречий. Было бы напрасной за­теей попытаться привести к одному знаменателю Логос греческой философии и Логос (Слово) Евангелия по Иоан­ну3*, так как способ взаимодействия между индивидуальным и всеобщим, конечным и бесконечным, человеком и Богом, у них совершенно разный. Античное понятие Бытия и Ис­тины можно сравнить, пользуясь словами Парменида, с “хо­рошо выточенными шарами”4*, закрепленными в их общем центре тяжести. Оба шара совершенны и самодостаточны;

они не только находятся в гармонии, но и тождественны. Дуализм христианского мировоззрения положил конец этому тождеству. Впредь ни одному усилию познания или чистого мышления не удавалось загладить трещину, прошед­шую через бытие. Конечно, христианская философия ни в коей мере не отказывалась от стремления к единству, ко­торое заложено в содержании философии. Но как ни малы были успехи в преодолении напряжения между обоими по­люсами, христианская философия все же делала подобные попытки в своей сфере и доступными ей средствами. Из этих попыток выросли все большие системы схоластической фи­лософии. Ни одна из них не решилась оспаривать противоречие между откровением и разумом, между верой и зна­нием, между regnum gratiae (царством благодати) и regnum naturae (царством природы)5*. Разум, философия не могут построить картину мира своими силами; весь свет, который они несут, исходит не из них самих, но из другого, высшего источника. Однако, если направить взгляд на этот источник и, вместо того чтобы противопоставлять вере независимую, самочинную силу, дать этому источнику вести себя, они до­стигнут предначертанной им цели. Первичная сила веры, до­ступная человеку только через непосредственное действие благодати, через божественное “illuminatio”*, определяет в то же время содержание и объем его знания. В этом смысле слова fides quaerens intellectum** становятся идеей и деви­зом всей средневековой христианской философии. Может показаться, что в системах высшей схоластики, в особен­ности в системе Фомы Аквинского, синтез удается и уте­рянная гармония восстанавливается. “Природа” и “Благо­дать”, “Разум” и “Откровение” не противоречат друг другу, напротив, одно указывает на другое, низшее, человеческое ведет вверх к божественному. Кажется, что космос и куль­тура опять становятся единым целым с общим религиозным центром притяжения.

Но это искусно возведенное здание схоластики, где христианская религия и античное философское познание должны поддерживать друг друга, разрушается перед лицом нового идеала познания, который как ничто другое опре­делил характер современной науки. Математическое естествознание вновь повернуло к античному идеалу познания. Кеплер и Галилей смогли примкнуть к пифагорей­ским, демокритовским, платоновским основам мышления. В то же время, в их исследованиях эти основы мышления при­обретают новый смысл, поскольку им удается установить такую связь между умопостигаемым и чувственным, между кооцос; votttoc и кооцос; оратор6*, которая была недоступна античной науке и философии. Казалось, что перед матема­тическим знанием рухнули последние преграды между “чув­ственно-постигаемым” и “умственно-постигаемым” мирами. Оказалось, что материя как таковая пронизана гармонией числа и управляется законосообразностью геометрии.

* Озарение (лит.).

** Вера, ищущая разума (лит.).

Перед этим всеобщим порядком исчезают все противоречия, укоренившиеся в схоластической аристотелевской физике. Нет больше конфликтов между “низшими” и “высшими” ми­рами. Мир един, поскольку существует, и возможно только одно познание мира, одна математика мира. В декартовском понятии mathesis universalis7* этот принцип совре­менного познания нашел основательное философское оп­равдание. Космос универсальной математики, космос поряд­ка и меры ограничивает и исчерпывает все познание. Он пол­ностью автономен, он не нуждается ни в какой поддержке, которая не находилась бы в нем самом. Только теперь, в своих ясных и четких идеях, разум охватывает цельность бытия, и только теперь он может полностью проникнуть в <ту цельность своими силами и управлять им.

Не требует дальнейшего доказательства тот факт, что эта основная идея классического философского рациона­лизма не только сделала науку плодотворной и расширила ее границы, но и сообщила ей новый смысл и новую цель-Развитие “системы” философии от Декарта до Мальбранша и Спинозы, от Спинозы к Лейбницу, служит тому не­прерывным доказательством. Ход этого развития непосредственно свидетельствует о том, как новый идеал универсаль­ной математики постепенно подчинял себе все новые и новые области познания действительности. Окончательная система метафизики Декарта не соответствует ее исходному смыслу единого всеохватывающего метода познания, по­скольку мышление, передвигаясь все дальше в своем развитии, наталкивается в конце концов на известные коренные различия в бытии, от которых оно не может отказаться и которые ему приходится принять как таковые. Дуализм субстанций ограничивает монизм метода Декарта. Наконец, ка­жется, что цель, которую этот метод себе ставит, достижима не для всего познания как целого, но лишь в его опреде­ленной части. Мир физических тел подчиняется господству математической мысли без всяких ограничений. В нем не остается какого-либо непостижимого остатка, никаких со­мнительных “качеств”, не сводимых к чистым понятиям ве­личины и числа и в некоторой степени независимых от них. Все ненужное устраняется и изглаживается из памяти: тождество “материи” с чистой протяженностью обеспечивает тождество натурфилософии и математики. Наряду с протя­женной субстанцией имеется мыслящая, и их обе необходимо вывести из общего основания, из бытия Божия. Но там, где Декарт берется обнаружить и утвердить доводами этот исходный слой действительности, он теряет путеводную нить своего метода и начинает мыслить не в понятиях своей универсальной математики, а в понятиях средневековой он­тологии. Только в той степени, в какой он предполагает дей­ственность этих понятий, выводя из этого “формальную” ре­альность вещей, ему удается его доказательство. Последо­ватели Декарта все энергичнее и успешнее пытались устра­нить данное противоречие. То, что Декарт сделал по отно­шению к substantia extensa*, они хотели проделать таким же убедительным образом и по отношению к substantia cogitans** и божественной субстанции. На этом пути Спи­ноза пришел к своей идее тождества Бога и природы, на этом пути Лейбниц сделал набросок “всеобщей характерис­тики”9*. Оба были убеждены в том, что только таким об­разом может быть получено совершенное доказательство истинности панлогизма и панматематизма. Здесь с полной отчетливостью обрисовался разрыв современной картины мира по отношению к античной и средневековой. “Дух” и “Действительность” не только примиряются, но и проника­ют друг в друга. Между ними не существует никакой связи, кроме внешнего взаимодействия и внешнего соответствия. Здесь речь идет о чем-то ином, чем о принципе adequatio intellectus et rei***, служившем мерилом знания в античных и схоластических теориях познания. Здесь говорится о некой “предустановленной гармонии”10* и об окончательном тождестве мышления и бытия, идеального и реального.

Первое ограничение, встретившееся на пути этой панматематической картины мира, выросло из проблем, ко­торые при зарождении новой философии не воспринима­лись как таковые или были едва заметны. Только во второй половине XVIII в. наметился большой водораздел, указавший на своеобразие этого круга проблем и поставивший его в самое средоточие философского самопознания. До этого классический рационализм не довольствовался только по­корением природы, он хотел выстроить самозамкнутую “ес­тественную систему наук о духе”. Человеческий дух должен

* Протяженная субстанция (лат.).

** Мыслящая субстанция (лот.).

*** Соответствие сознания и положения дела (лат.).

был перестать существовать как “государство в государст­ве”, он должен был стать познаваемым на основе тех же принципов и подчиняться тем же законам, что и природа. Гуго Греции"* показал, что современное естественное право основывается на глубокой аналогии между науками о праве и математическими науками; Спиноза создал новую форму этики, которая ориентировалась на идеал геометрии, взяв за образцы ее цели и методы. Поначалу создалось впечат­ление, что круг замкнулся: математическая мысль может равным образом описывать вещественный и психический мир, бытие природы и бытие истории. Но в этот момент вы­ступило первое существенное сомнение. Не поддается ли ис­тория такой же математизации, как физика или астрономия, иными словами, не есть ли она частный случай “Mathesis universalis”? Первым мыслителем, который поставил этот во­прос со всей остротой, был Джамбаттиста Вико'2*. Собст­венно говоря, заслуга “Философии истории” Вико заклю­чалась не в учении об историческом процессе и ритмах его отдельных фаз. Различение эпох в истории человечества и попытка проследить в ней определенное правило следова­ния: переход от “божественной” эпохи к “героической”, от “героической” к “человеческой” еще смешано у Вико с не­которыми фантастическими чертами. Но то, что он видел четко, и за что со всей решимостью боролся с Декартом, была особенность и самоценность его метода исторического познания. Он без колебаний ставил эту ценность выше цен­ности математического метода и находил только в ней под­линное воплощение той “sapientia humana”13*, понятие о ко­торой Декарт установил в качестве идеала в первых пред­ложениях своих “Regulae ad directionem ingenii”14*. He ис­следование природы, но человеческое самопознание состав­ляет, по Вико, подлинную цель нашего знания. Когда фи­лософия, вместо того чтобы довольствоваться этим, требует божественного или абсолютного знания, она переступает свои собственные границы и уводится на неверный путь. Для Вико наивысший закон познания сводится к утверждению, что всякое бытие может подлинно познавать лишь то, что оно само создало. Круг нашего знания простирается не далее круга наших творений. Человек понимает лишь по­стольку, поскольку он творит, и это условие выполняется в полной мере лишь в мире духа, а не природы. Природа есть Божье творение и, соответственно этому, полностью понятна лишь Божьему разуму, создавшему ее. Что человек может в самом деле постигать, так это не сущности вещей, которые никогда не будут им поняты исчерпывающе, но структура и особенности его произведений. Математика так же обя­зана этому обстоятельству в том, чем она обладает со всей надежностью и очевидностью, поскольку математика отно­сится не к физически реальным предметам, которые она на­меревается описывать, но к идеальным предметам, созда­ваемым непринужденным действием мысли. Однако это до­стоинство в то же время определяет ее границы, которые она не может перейти. Объекты математики не обладают ни­каким другим бытием, кроме того абстрактного бытия, ко­торым наделяет их человеческий дух. Следовательно, наше познание стоит перед неустранимой альтернативой. Либо по­знание движется к некоторой “части действительности”, но в этом случае оно не может полностью проникнуть в свой предмет, а способно лишь описать его эмпирически и по час­тям, по отдельным характерным признакам. Либо познание достигает полноты понимания, адекватной идеи, соответст­вующей природе и сущности предмета, но при этом оно не выходит за круг собственных понятийных построений. Объект в этом случае обладает лишь тем качеством, которое произвольно приписано познанием. Из этой дилеммы, со­гласно Вико, мы выходим лишь тогда, когда выходим за пределы как математики, так и эмпирического естествозна­ния. Только творения человеческой культуры объединя­ют в себе эти два условия совершенного познания: они суть не только понятийно-мыслительное, но и вполне конкретное, индивидуальное и историческое бытие. Внутренняя структу­ра этого бытия доступна и открыта человеческому духу, по­скольку он является их творцом. Миф, язык, религия, поэ­зия — вот предметы, действительно предназначенные для человеческого познания. Они в первую очередь привлекают внимание Вико при построении его “Логики”. В первый раз логика осмелилась вырваться из круга объективного позна­ния, круга математики и естествознания, и оформиться как логика наук о культуре, как логика языка, поэзии, истории.

Scienza nuova* Вико носит свое заглавие недаром. В этой работе было найдено поистине нечто новое, заключав­шееся, конечно, не в предлагаемых решениях, а в постав-

* Новая наука {лат)

.

ленных вопросах. Самому Вико не суждено было полностью раскрыть ценность этих проблем. То, что у Вико еще пре­бывало в полумифических сумерках, поднялось к свету фи­лософского сознания только у Гердера. Но и Гердер не был строго систематическим мыслителем. Его отношение к Канту показывает, насколько мало он был настроен, в собствен­ном смысле этого слова, на “критику познания”. Он не хотел анализировать, он хотел созерцать. Любое знание, не полностью определенное и конкретное, не насыщенное со­зерцаемым содержанием, он считал пустым. Тем не менее значение работы Гердера заключается не только в ее со­держании, не только в тех новых выводах, к которым она пришла в области философии языка, теории искусства, фи­лософии истории. По этой работе мы можем учиться вос­хождению и тому окончательному прорыву новой формы познания, которая действительно не могла отделиться от своего предмета, становясь осязаемой лишь в свободном оформлении этого предмета, в покорении его духом. Так же как Вико критиковал панматематику Декарта, Гердер вы­ступил против школьной системы Вольфа и против культуры абстрактного знания эпохи Просвещения. То, против чего он боролся, был тиранический догматизм этой культуры, кото­рая, выступая за победу “разума”, должна была подавить все другие душевные и духовные силы человека. В борьбе против этой тирании Гердер ссылался на принцип, переня­тый им еще от своего учителя Гамана'5*. То, что человек должен сделать, должно возникнуть из объединения и не­разделимой цельности всех его сил; все разделенное нужно отвергнуть. В начале философского пути Гердер представ­лял это единство историческим фактом, имевшим место на зape человечества. Единство было утерянным раем, от которого человечество отдалилось в ходе развития хваленой цивилизации. Только поэзия в своей древней первоначаль­ной форме сохранила для нас воспоминание об этом рае. Для Гердера (так же как ранее для Гамана и Вико) поэзия была подлинным “родным языком человечества”. В ней Гер-дер пытался представить себе и оживить то исходное един­ство человеческого языка и мифа, истории и литературы. Но это руссоистское томление по “примитивности” и изначальности проходило у Гердера по мере развития его фи­лософии. В окончательном облике философии истории и культуры, который сложился в его “Идеях”, вожделенное единство лежит не позади, а впереди нас: так сместился общий акцент его учения. Теперь разделение духовных сил стало не просто отпадением от первоначального единства и своего рода грехопадением познания, но приобрело по­ложительный смысл и ценность. Подлинное единство таково, что предполагает разделенность и свое восстановление из него. Всякое конкретное событие духовной жизни, вся на­стоящая история есть всего лишь образ этого постоянно самообновляющегося процесса “Systole” и “Diastole”*, разделения и воссоединения. Только после того как Гердер поднялся на уровень этой универсальной концепции, отдель­ные моменты жизни духа приобрели для него подлинную самостоятельность. Теперь ни один из них не был просто подчиненным другому, но выступал как равноправный фак­тор в строении целого. Так же и в чисто историческом смыс­ле нет просто “первого” или “второго”, “раннего” или “позднего”. История, рассматриваемая как совокупность фактов жизни духа, — не просто смена событий, приходя­щих на смену и вытесняющих друг друга. Она, находящаяся в постоянном изменении, есть вечное настоящее, некоторый 6р.ои та\'16*. “Смысл” любого отдельного мгновения истории никогда не единствен, и все же он всегда целен и не­разделен.

Тем самым, проблема “Исторического происхождения”, которая играла большую роль в первых исследованиях Гер-дера, особенно в его конкурсном сочинении о происхож­дении языка, претерпевает сильное изменение и поднима­ется на более высокую ступень. Историческая точка зре­ния не отменяется, однако обнаруживается, что нельзя уви­деть полностью широту и свободу исторического горизонта, если не связывать проблему развития с проблемой класси­фикации. Теперь требуется не просто история развития, но “феноменология духа”. Гердер понимает феноменологию не в том смысле как ее понимал Гегель. Для него не су­ществует никакого предопределяемого природой духа про­цесса, который бы двигался в трехчастном ритме диалектики через промежуточные формы, с имманентной необходимос­тью переходя от одной формы проявления к другой и воз­вращаясь вновь к своему началу. Гердер не делает таких попыток вместить вечнотекущую жизнь истории в кругово

* Сокращение и расширение (лат.).

рот метафизической мысли. Вместо этого у него возникает другая задача, которая, однако, лишь намечается в его ра­боте. При погружении все глубже и глубже в особую “при­роду” языка* в природу поэзии, в мир мифа и истории, во­прос познания действительности приобретает все более сложный вид и структуру. Теперь становится совершенно ясно, что этот вопрос не только не мог быть решен, но даже поставлен в своем подлинном и полном смысле, до тех пор пока “физические” предметы составляют единственную тему и цель исследования. Физический космос, универсум естественных наук, составляет лишь частный случай и лишь одну из парадигм гораздо более общей постановки пробле­мы. Эта постановка постепенно заменяла тот идеал пан-ма­тематики, mathesis universalis, который воцарился в фило­софской мысли со времен Декарта. Математический и фи­зико-астрономический космос не является единственным, в котором представляется идея Космоса, идея всепроникающего порядка. Эта идея не ограничивается проявлением в законах природных явлений, миром “материи”. Она встре­чает нас повсюду, где через множественность и различия виден определенный единый структурный закон. Царство та­кого структурного закона и есть наиболее общее выражение того, что мы называем “объективностью” в самом широком смысле. Чтобы возвысить это понятие до полной ясности, нам нужно придерживаться того основного значения “кос­моса”, которое закрепилось еще в античности. Космос или объективный порядок и определенность имеется там, где разные личности относятся к “общему миру” и сознательно принимают в нем участие. Это происходит 'не только в тех случаях, когда мы посредством чувственного восприятия строим физическую картину мира. То, что мы понимаем как “смысл” мира, противится нам всякий раз, когда мы обра­щаемся к сверхиндивидуальному, всеобщему, истинному для всех, вместо того чтобы замкнуться в мире собственных представлений. Эта возможность и необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность нигде не проявляется настолько бесспорно и отчетливо, как в феномене языка. Сказанное слово рождается не только в звуке. Оно хочет что-то обозначать, оно соединяется с единством “речи”, и эта речь “есть” лишь тогда, когда она исходит от одного субъекта к другому и связывает их обоих в диалоге. Так, понимание речи стало для Гердера, как и для Гераклита, подлинным и типичным выражением понимания мира. Логос связывает множественное и целое, он подает надежду еди­ничному в том, что оно может достичь всеобщего бытия, koivov kw Qelov17*, вместо того чтобы быть замкнутым в ог­раниченности своего Я, 15{т| (pp6vT|oic.