философия / Классики(запад) / Современная / Неокантианство / Кассирер / Логика наук о культуре

Конечно, естественные науки и гуманитарные науки как таковые не были потревожены судьбой гегелевского учения непосредственно. И те и другие могли спасти свое достояние при крушении гегелевской системы, и, как казалось их пред­ставителям, отстоять и сохранить его было тем проще, чем больше на своем дальнейшем пути можно было обойтись без философской опеки. Но и дальше они пошли по этому

пути порознь. Казалось, что это разделение было оконча­тельно закреплено. Развитие философии в XIX в. не устра­нило, но лишь больше углубило эту пропасть, поскольку те­перь философия стала сама расходиться по враждующим лагерям натурализма и историзма. Борьба между ними раз­горалась все сильнее. Между натурализмом и историзмом не только не могло быть никакого сотрудничества или при­мирения, но и даже взаимного понимания. Все стадии этой борьбы можно проследить по замечательному описанию развития историзма, представленному Эрнстом Трёльчем¹³⁹*. Создается впечатление, что в ходе этой борьбы, в большей степени чем о проблеме критики познания и учения о ме­тоде, речь идет о противостоянии “мировоззрений”, в ко­тором едва ли действуют чистые научные аргументы. После недолгих попыток строго логически прояснить положение дел противники отступили на определенные метафизические позиции, с которых их невозможно было согнать и с которых можно было лишь отстоять себя, но никоим образом не убе­дить или победить другого. Казалось, что выбор между на­уками о природе и гуманитарными науками, между натурализ­мом и историзмом решался субъективными ощущениями и вкусом отдельного исследователя. Полемика все больше и больше перевешивала объективное доказательство.

В этом споре критическая философия осталась верной общей задаче, поставленной еще Кантом. Прежде всего, она попыталась вернуть эту задачу на ее исходную почву, вы­рвать ее из под юрисдикции метафизики и рассматривать под углом зрения теории познания. Эту важнейшую работу выполнил Виндельбанд в своей речи “История и естествен­ные науки” (1894). В теории Виндельбанда соотношение между естественными науками и историей рассматривалось не как противоположность мировоззрений, но как противо­положность методов. Эта теория не отдавала предпочтение натурализму или историзму, она рассматривала естествен­нонаучное познание и историческое познание как одинаково необходимые и равноправные моменты познания, которые должны оформляться через свое взаимоотношение. Виндельбандовское различение “номотетических” понятий ес­тественных наук и “идиографических” понятий истории было направлено на то, чтобы закрепить это взаимоотно­шение. Хотя, с первого взгляда, такое различение и созда­вало впечатление простоты и ясности, эта простота не соответствовала тому сложнейшему положению вещей, кото­рое была призвана обяснить. Платон требовал от диалек­тика, чтобы он не довольствовался никакой классифика­цией, чтобы при разделении целого на виды и роды он не нарушал его структуры: ему дозволено не разрезать, а де­лить в соответствии с “естественными сочленениями”⁴⁰*. То, что деление Виндельбанда⁴¹* не вполне соответствовало этому требованию, стало очевидным в изложении и продолжении его мыслей Риккертом⁴²*. Рик-керт также резко отличал естественнонаучное всеобщее от исторически-индивидуального. И это сразу же заставило его признать, что сама наука, в ее конкретной работе, не сле­дует принципам логики, но постоянно им противоречит. Гра­ницы, которые должна провести теория, все время стира­ются в ходе этой работы; вместо двух четко отделенных по­люсов мы видим лишь некие смешанные и переходные формы. В естественных науках всплывают проблемы, кото­рые могут быть решены только с помощью исторических ме­тодов, и, наоборот, ничто не мешает применять естествен­нонаучные методы исследования к историческим обстоя­тельствам. Каждое научное понятие есть, в сущности, все­общее и частное в одно и то же время; задача состоит в том, чтобы осуществить синтез обеих сторон. В теории Риккерта также каждое познание исторически-индивидуального уста­навливает связь с всеобщим. Но на место всеобщего есте­ственнонаучного родового понятия и понятия закона в ис­торическое познание пришла новая система соотноситель­ных понятий, понятий ценности. Понять ситуацию историчес­ки и ее исторически упорядочить означает связать ее с все­общей ценностью. Только благодаря такой связи историчес­кому познанию удается найти ориентиры для прохождения через необозримую полноту единого и тем самым разделить единое изнутри. При этом теория оказывается перед новой проблемой, разрешение которой становится тем труднее, чем отчетливее представляется ее происхождение. Виндельбанд и Риккерт действовали как ученики Канта. То, что Кант сделал для математического естествознания, они хотели сделать для истории наук о культуре. Виндельбанд и Рик­керт хотели освободить ее от господства метафизики и рас­сматривать в смысле “трансцендентальной” постановки во­проса Канта, т. е. как факт, который необходимо исследо­вать в свете возможности его существования. Если в каче­стве такого условия оказывается обладание универсальной системой ценностей, то возникает вопрос о том, как историк может получить ее и как он обоснует свою объективную цен­ность. Если такое обоснование истории он пытается вывести сам, ему угрожает опасность попасть в порочный круг. Если он хочет построить систему априори, как сам Риккерт сде­лал в своей философии ценности, то все время оказывается, что такая конструкция невозможна без принятия некоторого метафизического допущения и, тем самым, решение вопроса приходит к тому же месту, откуда и вышло.

Чтобы получить решение вопроса о принципах наук о культуре, Герман Пауль⁴³* пошел иным путем, чем Виндель­банд и Риккерт. Пауль имел перед ними то преимущество, что не придерживался всеобщих понятийных различий, а черпал свои наблюдения из своего конкретно-научного ис­следования. Это исследование относилось к науке о языке, и проблема истории языка составляла для Пауля парадигму, в рамках которой он развивал свои принципиальные поло­жения. Он исходил из того, что ни одна историческая дис­циплина не должна подходить к вопросу чисто исторически, что ей должны помогать фундаментальные науки. Таковой у Пауля была взята психология². Тем самым запрет чис­того историзма был нарушен. Но, с другой стороны, язы­кознание и науки о культуре оказались перед непосредст­венной опасностью впасть в психологизм. Теория Пауля не избежала этой опасности. В своих главных положениях она опиралась на учение Гербарта⁴⁴*, на котором строила осно­вы своих психологических взглядов. Это вызвало незамет­ное проникновение определенных элементов метафизики Гербарта, угрожавших чисто эмпирическому характеру тео­рии Пауля. Вот мнение Карла Фосслера⁴⁵*.: “Нельзя опирать­ся на Гербарта без того, чтобы не позаимствовать метафи­зики его философии. Подлинная метафизика не остановится на пороге опытных наук. В самом деле, из агностического мистицизма Гербарта с его непознаваемыми вещами в себе в общую теорию языка Гербарта проникла некая смутная тень, и именно основной вопрос, вопрос о сущности языка, не может у него выйти на открытый свет”³.

Но что означает вопрос о “сущности” языка или како­го-либо иного объекта наук о культуре, если он не может быть поставлен ни в чисто историческом, ни в чисто психо­логическом, ни в чисто метафизическом смысле? Остается ли вне этих областей что-либо, о чем можно спросить с пол­ным правом? Не делят ли они между собой всю область “духовного”? Гегель различал три области духа: субъектив­ный дух, объективный дух и абсолютный дух. Явления субъ­ективного духа изучает психология, объективный дух дается нам лишь в своей истории, а сущность абсолютного духа раскрывается в метафизике. Представляется, что эта триада охватывает все содержание культуры, все ее единичные формы и единичные обстоятельства. Нам представляется, что логическое и метафизическое понятие нельзя провести дальше этого разделения и этой трихотомии. Однако раз­личие, о котором идет речь, имеет еще одну сторону, ко­торая не может стать полностью видимой с помощью ана­лиза понятий. Здесь, скорее, мы должны сделать еще один шаг назад. Уже в самом ощущении выявляется аспект, который в своем последующем развитии приводит именно к такому различию. Необходимо проникнуть в этот основной и самый древний слой явлений познания, чтобы найти в нем ту архимедову точку опоры, которая позволит рычагу 5ст; цо1 пои oTS⁴⁶*. Здесь мы, в определенном смысле, сможем указать на границы чистой логики. Анализ понятий­ных форм сам по себе не может полностью прояснить спе­цифическое различие между естественными науками и на­уками о культуре. Мы должны решиться установить рычаг поглубже. Мы должны довериться феноменологии ощуще­ний и задаться вопросом, что она может дать для решения нашей проблемы.

Когда мы пытаемся описать восприятие в его простей­шей феноменологической форме, оно, в какой-то мере, предстает нам в двух лицах. Оно включает два тесно пере­плетающихся аспекта, каждый из которых не сводим к дру­гому. По своим значениям эти аспекты остаются отличными, хотя их фактически нельзя различить. Нет такого ощущения, которое не подразумевало бы некоторого “предмета” и не было бы на него направлено. Но эта необходимая объек­тивная связь представляется нам возможной в двух направ­лениях, которые, весьма схематично, можно обозначить как направление “Оно” и направление “Ты”. В восприятии всег­да заключено противопоставление Я-полюса и полюса пред­мета. Мир, перед которым стоит Я, есть, в одном случае, мир вещей, а в другом — мир личностей. Мы рассматриваем мир то как совокупность пространственных объектов и во­площение в них понятия изменения во времени, то как “рав­ный нам”. Инаковость сохраняется в обеих ситуациях, но в ней самой заметно характерное различие. “Оно” есть про­сто другое, aliud*; “Ты” есть alter ego. Несомненно, что в зависимости от того, в каком направлении мы движемся, ощущение приобретает для нас тот или иной смысл и, со­ответственно, ту или иную окраску и тональность.

То, что человек таким двойственным образом пере­живает действительность, совершенно ясно и неоспори­мо. Речь идет о простом факте, оспорить или устранить ко­торый не может ни одна теория, что, однако, не меняет сути дела. Почему теории так трудно признать этот факт? Почему она все время делает попытку не только абстрагироваться от него, что методологически вполне позволительно, но и прямо отрицать его? Мы найдем причину этой аномалии, если представим себе тенденцию, которой обязаны все тео­рии и которая усиливается по мере их развития. Эта тен­денция заключается также и в том, чтобы один из факторов восприятия не то чтобы совсем подавить, но ограничить, от­воевать у него пространство. Во время своего первого вы­хода на сцену каждое теоретическое объяснение мира ока­зывается перед другой духовной силой: силой мифа. Чтобы утвердить себя по отношению к этой силе, философия и наука должны не только заменить каждое отдельное объ­яснение в рамках мифа на свое, но также опровергнуть и отвергнуть мифологическое восприятие бытия и событий в целом. Философия и наука должны сокрушить не только об­разы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заклю­чается ни в чем ином как в эмоциональном восприятии (Ausdruckwahrnehmung) ⁴⁷*. Примат эмоционального восприятия над предметным (Dingwahrnehmung) — вот что отличает ми­фологическое мировоззрение. Для него еще нет определен­ного и отдельного “мира вещей”, потому что ему не хватает тех постоянных единиц, чье обретение является первой целью теоретического познания. Каждый образ может пре­вратиться в какой-либо другой, все может произойти из всего. Каждую минуту образ вещи грозит утечь сквозь паль­цы, поскольку он не образован из прочных “свойств”. “Свойства” и “структуры” суть моменты, которым нас учит

* Другой (лат.).

только опытное наблюдение, поскольку оно все время на­ходит одни и те же тенденции или обстоятельства в повто­ряющихся и продолжающихся длительное время явлениях жизни. Такие однородность и сходство по форме чужды мифу. Для мифа каждый момент мира может обернуться другим лицом, поскольку именно аффект определяет это лицо. В любви и ненависти, в надежде и страхе, в радости и ужасе меняются черты действительности. Каждое такое волнение производит свой мифологический образ, свое “бо­жество мгновения”⁴. Благодаря тому, что философия и наука противопоставляют такой мифологической реакции свои собственные формы деятельности, строят самостоя­тельные способы рассмотрения, “теорию”, они постепенно приближаются все ближе и ближе к другому полюсу. Для того чтобы лишить эмоциональное восприятие всяких прав, они должны перекрыть источник, из которого миф все время черпает свои силы. Наука строит мир, где сперва вместо чувственных качеств появляются “знаки” интимно-близкого и страшного, дружественного и ужасного, чистые качества ощущений: цвет, звук и другие. И эти каче­ства необходимо свести к другим, поскольку они лишь “вто­ричные” свойства, в основе которых лежат чисто количест­венные закономерности, составляющие все то, что остается для познания объективной реальности. Физика приходит к такому заключению. И философия, если она не принимает в счет никаких свидетельств, кроме физических, идет еще дальше. Строгий “физикализм” не только считает все до­казательства существования “чужой психики” недостаточны­ми или неправомерными, но даже отрицает саму возмож­ность задавать осмысленные вопросы о “чужой психи­ке”, о мире не “Оно”, а “Ты”. Не только ответ, но и сам вопрос является мифологическим, а не философским, и должен быть полностью изгнан из философии⁵.

Если бы философия состояла только из критики позна­ния и если бы она так ограничила понятие познания, что охватывала бы только “точные” науки, то можно было бы довольствоваться таким решением. Физический язык был бы единственным “межсубъектным языком”, и все, что ему не принадлежит, как чистая иллюзия выпадало бы из нашей картины мира. Карнап заявлял следующее: “От науки требуется, чтобы она имела не только субъективное значе­ние, но была бы осмыслена и действенна для различных

субъектов, которые в ней участвуют. Наука есть система межсубъектно-истинных утверждений. Если наше понимание того, что язык физики есть единственный межсубъектный язык, законно, то отсюда следует, что язык физики есть язык науки”⁶. Этот язык не только “межсубъектен”, но и универсален, т. е. на него можно перевести любое ут­верждение, а тот остаток, который кажется непереводимым, не имеет никакого отношения к положению дел.

Если принять эту точку зрения, то, к примеру, языко­знание как наука возможно лишь тогда, когда феномен языка обнаруживает определенные физические закономер­ности, такие как описываемые физиологией звука или фо­нетикой. То, что, напротив, существует “экспрессия” (Aus-druck) языка, то, что существуют предложения, выражаю­щие, например, пожелания, приказы, вопросы, которые со­ответствуют различным душевным состояниям, — возмож­ность фиксации всего этого стала бы настолько малой, как мало замечается теперь существование “чужой психики”. То же самое, тем более, справедливо для искусствознания, ис­тории религии и всех других “наук о культуре”, поскольку они желают видеть свой предмет отличным от физических вещей и процессов, происходящих в них. История религии имеет дело с такими формами поведения, которые мы обо­значаем именами ритуала и культа, молитвы и жертвы. Тип и способ осуществления этих форм поведения мог бы быть очень точно описан, но специалист по истории религии дол­жен был бы удержаться от суждения об их “смысле”: у него не было бы критерия, позволившего бы отличать “священ­нодействия” от других действий, относящихся к области “профанного”. То обстоятельство, что здесь он имеет дело с социальным, а не индивидуальным поведением, больше бы ему не помогло, поскольку познание социального было бы связано такими же условиями. Познание было бы возмож­ным только в чисто бихевиористском смысле; оно показало бы нам, что происходит с определенными человечески­ми группами в определенных условиях, но если мы не хотим предаваться иллюзиям, мы должны были бы очень тщатель­но воздерживаться от суждений по поводу того, что “озна­чает” это событие, т. е. какие представления, мысли и чув­ства находят в нем свое выражение.

Эти отрицательные последствия в то же время заклю­чают в себе некоторый полезный для нас вывод. Нельзя не признать заслугу “физикализма” в том, что он проводит важное прояснение проблемы, что он увидел тот момент, который мы акцентируем при различении наук о культуре и естественных наук. Но вместо того чтобы развязать гор­диев узел, “физикализм” разрубает его. Решение можно по­лучить лишь с помощью феноменологического анализа, ко­торый охватил бы вопрос в его подлинной общности. Мы должны, отбросив всякую предвзятость и все догмы теории познания, понять своеобразие каждого типа языка: языка науки, языка искусства, языка религии и т. д. Мы должны определить, как много они привносят в здание “общего мира”. Несомненно, что познание “физического” составляет основу и субстрат любого здания такого рода. Чисто “иде­альное” не может вынести такого груза. Функция идеаль­ного заключается в том, что оно каким-то образом пред­ставляет чувственно-вещественное и воплощается в нем. Ре­лигия, язык, искусство постигаются нами только в тех па­мятниках, которые они создают. Только посредством этих символов и памятников мы можем постигать религиозные, языковые, художественные смыслы. Именно это взаимопе­реплетение составляет то, что мы воспринимаем как объект культуры. Объект культуры, как и всякий другой объект, имеет свое место в пространстве и времени. У него есть свое “здесь” и “теперь”, он возникает и исчезает. И пока мы описываем это “здесь” и “теперь”, это возникновение и ис­чезновение, нам не нужно выходить за пределы констатации физических событий. С другой стороны, даже физическое приобретает здесь новую функцию, поскольку оно не только “существует” (“1st”) и “становится”, но в этом существо­вании и становлении проявляет нечто иное. Это появление некоторого “ощущения”, не растворимого целиком в фи­зическом, но воплощенного в нем, есть общий момент всего того, что мы именуем “культурой”. Конечно, ничто не ме­шает нам не принимать во внимание этот момент и не заметить при таком абстрагировании его “символичес­кое значение”. Мы можем исследовать Давида Микеланджело с точки зрения обработки мрамора, мы можем рас­сматривать “Афинскую школу” Рафаэля как льняное полот­но, покрытое пятнами краски с определенными свойствами и расположенными в определенном порядке. При таком подходе произведение искусства сразу же становится вещью среди вещей, и ее познание подчиняется тем же условиям,

которые имеют место для любого пространственно-вре­менного бытия. Но едва мы погружаемся в изображе­ние и полностью предаемся ему, тут же снова возникает ю самое различие. Мы все время различаем два момента представления, которые образуют целостность художествен­ного объекта лишь в своем объединении и взаимопроник­новении. Цвета картины Рафаэля имеют “функцию изобра­жения”, поскольку они указывают на объективное содержа­ние.

Мы не теряемся в их рассмотрении, мы видим их не как цвета, через них мы видим реальность, определенную сцену, разговор двух философов. Но это объективное не есть един-(гвенный и подлинный предмет картины. Картина не просто изображает историческую сцену, разговор между Платоном и Аристотелем. Ведь в действительности не Платон и не Аристотель, а Рафаэль разговаривает с нами. Эти три из­мерения: физического бытия, предметного изображения и личностно-выразительного являются определяющими и не­обходимыми для всего того, что называется не просто “ре­зультатом”, но “произведением”, и что в этом смысле при­надлежит не только “природе”, но и “культуре”. Исключе­ние одного из этих измерений, ограничение одной плоскос­тью рассмотрения дает лишь плоский образ культуры и не показывает ее подлинной глубины.

Разумеется, строгий позитивизм обычно отрицает эту глубину, боясь затеряться в ее потемках. И отдавая ему должное, следует признать, что эмоциональному воспри­ятию, по сравнению с предметным восприятием, присущи определенная трудность и “непостижимость”. Эта непости­жимость не имеет места для наивного миропонимания, ко­торое с непринужденностью доверяется изучению эмоцио­нальных ощущений (Ausdrucksuntersuchung), и чувствует себя здесь как дома. Никакие теоретические аргументы не могут потревожить ее в этом убежище. Но дело меняется, когда проблемой овладевает рефлексия. Все логические “доказательства” существования чужой психики, которых искали в течение всей истории философии, не достигли своей цели, а все психологические объяснения остались не­надежными и сомнительными. Нетрудно распознать недо­статки всех этих доказательств и объяснений⁷. Скептицизм всегда находил здесь слабое место, на которое постоянно нападал. Кант вставил во второе издание “Критики чистого разума” специальное опровержение- “психологического идеализма”.

Этим опровержением он хотел устранить то, что он на­зывал “скандалом философии и общего человеческого ра­зума”⁸, который заключается в том, что философия и разум вынуждены принимать существование мира вне нас лишь на веру. Этот скандал обостряется еще больше, когда речь идет не о бытии “внешнего мира”, но о бытии других субъ­ектов. И все же самые убежденные метафизические догма­тики оказывались не в состоянии противопоставить какие-либо решительные аргументы этому скептицизму. Они счи­тают сомнение неопровержимым, хотя и несущественным. Шопенгауэр говорил, что теоретический эгоизм, который считает все явления, внешние относительно самого индиви­дуума пустыми фантомами, никогда не может быть опро­вергнут. Он мог бы встретить серьезный аргумент против этого лишь в сумасшедшем доме, но скорее в виде курса лечения, нежели в иной доказательной форме. Таким об­разом, солипсизм можно представить себе как небольшую пограничную крепость, которую, с одной стороны, невоз­можно одолеть, а с другой стороны, невозможно покинуть, раз попав туда, так что лучше ее просто миновать, оставив позади без всяких опасений⁹. Неудовлетворительность по­ложения для философии здесь заключается в том, что она вынуждена апеллировать к тому “здравому смыслу”, кото­рый она привыкла держать в узде, считая это одной из своих основных задач. Очевидно, что процесс обоснования не может продолжаться бесконечно, в конце концов мы на­толкнемся на нечто, что можно только “показать”, но не “доказать”.

Это справедливо как для познания собственного Я, так и для познания внешнего мира. Даже “Cogito ergo sum”*, как все время подчеркивал Декарт, не есть логическое за­ключение, argumentum in forma**, но чистая интуиция. Мы не можем оставить рефлексию одну господствовать в об­ласти подлинных фундаментальных проблем, мы должны найти другие, более первичные источники познания. Зато мы можем потребовать, чтобы феномены, ярко освещенные рефлексией, являли нам не внутренние противоречия, а со-

* Мыслю, следовательно, существую {лат.).

** Формальный аргумент (лат.}.

гласие. Это условие было бы невыполнимо, если бы “естественное” мировоззрение принудило нас к тому, чтобы признать 1еорию просто необосновываемой или бессмысленной. Существует допущение, принимаемое часто как само собой разумеющееся и практически не требующее доказательств: физические данные есть все, что непосредственно доступно познанию. Чувственные данные: цвет и звук, ося-1ательн'ые и температурные ощущения, запах и вкус, — только это непосредственно доступно познанию. Другое, на­пример обстоятельства душевной жизни, может быть выве­дено из этих первичных данных, но вследствие этого ока­зывается несколько ненадежным. Но феноменологический анализ никоим образом не подтверждает этого предполо­жения. Ни содержательный, ни генетический анализ не дает нам права предпочесть чувственное восприятие эмоциональ­ному. В чисто генетическом отношении как онтогенез, раз­витие индивидуального сознания, так и филогенез, развитие родового сознания, свидетельствуют, что те данные, кото­рые чаще всего рассматривают как начало познания дейст­вительности, суть лишь относительно поздний продукт, и что для приобретения всего человеческого опыта был необхо­дим тяжелый и длительный процесс абстракции. Любое не­предвзятое психологическое наблюдение говорит о том, что первые переживания ребенка суть эмоциональные пережи­вания¹⁰. Восприятие “вещей” и их “качеств” вступает в свои права позже. Решающее значение здесь имеет язык. По мере того как мы начинаем воспринимать мир не только во впечатлениях, но и придаем этим переживаниям языковое выражение, растет сила предметного представления¹'. Но она не может царствовать в одиночку. Это доказывается тем обстоятельством, что любое языковое выражение есть и ос­тается “метафорическим” выражением. В организме языка метафора является необходимым элементом, без него язык сделался бы безжизненным и застыл бы в некую условную знаковую систему. Но даже собственно теоретическое мировоззрение, мировоззрение философии и науки отнюдь не начинает с того, чтобы рассматривать Вселенную как во­площение “физических” обстоятельств. Понимание космоса как системы тел и понимание происходящего как действие простых физических сил пришло позже; мы можем просле­дить истоки этого миропонимания до XVII в. Платон начинает одно из Доказательств бессмертия души с рассмотрения того, что душа есть “начало всякого движения”; если счи­тать, что душа угасает, то космос должен прийти к состо­янию покоя. У Аристотеля эта мысль являлась столпом всей космологии. Если небесные тела удерживаются в вечном движении, то это имеет лишь то основание, что существует некая первичная душа, от которой происходит это движение. Еще Джордано Бруно, провозвестник новой коперниканской картины мира, объявлял учение об одушевленности небес­ных тел убеждением, с которым согласны все философы. В первый раз мысль о математическом и механистическом космосе встречается у Декарта, и с тех пор она неудержимо распространяется. Но эта мысль возникает последней, а не первой. Она стала продуктом абстракции, к которому наука была вынуждена прийти в своем стремлении исчислить при­родные явления и господствовать над ними. С помощью этой мысли человек пытается, как заявлял сам Декарт, стать “гос­подином и владельцем природы” (maTtre et possesseur de la nature). Физическая “природа” вещи есть та, которая все время повторяется одинаковым образом и которая в этом повторении подчиняется жестким, непреложным законам. Она есть то постоянное и самотождественное, что мы можем выделить из доступных нам феноменов. Но все отделенное и выделенное таким образом есть лишь продукт теорети­ческой рефлексии, “terminus ad quern”*, а не “terminus a quo”**, конец, а не начало. Правда, сама наука должна ре­шиться пройти этот путь до конца. Она не только все больше вытесняет все “личное”, но стремится к такой картине мира, где оно полностью исключено. Она достигает своего наме­рения только путем отказа от мира Я и Ты¹² (ср. Шредингер⁴⁸*). Астрономический космос, видимо, был первым, где этот метод испытал высочайший триумф и окончательную победу. Представление о “душах планет”, которое перво­начально полностью владело Кеплером, отступало все боль­ше по мере того, как он продвигался вперед в создании под­линно математической теории движения планет. У Галилея это представление практически объявляется чистым вымыс­лом. Философия Нового времени идет по этому пути еще дальше. Она потребовала исключения “оккультных” психи­ческих качеств не только из астрономии и физики, но также