философия / Классики(запад) / Современная / Неокантианство / Кассирер / Логика наук о культуре

Эта проблематика современной биологии, показанная в трудах Икскюля²⁶* весьма оригинальным способом и разра­ботанная им весьма плодотворно, указывает нам также до­рогу, по которой мы сможем провести ясную и определен­ную грань между “жизнью” и “духом”, между миром ор­ганических и миром культурных форм. Различие, заключаю­щееся здесь, то и дело пытались объяснить чисто физичес­ки. Искали определенные внешние признаки, характеризую­щие человека, отличая его от всех остальных живых су­ществ. Известно, к каким фантастическим объяснениям при­бегали иногда для этой цели, ссылаясь, например, на пря-мохождение человека. Однако прогресс эмпирических зна­ний снес все разделяющие преграды, которые пытались со­орудить между человеком и органической природой. Все очевиднее и все с большим успехом монизм выходил из этой борьбы победителем. Свое открытие межчелюстной кости Гёте рассматривал как одно из самых убедительных и важ­ных подтверждений тому, что ни одну форму природы нель­зя считать просто обособленной от других. Здесь мы ищем единственное различие, которое может быть выделено нами с уверенностью, это различие не физическое, а функци­ональное. То новое, что выступает в мире культуры, мы не можем понять и описать, указывая отдельные детали. Ведь решающее изменение заключается не в появлении новых при­знаков и свойств, а в своеобразной смене функций, ко­торой подвергается все устройство индивидуума, как только мы переходим из мира животного в мир человека.. Здесь и только здесь проявляется настоящий свободный человек. “Свобода”, которую человек может завоевать для себя, не означает, что он может перешагнуть пределы при­роды и вырваться за пределы ее бытия или воздействия. Он не может преодолеть и разрушить органические барьеры, данные ему так же как и любому другому живому существу. Но внутри их, или скорее на их основании, он создает себе широту кругозора и самостоятельность действий, доступные ему одному. Икскюль однажды заметил, что строительная схема каждого живого существа и определяемое ею соот­ношение между его “миром запоминания” и “миром дей­ствия” окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы человек может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Здесь подходит из­речение Гегеля о том, что знающий об ограничении уже пре­взошел его. К процессу осознания сводятся начало и конец, Альфа и Омега свободы, дозволенной человеку; в осозна­нии и признании необходимости собственно и заключается освобождение, которое предстоит совершить “духу” по от­ношению к “природе”.

Необходимой предпосылкой для этого процесса осво­бождения являются отдельные “символические формы”:

миф, язык, искусство, научное познание. Они служат свое­образными средствами, создаваемыми человеком для себя, чтобы с их помощью отделиться от мира и одновременно, именно благодаря этому отделению, соединиться с ним еще теснее. Такая опосредствованная связь характерна для вся­кого человеческого познания, так же как для всей челове­ческой деятельности. Даже растение и животное существуют лишь в силу того, что они не только воспринимают посто­янные раздражители, но и “отвечают” на них определенным образом. Каждый организм осуществляет эту реакцию своим путем, так что здесь, как указал Икскюль в своем трактате “Окружающая среда и внутренний мир живот­ных”¹², возможны самые многообразные и тонкие оттенки. Но все-таки, в животном мире существует один-единствен­ный, определенный тип действий, подчиненный одинаковым условиям. Ответная реакция должна последовать в непо­средственной временной близости и всегда в одинаковой форме. То, что мы называем “инстинктами”, — это не что иное как подобного рода устоявшиеся цепочки реакций, от­дельные звенья которых зацепляются друг за друга спосо­бом, определяемым строением животного. Ситуация дейст­вует как импульс, вызывающий определенные движения; за этим первым импульсом следуют другие стимулы, а те, в свою очередь, влекут за собой дальнейшие, пока не начи­нает повторяться некоторая однотипная “мелодия импуль­сов”. Животное играет эту мелодию, но оно не может про­извольно вмешиваться в ход ее осуществления. Путь, кото­рый ему нужно пройти для того, чтобы решить ту или иную задачу, уже проторен. Организм следует по нему, не нуж­даясь в его поисках и не будучи в состоянии изменить его каким-либо образом.

Ситуация коренным образом меняется, как только мы вступаем в сферу человеческой деятельности. Даже в самых простых формах эта деятельность характеризуется некото­рого рода “опосредствованностью”, которая отчетливо про­тивопоставляется реакциям, типичным для животного. Отчет­ливее всего это видоизменение деятельностного типа про­является тогда, когда человек приступает к использованию орудий труда, ведь уже для того, чтобы изобрести их, че­ловек должен выйти за пределы своих непосредственных потребностей. Достигая успеха в производстве орудий труда, человек перестает действовать на основании импуль­сов и сиюминутных потребностей. Вместо того чтобы быть движимым каким-либо раздражителем, он устремляет свою мысль вперед, навстречу “возможным” потребностям, для удовлетворения которых он заранее подготавливает сред­ства. Тем самым, усматривая в орудии труда средство для достижения какой-либо цели, человек ее предусматривает. Поощрение происходит не из одного лишь побуждения на­стоящего момента, но относится к будущему, которое в этом смысле может стать действенным, только если его так или иначе “предвосхищают”. Подобное “представление” буду­щего характеризует всю человеческую деятельность. Нам

• 'обходимо представить в “образах” то, чего еще нет, чтобы потом перейти от этой “возможности” к “действи­тельности”, от осуществимого к осуществлению. Эта фун­даментальная черта проступает еще ярче, когда мы пере­ходим из практической в теоретическую сферу. Между обеи­ми нет принципиальной разницы в том смысле, что все наши теоретические понятия также носят характер “инструмен­тального”. Они — не что иное как орудия, созданные для решения определенных задач, орудия, которые мы должны все время создавать заново. Понятия, в отличие от чувст­венного восприятия, нацелены не на что-либо отдельно дан­ное, не на ту или иную конкретную настоящую ситуацию;

скорее они вращаются в кругу возможного, стремясь, в из­вестной мере, очертить его границы. Чем более расширяется горизонт человеческого воображения, полагания (Meinen), мышления и суждения, тем сложнее становится система опосредствующих звеньев, нужных нам для того, чтобы его обозреть. Символы речи в этой цепочке составляют первое и самое важное звено. Но к ним присоединяются знаки дру­гого рода и другого происхождения: знаки мифа, религии, искусства. В них представлена одна и та же основная функция, функция символического, и она разветвляется на свои главные направления, все время создавая внутри них новые образования. В совокупности этих образований за­ключается то, что характеризует и отличает специфически человеческий мир. К животному “миру запоминания” и “миру действия” в мире человека примыкает нечто новое — “мир образов”; и именно он приобретает все большую власть над человеком.

Здесь, правда, возникает один из самых трудных вопро­сов — вопрос, над которым неустанно билось человечество в процессе развития своей культуры. Не ведет ли дорога, по которой мы стали двигаться, в тупик? Не противопо­казаны ли человеку такой отрыв от природы и отдаление от реальности и непосредственности бытия? Можно ли счи­тать достоянием то, что он приобретает взамен на этом пути, и не кроются ли за этими приобретениями величайшие опас­ности для его жизни? Когда философия хранила верность своей настоящей и высочайшей задаче, когда она хотела представлять собой не только определенный тип знаний о мире, но также и совесть человеческой культуры, ей многократно приходилось возвращаться к этой проблеме. Вместо того чтобы предаваться наивной вере в прогресс, ей приходилось спрашивать не только о достижимости цели этого пресловутого “прогресса”, но и о том, стоит ли эта цель таких усилий. А раз такое сомнение пробудилось, его, по-видимому, уже нельзя заглушить. Это сомнение сильнее всего проявляется, когда мы рассматриваем практическое отношение человека к действительности. Использованием орудий труда человек подчинил себе вещи. Но эта власть обратилась для него не благом, а проклятием. Техника, изо­бретенная им для того, чтобы сделать себе подвластным фи­зический мир, восстала против него. Она привела не только ко все более растущему самоотчуждению, но и, в конечном счете, к некоторого рода самоутрате человеческого суще­ствования. Орудие труда, предназначенное как будто бы для удовлетворения человеческих потребностей, вызвало взамен этого возникновение бесчисленных искусственных потреб­ностей. В этом отношении любое усовершенствование тех­нической культуры остается и всегда будет настоящим даром данайцев. Поэтому тоска по первобытному, незамут­ненному, непосредственному существованию прорывается с необходимостью снова, а призыв “Назад к природе!” на­бирает силы по мере того, как все больше сфер жизни под­чиняется технике. По отношению к низшим животным Икс-кюль как-то сказал, что каждое животное приспособлено к своей среде настолько совершенно, что покоится в нем тихо и безопасно, как младенец в своей колыбели. Это спокой­ствие кончается, как только мы вступаем в мир человека. Каждый вид животного прочно вписан в круг своих нужд и влечений; у него нет другого мира, помимо предначертанных ему и.чстинктом. Но в пределах того мира, для которого со­здано животное, нет ни колебаний, ни промахов: преграда, сооружаемая инстинктом, обеспечивает наивысшую без­опасность. Что касается человека, то ни его знания, ни его деятельность никогда не смогут найти дорогу, ведущую об­ратно к беспечному существованию и беспечной увереннос­ти такого рода. Ибо сомнение в приспособленности умст­венных орудий проявляется еще острее, чем сомнение в пользе технических орудий. Язык все время непомерно расхваливали, в нем видели подлинное выражение и неоп­ровержимый довод в пользу “разума”, возвышающего че­ловека над животным. Но действительно ли все аргументы, приводившиеся в пользу этого, можно признать верными до­казательствами? И не кроется ли в них пустое самообожест-нление, которым ублажал себя язык? Имеют ли они кроме риторической еще какую-нибудь философскую цен­ность? В истории философии всегда находились выдающие­ся мыслители, которые не только предостерегали от сме­шения “языка” с “разумом?”, но и видели в языке главного < оперника и оппонента разума. Для них язык был не пред-нодителем, а вечным соблазнителем человеческого позна­ния. Они заявляли, что познание достигнет своей цели лишь югда, когда решительно отвернется от языка и больше не позволит соблазнять себя его содержимым. “Напрасно мы водим нашим взором по небесным просторам и вглядыва­емся в самые глубокие недра Земли, — говорит Беркли, — напрасно мы ищем совета в трудах ученых мужей и изучаем гемные остатки древности. Нам нужно лишь отодвинуть за­навес слов, чтобы ясным и чистым взглядом увидеть дерево познания, чей плод великолепен и доступен нам”²⁸*' .

Выход из этого конфликта Беркли видел лишь в избав­лении философии не только от власти языка, но также и от власти “понятий”. От внимания Беркли не ускользнул тот факт, что всякое понятие как нечто “абстрактное” и “общее”, не только сродни этому общему в том, что полу­чает свое выражение в имени и слове, но и нерасторжимо ( ним связано. Поэтому здесь могло помочь лишь радикаль­ное решение: действительность необходимо было избавить гакже и от понятий, ее необходимо было вырвать из уз “ло­гики” и ограничить чистым восприятием, сферой “перцеп­ции”. Там, где мы покидаем эту сферу, там где мы пытаемся перейти от percipi* к concipi**, мы вновь оказываемся во власти языка, от которой хотели избавиться. Любое логи­ческое познание совершается в актах суждения, теоретичес­кой рефлексии. Само название рефлексии (отражение), од­нако, свидетельствует о тех недостатках, которые ей при­сущи. “Рефлектируемый” предмет никогда не тождествен самому предмету; а с каждой отражающей поверхностью, привлекаемой нами, мы все более и более отдаляемся от первичной правды того же предмета. Подобные соображе­ния испокон века создавали главную питательную почву для теоретического скептицизма. И не только теории языка, но

* Быть в ощущении {лат.).

** Быть познаваемым {лат.}.

и теории искусства то и дело приходилось бороться с про­блемами подобного рода на протяжении всей ее истории. Платон отказывается от искусства. Он отвергает его, упрекая его в том, что в борьбе между правдой и видимостью оно сражается не на стороне философии, а на стороне софис­тики. Художник не усматривает идеи, вечные праобразы правды; вместо этого он вращается в кругу изображений и все свои силы вкладывает в то, чтобы придать этим изобра­жениям такие формы, которые для смотрящих на них со­здают видимость действительного. Как и софист, поэт и ху­дожник — это вечные “образотворцы” (eiScolonolo^)²⁹*. Вместо того чтобы понимать бытие таким, какое оно есть, они предлагают нам иллюзию бытия. Пока эстетика стро­илась на “теории подражания”, ее попытки лишить критику Платона этого принципиального обоснования оставались тщетными. Чтобы оправдать подражание, вместо теорети­ческого и эстетического обоснования пытались выдвинуть другое, гедонистическое обоснование. По этому пути раз­вивался и эстетический рационализм, в котором подчерки­валось, что подражание, конечно, не исчерпывает сути, что “видимость” не может сравняться с “действительностью”. Взамен этого, однако, указывалось на ценность удовольст­вия (Lustwert), которое сопутствует подражанию и которое становится тем больше, чем больше приближение к прооб­разу. Буало уже в первых строках “Art Poetique”³⁰* выра­жает эту мысль с классической четкостью и ясностью. В этом произведении говорится, что понравиться может даже чудовище, поскольку удовольствие возникает не из самого предмета, а благодаря мастерству подражания. Казалось, что таким образом открыта, по крайней мере открылась воз­можность определить своеобразное измерение эстетическо­го так, чтобы придать ему собственную ценность, хотя до­стижение этой цели стало возможным лишь косвенным об­разом. Однако окончательное разрешение проблемы нельзя было найти на основе строгого рационализма и метафизи­ческой догматики. Ведь если придерживаться убеждения, что логическое понятие является необходимым и достаточ­ным условием для постижения сути вещей, то все остальное, что специфическим образом отличается от него и не дости­гает его ясности и четкости, остается бессодержательной ви­димостью. В этом случае нельзя оспорить иллюзорность тех духовных (geistige) форм, которые находятся вне круга

чисто логического; ее можно лишь показывать, разъясняя и оправдывая лишь постольку, поскольку можно вникать в психологические корни иллюзии и указывать ее эмпиричес­кие условия на основе структуры человеческого представ­ления и человеческой фантазии.

Этот вопрос являет себя совершенно в другом свете тогда, когда мы начинаем относиться к сути вещей не как к чему-то изначально установленному, а как к бесконечно удаленной точке, к которой устремляется все познание. “Данность” объекта в таком случае превращается в “зада­ние” объективности. А в исполнении этого задания, как можно показать, принимает участие не одно лишь тео­ретическое познание, но и все духовные силы (Energien des Geistes), действуя каждая в своем собственном ключе. Тогда своеобразное “объективное” значение можно признать и за языком, и за искусством — не потому, что они воспроиз­водят некую действительность, существующую саму по себе, а потому, что они ее творчески формируют, являясь опре­деленными способами и направлениями объективизации. Это верно как для мира внутреннего, так и внешнего опыта. “Душа” и “тело”, “внутреннее” и “внешнее” по метафизи­ческому мировоззрению и учению о двух субстанциях оз­начают две строго отделенные одна от другой сферы бытия. Возможно их взаимное воздействие, хотя оно и становится все более неясным и проблематичным по мере того, как из метафизического учения извлекаются все более дальние следствия. Но коренное различие между ними оказывается непреодолимым. “Субъективность” и “объективность” об­разуют свои собственные области, а анализ той или иной формы духовной деятельности кажется удачно законченным только тогда, когда выясняется, к какой из двух сфер она принадлежит. Здесь действует принцип “или-или”, “тут” или “там”. Определение мыслится наподобие пространственной фиксации, указывающей тому или иному явлению его место в сознании или в бытии, во внутреннем или внешнем мире. Однако для критического взгляда как раз эта альтерна­тива растворяется в диалектическом обмане. Такое вос­приятие показывает, что внутренний и внешний опыт не яв­ляются чуждыми друг для друга вещами, а основываются на общих условиях, в тесной связи и постоянном соотнесе­нии. Вместо субстанциального разделения появляется кор­релятивное соотношение и взаимодополнение. Этот своеобразный процесс взаимного определения действует не только в области научного познания. Он ос­тается в силе также и там, где наш взгляд выходит за пре­делы знания и теоретического мышления. И в языке, и в искусстве, и даже в мифе и религии наше Я не просто про­тивопоставляется “миру”. Здесь происходит процесс, объ­единяющий и то и другое, процесс, благодаря которому со­здается представление об обеих сторонах и между обоими полюсами ведется беспрерывная совершенствующая их “дискуссия”. Дискуссия была бы лишена своего собствен­ного смысла, если бы она могла привести к обособлению полюса субъекта или объекта. Деление на две части: на сим­вол и объект здесь оказывается невозможным, так как более пристальный анализ учит нас, что именно в функ­ции символического заключена предпосылка для охвата “предметов” или состояния вещей¹⁴. Понимание этого при­дает иное значение и характер оппозиции между действи­тельностью и видимостью. На примере искусства непосред­ственно видно, что, отказываясь от “видимости” как тако­вой, оно утратило бы и само “явление”, сам предмет ху­дожественного рассмотрения и творчества. В “цветном от­блеске”³¹*, и только в нем, заключена подлинно присущая ему жизнь. Ни один художник не может изображать при­роду, не выражая своего собственного Я посредством этого же изображения; и нет художественного выражения своего Я без появления перед нами предметности во всей ее объ­ективности и пластике. Для того чтобы родилось великое художественное произведение, нужно, чтобы субъективное и объективное, чувство и четкий образ прониклись одно дру­гим и слились полностью воедино. Отсюда вытекает объяс­нение того, что произведения искусства никогда не могут быть всего лишь отображением либо субъективного, либо объективного, либо мира души, либо предметного мира. На­против, здесь совершается настоящее открытие и того, и другого — открытие, которое по своему общему характеру стоит на одном уровне со всяким теоретическим познанием. В этом смысле прав был Гёте, когда сказал, что стиль сво­ими корнями уходит в самые глубокие основы познания, в саму суть вещей настолько, насколько нам будет дано уз­нать ее в зрительных и осязаемых образах. И в самом деле, функция искусства была бы в крайней степени сомнитель­ной, и во всяком случае жалкой, если бы оно умело только повторять некое внешнее бытие или нечто, происходящее внутри нас. Если бы оно было таким отпечатком бытия, все упреки Платона в его адрес имели бы свое основание, — пришлось бы отказать искусству в каком бы то ни было “идеальном” значении. Ибо настоящая идеальность, идеаль­ность как теоретического познания, так и наглядного офор­мления, всегда содержит в себе продуктивное, а не только воспринимающее или подражающее начало. Ей нужно на­ходить новое, а не повторять старое в измененном виде. Ис­кусство остается заурядным интеллектуальным развлечени­ем, всего лишь пустой игрой, пока оно не отдает себе отчета об этом высшем предназначении.

Достьточно бросить взгляд на действительно великие произведения искусства всех времен, чтобы понять эту ос­новную особенность. С каждым из этих произведений мы расстаемся, вынося ощущение, что встретились с чем-то новым, ранее не известным. То, с чем мы сталкиваемся, — не просто подражание или повторение; скорее всякий раз нам кажется, что мир открывается новым образом и с новой точки зрения. Если бы задача эпоса заключалась лишь в том, чтобы фиксировать минувшие события и освежать их в па­мяти людей, то он был бы не отличим от простой хроники. Достаточно, однако, подумать о Гомере, Данте или Миль-тоне, чтобы убедиться в том, что в каждом великом эпосе мы встречаемся с чем-то совершенно особым, что ни в коем случае не сводится лишь к отчету о минувшем. Сюжет эпи­ческого повествования, скорее всего, вводит нас в такое ми­росозерцание, благодаря которому все события и весь че­ловеческий мир предстают в новом свете. Эта черта свой­ственна даже тому виду искусства, который считают наибо­лее “субъективным”, т.е. лирике. В большей мере, чем любой другой вид искусства, лирика живет сохранением мгновений. Лирическое стихотворение стремится ухватить на лету и задержать то или иное неповторимое, мимолетное, безвозвратно уходящее настроение. Оно рождается в мгно­вении, и не желает выйти за пределы этого творческого мгновения. Все-таки и в лирике, а может быть, в ней яснее всего, подтверждается та “идеальность”, в связи с которой Гёте говорил, что своеобразие идеалистического образа мыслей состоит в том, что он позволяет видеть вечное в пре­ходящем. Погружаясь в мгновение и пытаясь исчерпать ровно все те чувства и то настроение, которые в нем хранятся, он делает его прочным и вечным. Если в лирическом стихотворении облекались бы в слова только мгновенные и индивидуальные чувства, то оно не отличалось бы от любого другого языкового явления. Вся лирика сводилась бы лишь к языковому выражению, как и весь язык был бы сплошной лирикой. В своей эстетике Бенедетто Кроче³²* действительно сделал этот вывод. Но все же, кроме “genus proximum”³³* выражения вообще, нам не следует забывать об отличитель­ных свойствах лирического выражения. Лирика означает не просто усиление и утончение эмоционального звука в речи. Она не только заставляет звучать настроение момента, и не стремится лишь к тому, чтобы измерить всю гамму зву­ков, находящихся между обоими полюсами аффекта:

между терпением и весельем, болью и радостью, подъ­емом и отчаянием. Когда лирику удается придать боли “мелодию и речь”, то он не просто придает ей новую обо­лочку, но изменяет ее. Посредством аффекта он позво­ляет нам всмотреться в такую глубину души, которая ему самому и нам была недоступна. Достаточно вспомнить по­воротные моменты и кульминации развития лирического стиля, чтобы осознать эту основную для него черту. Каждый великий лирик, желая только выразить словами свое Я, зна­комит нас с новым мироощущением. Он показывает нам жизнь и действительность в таком виде, в каком мы их ни­когда ранее не видели, будь это песни Сафо³⁴* или ода Пин-дара³⁵*, будь это “Vita nuova” Данте или сонет Петрарки, будь это “Зезенгеймские песни” Гёте или его “Западно-вос­точный диван”, будь то стихотворения Гёльдерлина³⁶* или Леопарди³⁷*, все они передают нам не просто ряд отдель­ных утекающих настроений, возникающих перед нами с тем, чтобы скоро снова исчезнуть и уйти в небытие. Все это “есть” и “существует”, оно предлагает нам способ по­знания, который не может быть вмещен в абстрактные по­нятия, но который, тем не менее, стоит перед нами как от­кровение чего-то нового, до сих пор невиданного и незна­комого. Величайшая функция искусства заключается прежде всего в том, что оно способно быть таким; что в индивиду­альном оно дает почувствовать и постичь объективное, а объективные образы представляет в конкретном и индиви­дуальном виде, тем самым наполняя их насыщенной и ки­пучей жизнью.

Примечания

1 Подробнее см. в моей “Philosophic der symbolischen Former)”, II, S.142 К.)

² Ср. с материалами из работы: Breysig К. Die Entstehung des Gottes-gedankens und der Heilbringer. Berlin, 1905.

³ Ср. с работой: Spieth. Die Religion der Eweer in Sud-Togo. S. 8.

⁴ Ср. с работой: Moret. Mysteres Egyptiens. Paris, 1913, p. 132 ss.

⁵ Эту точку зрения об античной греческой философии я излагал в книге: Dessoir. Lehrbuch der Philosophic. Berlin, 1925, Bd I, S. 7—135. См. также мою статью Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechishen Philosophic// Goteborgs Hogskolas Arsskrift, XLIII, 1941, 6.).

⁶ В настоящем исследовании я попытался лишь вкратце обрисовать эту ситуацию. Более детальное рассмотрение содержится в моей статье Le lan-gage et la construction du monde des objets (Journal de Psychologie, XXX" Annee, 1933, p. 18—44).

⁷ Ср. с работой Адольфа Гильдебрандта³⁸* “Das Problem der Form in der bildenden Kunst” (Проблема формы в изобразительном искусстве).

⁸ Встречающееся здесь понимание существа и задачи философии об­стоятельно изложено и обосновано во введении к моей “Philosophic der symbolischen Formen”.

⁹ О теории Шлейхера см. подробнее в “Philosophic der symbolischen Formen”, 1, S. 106 ff.

¹⁰ Uexkull. Die Lebenslehre, S. 19.

11 Ср. Uexkull. Theoretische Biologic, 1919, 2. Aufl. Berlin, 1928; Die Le­benslehre. Zurich, 1930.

12. AufL, Berlin, 1921.

13 О критике языка у Беркли см. “Philosophic der symbolischen For­men”, I, S.36 ff.

14

"' Ср. с введением к Philosophic der symbolischen Formen.

Очерк второй

Предметное восприятие и эмоциональное восприятие

Тот внутренний кризис, в котором оказалась филосо­фия и наука в XIX столетии, начиная со смерти Гёте и

Гегеля, наиболее отчетливо выразился в соотношении между естественными науками и науками о культуре. В обеих областях успех исследования означал единое непре­рывное триумфальное шествие. Эта эпоха была едина не только в содержательном, но и в методологическом отно­шении, не только по отношению к постоянной протяженнос­ти материи, но и по отношению к ее одухотворению. Точные науки не только шаг за шагом расширяли свою область, но и создавали новый инструмент познания. Биология вышла за пределы чистого описания и классификации природных форм и стала подлинной теорией органических форм. Что касается наук о культуре, то перед ними стояла еще более значительная задача, поскольку им предстояло сперва найти тот “надежный путь науки”, который Кант считал преиму­щественным правом математики и математического естест­вознания. Со времен романтиков историческая наука, клас­сическая филология и изучение древностей, языкознание, наука о литературе и наука о культуре, сравнительная ми­фология и религиоведение постоянно способствовали реше­нию этой задачи. Эти науки воспринимали свои задачи все точнее и все совершеннее выстраивали свои специфические мыслительные и исследовательские средства. Но всем три­умфам познания на протяжении целого столетия противо­стояли тяжелые потери и внутренняя порча. Если прогресс мог бы происходить в каждой из областей непрерывно, внут­реннее единство этих областей было бы еще более сомни­тельным. Философия не может утверждать это единство и не может положить конец растущему разделению. Система Гегеля была последней попыткой охватить и организовать с помощью верховной идеи совокупность знания. Но Гегель не мог достичь этой цели, поскольку равновесие сил, кото­рое он хотел установить, существует у него лишь как ви­димость. Стремление Гегеля и его философская амбиция за­ключались в том, чтобы примирить “природу” и “идею”. Но вместо этого примирения произошло подчинение природы абсолютной идее. Природа не имеет собственного закона, она обладает лишь видимой самостоятельностью. Бытие дано ей идеей в пользование как вассалу, поскольку оно само по себе есть идея, рассматриваемая не в своем абсо­лютном бытии и своей абсолютной истине, но в отчуждении от себя самой, в своем “инобытии”. Это и есть ахиллесова пята системы Гегеля, и система не смогла долго сдерживать все усиливающиеся удары в это место.