философия / Классики(запад) / Современная / Неокантианство / Кассирер / Логика наук о культуре

* Предел, до которого {лат.).

** Предел, после (начиная с) которого {лат.).

из всех природных явлений. Биология тоже не стала исклю­чением; похоже, что и в ней пришел конец “витализму”. Жизнь была изгнана теперь не только из неорганической, ко и из органической природы. Организм также стал цели­ком, без остатка, подчиняться законам механизма, законам давления и удара. Все попытки противопоставить этому ра­дикальному “обездушиванию” природы метафизические ар-|ументы не только потерпели неудачу, но и скомпромети­ровали то дело, которому служили. В XIX в. еще одну по­пытку предпринял Густав Теодор Фехнер⁴⁹*. Сам он был фи­ском и хотел проторить дорогу в области психофизичес­кого учения о душе. Однако его философская деятельность была преимущественно направлена на то, чтобы приложить механистическое мировоззрение к самой сердцевине этого учения. Он хотел противопоставить “ночному видению” ес­тествознания “дневное видение”. Для изучения нашей про­блемы очень поучительно последовать методу, который при­менял Фехнер. Этот метод исходил из эмоционального вос­приятия и хотел полностью восстановить его в правах. По Фехнеру, этот способ восприятия не только не может об­манывать, но по существу есть единственное средство, с по­мощью которого мы освобождаемся от влияния абстракт­ного мышления и приближаемся к действительности. Самое смелое и самое заметное продвижение в этом направлении Фехнер предпринял в работе “Нанна или о душевной жизни растений”. Все явления мира растений понимаются и тол­куются здесь как явления эмоционального восприятия. Для Фехнера растения суть “души” — “души, которые молча цветут, благоухают, утоляют жажду росой, свои порывы — распусканием почек, а стремление к высшему — ростом к юлнцу”'³. Однако механическая теория не предприняла ни­каких усилий к тому, чтобы свести к “тропизмам”, объяс­няемым физическими и химическими силами, все явления, которые Фехнер использовал для доказательства существования души у растений. Согласно теории тропизмов, для объяснения жизненных процессов у растений достаточно гелиотропизма, геотропизма и фототропизма. Современные основатели теории тропизмов, не колеблясь, распространи­ли ее на животный мир и считали, что тем самым нашли (ильное эмпирическое подтверждение тезиса Декарта об автоматизме животных¹⁴. И наконец, обнаружилось, что даже психология, учение о явлениях сознания, не может положить конец этому прогрессирующ&чу развитию объек­тивистского и механистического представления о природе. Даже “Cogito” Декарта больше не служило надежным и не­преодолимым препятствием. Для самого Декарта оно озна­чало резкую границу между “природой” и “духом”, потому что это было выражением “чистой мысли”.

Но существовала ли на самом деле эта чистая мысль или было ли то, за что ее выдавали, не только лишь неко­торой рационалистической конструкцией. Попытка провести тезис эмпиризма во всей радикальной остроте с необходи­мостью должна привести к этому вопросу. Один из самых проницательных современных исследователей психологии, Уильям Джеймс⁵⁰*, в своих “Essays in Radical Empiricism” поставил его так: существует ли какое-либо доказательство того, что мы обычно называем “сознанием”? И сам Джеймс получает отрицательный ответ. Согласно ему, психология должна отказаться от понятия сознания, как она отказалась от понятия душевной субстанции, поскольку на самом деле речь идет лишь о двух обозначениях одной и той же вещи. Утверждение, "то существуют “чистая мысль”, “чистое самосознание”, “трансцендентальное единство апперцеп­ции”, согласно Джеймсу, оказывается бездоказательным. Для него нельзя привести ни одного доказательного психо­логического факта. Оно есть простое эхо, слабый отзвук ис­чезнувшей душевной субстанции, потому что нет я-самосознания и я-ощущения без определенного телесного ощуще­ния. “Я твердо убежден, — подчеркивает Джеймс, — что поток мыслей, который как явление я признаю ясно и убе­дительно, есть лишь неточное выражение того, что при более тонком анализе в сущности оказывается потоком моего дыхания (the stream of my breathing). To “я мыслю”, о котором Кант говорил, что оно должно быть в состоянии сопровождать все мои представления, есть на самом деле “я дышу”, которое действительно их сопро­вождает”¹⁵.

С позиции строгого эмпиризма, который имеет дело только с установлением фактов сознания, кажется, что на­конец и само понятие самосознания, взятого в смысле классической идеалистической традиции, становится сомни­тельным. Джеймс, правда, тут же добавляет, что сомнитель­но не само явление, а некоторое его толкование. Если он и оспаривает факт “чистого самосознания”, то это случается

лишь тогда, когда некая сама по себе существующая вещь называется этим именем. То, что он отрицает, есть лишь суб­станциальная природа Я, а не ее чисто функциональное зна­чение. “Let me then immediately explain”, — говорит он, — that I mean only to deny that the word stands' for an entity, but to insist most emphatically that it stands for a function”*. Если придерживаться твердо этой постановки вопроса, то проблема соотношения Я и Ты сразу показывается в новом свете. Теперь оба не могут быть описаны как самостоятель­ные вещи или сущности, как сами по себе бытийствующие объекты, разделенные в пространстве, между которыми, не­смотря на их разделенность, устанавливается некоторого рода дальнодействие, actio in distans. Я и Ты существуют лишь постольку, поскольку они существуют “друг для друга”, поскольку они находятся в некотором функциональ­ном соотношении взаимообусловленности. И факт сущест­вования культуры есть отчетливое выражение и самое не­опровержимое доказательство этой обоюдной обусловлен­ности. Конечно, культура не выходит принципиально из круга естественнонаучного рассмотрения, имеющего дело с вещами и их отношениями. Она сама и наука о ней не об­разуют “государство в государстве”. Произведения культу­ры физически-материальны; индивидуумы, которые создают эти произведения, имеют свое собственное психическое су­ществование и собственную жизнь. Все это можно и нужно изучать в терминах физических, психологических и социо­логических категорий. Но если мы обращаемся от единич­ного произведения и отдельного индивидуума к формам культуры и погружаемся в их рассмотрение, мы оказыва­емся на пороге новой проблемы. Строгий натурализм не от­вергает эту проблему, но считает, что может с ней справить­ся, пытаясь объяснить все эти формы: язык, искусство, ре­лигию, государство как простую сумму единичных дейст­вий. Язык объясняется конвенционально, через некоторое “соглашение”, достигаемое индивидуумами. Государствен­ная и общественная жизнь возводятся к “общественному договору”. Нетрудно, однако, обнаружить здесь замкнутый-

* Позвольте сразу же объяснить: я только отрицаю, что это слово обозначает сущность, и решительно настаиваю на том, что оно означает функцию (англ.).

круг, потому что соглашение возможно лишь посредством языка и речи, так же как договор имеет смысл и действен только при посредстве права и государства. Первый вопрос, который необходимо решить, относится к тому, в чем за­ключается это посредничество и каковы его условия. Мета­физические теории происхождения языка, религии, обще­ства отвечают на этот вопрос тем, что отсылают к сверх­личностным силам, к действию “народного духа” или “души культуры”. Но это есть не что иное, как отказ от научного объяснения и возвращение к мифу. Мир культуры здесь рас­сматривается как некий сверхмир, который извне действует на физический мир и существование людей. Критическая философия культуры не может принять ни одного из этих двух способов объяснений. Она должна миновать Сциллу на­турализма и Харибду метафизики. Здесь ей открывается путь, если только она уяснит себе, что Я и Ты не являются заданностями, которые посредством действия друг на друга создают формы культуры. Скорее в этих формах и посредством их обе области, мир Я и мир Ты, сначала об­разуют себя. Не существует некоего постоянного, в себе замкнутого Я, вступающего в отношения с таким же Ты и пытающегося как бы проникнуть в его область извне. Если и исходить из такого представления, то в итоге все время оказывается, что поставленное требование невыполнимо. Так же как в мире материи, каждое бытие в мире духовного привязано к своему месту и непроницаемо для других. Но если мы не исходим из существования Я и Ты как двух суб­станциально разделенных сущностей, но вместо этого ставим себя в средоточие такого взаимообщения, кото­рое осуществляется между ними в языке или какой-либо другой культурной форме, этот аргумент пропадает. В на­чале существует дело⁵¹*: в использовании языка, в художе­ственных картинах, в процессе мысли и исследования про­является собственная активность, и только тогда Я и Ты получают возможность расстаться. Они существуют вместе и внутри друг друга, пока они остаются в таком единстве в речи, в мысли, в других видах художественного выраже­ния. Отсюда понятно, что свое сомнение в действительности Ты, в существовании “чужой психики” психология строгого “бихевиоризма” почти с необходимостью должна обратить в конце концов против действительности Я, против “Cogito” в собственном смысле. Ведь если рушится одна сторона,

должна упасть и вторая. Так что как ни парадоксальным ка­жется вопрос Джеймса “Does Consciousness exist?”*, он по­является лишь как следствие. Но именно это следствие по­может выйти из дилеммы, указав на тупик, в котором затерялись “радикальный эмпиризм” и психологизм. Однако одного призыва к убеждающей силе эмоционального вос­приятия не хватает для того, чтобы разрушить сомнение. Мы должны в большей степени использовать другой аргумент;

и том, что мы называем эмоциональным восприятием, мы должны различать два различных момента. “Выражение движений души” существует и в животном мире. Чарльз Дарвин обстоятельно исследовал этот вопрос в одной из гвоих работ. Но все, что можно здесь установить есть и ос­тается пассивным чувством. В области человеческого су­ществования и человеческой культуры нам неожиданно встречается нечто новое, поскольку все культурные формы, как ни разнятся они между собой, суть активные чув­ственные формы. Они — действия, а не просто неосо­знанные реакции, как румянец стыда, морщины на лбу, сжи­мание кулаков. Они не просто события, которые играют в нас и нами, они — особые энергии, с чьей помощью строится мир культуры, мир языка, искусства, религии.

Бихевиоризму, правда, кажется, что он достаточно во­оружен против этого возражения. Он твердо стоит на почве данности и заявляет, что в любом случае это данное есть не что иное, как определенное соединение чувственных ка­честв, множество красок, последовательность звуков. Если мы утверждаем, что все эти содержания не просто “суще­ствуют”, но что в них “проявляется” нечто другое, относя­щееся к “символическому значению” и лежащее за преде­лами их чисто физического существования, то мы выходим за пределы чистого опыта. Комплекс звуков, который мы называем “языком”, не может быть приведен в качестве до­казательства того, что за ним стоит нечто другое, что мы обычно называем “мыслью”. “Бихевиорист, — говорит Рас­сел⁵²*, — уверяет нас, что человеческую речь можно объ­яснить, не предполагая того, что люди думают. В том месте, где мы ожидаем главу о мыслительном процессе, у него стоит глава о языковых привычках. Насколько унизительно бывает обнаружить при ближайшем рассмотрении исключи-

* Существует ли сознание? {англ.}

тельную точность этой гипотезы”¹⁶. Едва ли может быть ос­порен тот факт, что большая часть того, что мы ежедневно говорим, подпадает под эту уничтожительную критику. Но имеем ли мы право распространить это суждение на всю человеческую речь? Подчиняется ли она этому закону и не есть ли она чистое “попугайство”? Есть ли какая-нибудь раз­ница между речью попугаев и человеческой речью? Рассел сам приводит некоторый пример в поддержку бихевиорист­ского тезиса. Допустим, что учитель на экзамене дает уче­никам определенную арифметическую задачу, например, за­дачу на таблицу умножения. От одного ученика он получает “верный”, а от другого — “неверный” ответ. Не доказывает ли этот “верный” ответ нечто отличное от того, что в памяти ученика отпечаталась лишь некая словесная форма и что он смог ее воспроизвести? Это несомненно правильно, но ни один учитель, ни один настоящий педагог не будет спраши­вать на экзамене лишь результат. Он найдет способ, чтобы выявить самостоятельность ученика. Он даст ему задачу, с которой тот раньше не встречался, и по ее решению поймет не только то, что выучил экзаменуемый, но и то, как он может применять эти знания. И здесь исчезает то сомнение, которое в принципе не в силах преодолеть даже самое многостороннее, но чисто пассивное впечатление (Ausdruck). Несомненно, есть пассивная речь, так же как и пассивная память. Они не выходят из круга простых языковых привы­чек (Language habit). Но подлинная речь, исполненный смысла “Логос”, имеет другую природу. Эта речь не бывает чисто подражательной, она — продуктивна, и только в этой роли, в этой ей присущей энергии она охраняет и проявляет другую энергию, которую мы называем “мышлением”.

Подлинная связь между Я и Ты состоит в совместном участии в общем языковом мире, и в постоянном деятельном вмешательстве в его жизнь устанавливается связь между ними. Правда, это обстоятельство можно понимать и оце­нивать как в положительном, так и в отрицательном смысле. Стенания о том, что язык не только связывает, но и разъ­единяет, восходят к глубокой древности. Об этом все время говорили философия, мистика, поэзия.

Дух, воплотившись, не может явиться воочию духу, Если душа говорит, то говорит не душа.⁵³*

И все же, влечение к непосредственной передаче мыс­лей и чувств, которое могло бы обойтись без всякой символики, всякого посредничества слова и образа, основыва-

я на некотором самообмане. Это влечение было бы оп-шданным лишь в том случае, если мир Я существовал ii i.i готовым и заданным, а задача слов и образов заклю­чалась лишь в том, чтобы эту заданность перенести на '['угой субъект. Но и это понимание не соответствует под-.'иному смыслу и подлинной глубине процессов речи и изо-иражения. Если бы этот процесс, если бы речь и искусство имели бы лишь функцию соединения внутренних миров раз­личных субъектов, то обвинение в утопичности надежды ус­ыновить такую связь было бы оправданным. Пропасть не­преодолима, каждый мир, в конечном счете, принадлежит лишь самому себе и знает лишь о самом себе. Но подлинное соотношение совсем другое. Посредством языка и образа субъекты не сообщают друг другу то, чем уже владеют, но лишь здесь вступают в это владение. Это свойство отчетливо пидно в любом настоящем осмысленном разговоре. Он не просто сообщение, но речь и ответная речь. Только в этом двойном процессе выстраивается мысль. Платон говорил, что к миру “идей” мы подступаем, лишь когда “говорим, )адавая вопросы и отвечая на них”⁵⁴*. В ходе вопросов и ответов Я и Ты должны разделяться, и при этом понимать не только другого, но и себя. Оба постепенно проникают друг в друга. Мысль одного из партнеров воспламеняется от мысли другого, и посредством этого взаимодействия они строят в среде языка “общий мир” смысла. Там, где этой среды нам недостает, там наше собственное владение ста­новится ненадежным и сомнительным. Каждая мысль долж­на иметь пробу языка, и даже сила и глубина чувства про­являют и оправдывают себя только в своем выражении. У каждого из нас был опыт того, как в той “несформулиро­ванной” мысли, каковой является сон, он был способен на удивительные догадки. Решение сложнейшей задачи дается нам играючи. Но в момент пробуждения все это исчезает;

необходимость схватить словами свое приобретение позво­ляет увидеть его призрачность и ничтожность. Таким обра­зом, язык не есть просто удаление от нас самих: более того, так же как искусство и так же как любая другая “симво­лическая форма”, он есть путь к нам самим; он продуктивен в том смысле, что лишь через него строится Я-сознание (Ich-bewusstsein) и самосознание (Selbstbewusstsein). Для этого необходим двойной путь синтеза и анализа, разделения и воссоединения. Это “диалектическое” соотно­шение позволяет указывать не только на первоначальный диалог, но и на монолог, поскольку даже одинокая мысль есть, как говорил Платон, “разговор души с самой собой”. Как это ни парадоксально звучит, можно сказать, что в мо­нологе преобладает функция раздвоения, а в диало­ге — функция воссоединения. Ведь “разговор души с собой” невозможен, если душа при этом не претерпе­вает соответствующее разделение. Она должна взять на себя задачи говорящего и слушающего, спрашивающего и отвечающего. В этом разговоре с собой душа перестает быть просто отдельной, “индивидуумом”. Она становится “личностью” (“Person”), в основном этимологическом значении этого слова, напоминающем о маске (личине) и роли актера. “В понятии индивидуума, — говорит Карл Фосслер, — эта возможность никак не предусмотрена, поскольку его сущность заключается в том, что он оста­ется внутренне неделимым. Если люди были бы только ин­дивидуумами, а не личностями, то было бы невозможно понять, как можно вести разговор, который есть сообще­ние (Mitteilung), т.е. духовное разделение и объедине­ние⁵⁵*. Подлинный носитель и творец разговора, в конеч­ном счете, т. е. при философском рассмотрении, есть всегда только одна личность, которая развертывается на две и большее, какое угодно большое число ролей или под-личностей (Unter-Personen)”¹⁷.

Еще более ясно и убедительно эта двойная функция всего символического, функция разделения и воссоедине­ния, выступает в искусстве. “Искусство надежнее всего по­зволяет избегать мира, и надежнее всего с ним связывает”. Эти слова Гёте выражают основное чувство, действующее в любом большом художнике. Художник обладает самой сильной волей и самыми сильными возможностями для со­общения. Он не может отдыхать, пока не найдет способа заставить жить в других то, что живет в нем самом. И все же, в конце концов, в этом постоянно обновляющемся по­токе сообщения он чувствует себя уединенным и отброшен­ным на границу своего собственного Я. Ведь ни одна от­дельная работа, которую он производит на свет, не может удержать глубину того видения, которое он носит в себе. Все время остается болезненно ощущаемое противоречие;

“вне” и “снаружи” никогда нельзя будет раскрыть до конца. Но эта граница, которую он должен признать, не будет ог­раничением художника. Он творит дальше, потому что знает, что только в творении он может найти себя и обладать собой. Он обладает своим миром и своим собственным Я только в том образе, который им дает.

Религиозное чувство показывает такую же двойствен­ность. Чем оно глубже и интимнее, тем больше оно отво­рачивается от мира и тем больше оно освобождается от оков, связывающих людей с другими, с общественной дей­ствительностью. Верующий знает лишь себя самого и Бога, он не хочет знать никого другого. “Deum animamque scire cupio”, — говорит Августин, — “nihilne plus? Nihil omni-no”⁵⁶*. И все же, сила веры Августина, как и других рели­гиозных гениев, оправдывает себя лишь в проповеди своей веры. Он должен сообщить другим о своей вере, он должен наполнить их своим страданием и страстью, чтобы его вера сделалась вполне определенной. Эта проповедь возможна лишь в религиозных образах — в образах, которые начи­наются как символы и становятся догматами. И здесь каж­дое начинающееся проявление (Ausserung) есть начало от­чуждения (Entausserung). В этом судьба и, в некотором смысле, имманентная трагедия каждой духовной формы, ко­торая не может преодолеть это внутреннее напряжение. С разрешением напряжения угасла бы и духовная жизнь, суть которой — разъединять единое, с тем, чтобы еще надежнее воссоединять разделенное.

Примечания

1.' Troeltsch Е. Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das lo-gische Problem der Geschichtsphilosophie. TObingen 1922. См. также русский перевод: Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994 (Ред.).

² Paul. Prinzipien der Sprachwissenschaft, S.1 ff.

³ Voss/er K. Geist und Kultur in der Sprache. Heidelberg, 1925, S. 5 f. "Об этом см. мою работу Sprache und Mythos. Leipzig, 1925, S. 20 ff. ⁵ Ср. Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophic. Das Fremdpsychische

und der Realismusstreit. Berlin, 1928.

¹¹ Ср. Carnap R. Die physicalische Sprache als Universalsprache der Wis-

senschaft// Erkenntnis, Bd. II (1932), S. 441 ff.

⁷ Ср. Philosophic der symbolischen Formen, III. S. 95 ff.

⁸ Kant I. Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl., S. XXXVIII. (Критика чистого разума. Вступление.)

9. Welt als Wille und Vorstellung, 2. Buch, 19.

10 Cp. Philosophie der symbolischen Formen, III, 74 ff.

11 Об этом подробнее см. в моей работе Le langage et la construction du monde des objet// Journal de Psychologie, 1933.

¹² To, что это исключение “личного” из физической картины мира ни в коем образе не могло стать абсолютным, но должно было рассмат­риваться как понятие о границе естественнонаучного метода, показано в интересной статье Шредингера: Quelques remarques au sujet des bases de la connaisance scientifique//Scientia, Mars 1935.

¹³ Fechner. Nanna, 4. Aufl. Hamburg und Leipzig, 1908, S.10. "' Loeb J. Vorlesungen uber die Dynamik der Lebenserscheinungen. Leipzig, 1906.

¹⁵ James W. Does Consciousness exist? (Essays in radical Empiricism, 1912, p.36), см. также Russell B. The Analysis of Mind, 1921.)

¹⁶ Russell В. The Analysis of Mind, p. 26 ff.

¹⁷ Vossler K. Sprechen, Gesprach und Sprache (Geist und Kultur in der Sprache, S. 12 f.).

Очерк третий

Понятия в естественных науках и науках о культуре

1.

Мы исходили из того, что все попытки определить различие между “естественными науками” и “на­уками о культуре” остаются неполными и неудов­летворительными до тех пор, пока мы не решаемся выйти за пределы чистой логики и теории науки. Чтобы иметь возможность точно обозначить это различие, мы должны были обратиться от структуры понятий к структуре вос­приятия. Как мы пытались показать, уже восприятие со­держит в зародыше то противоречие, которое открыто проявляется в противоположных методах, использующих­ся в естественных науках и науках о культуре. В настоя­щее время ни одно направление теории познания не ос­паривает тот факт, что все понятия, претендующие на то, чтобы служить некоторому познанию действительности, в конце концов должны “воплощаться” в наглядном пред­ставлении. Но это утверждение имеет место не только для отдельных понятий, но и для различных типов понятий, встречающихся в структуре науки. Если эти типы не ос­таются чистыми фикциями, если они означают больше, чем произвольные имена, которые мы создаем в целях классификации, то они должны обладать “fundamentum in re”*. Необходимо иметь возможность проследить их до самого исходного источника познания; необходимо иметь возможность показать, что разница между ними ос­новывается на изначальной взаимосвязи созерцания и восприятия. Теперь, когда мы создали в этой области прочную точку опоры, мы должны снова поднять этот во­прос. Мы должны опять вернуться к логике и задать во­прос о логической особенности культурных понятий. То, что они обладают этой особенностью, и то, что все они, как бы множественны они ни были и к каким бы различным обстоятельствам ни относились, связаны по­средством некоторой “духовной связи” друг с другом, может показать любое поверхностное наблюдение. Но ка­кого типа эта связь, к какому роду относятся эти понятия и какое родство между ними и другими классами понятий?

На эти вопросы давались три принципиально разных ответа. В них отчетливо отразился спор за первенство и про­тивостояние между двумя различными тенденциями, борю­щимися за господство в современной теории науки. За пер­венство здесь борются естественные науки, история и пси­хология, причем каждая из этих наук выступает с полностью обоснованными притязаниями, неизменно требующими под­чинения. Однако выясняется, что проблему нельзя решить просто догматическим установлением. Каждое из этих трех направлений может отойти на позицию, где оно может себя надежно утверждать и из которой его нельзя изгнать ника­кими аргументами противника. На самом деле, физическое, психическое и историческое относятся с необходимостью к понятию объекта культуры. Они суть три аспекта, из которых строится это понятие. Объект культуры постоянно нуждается в физически-материальном субстрате. Картина привязана к полотну, статуя — к мрамору, исторический документ — к письменным знакам папируса или пергамента. Только в до­кументах и памятниках этого рода нам представляется про­шлая культура. Но для того, чтобы быть правильно понятыми и прочтенными, все эти объекты требуют двойного толко­вания. С помощью исторических методов необходимо отне­сти их к определенному времени, узнать их возраст и про­исхождение, и понять их как выражение определенных

* Материальная (вещественная, предметная) основа в вещах (коре­нящаяся в сущности дела) (лат.).

принципиальных душевных установок, в которые мы можем вчувствоваться, физические, исторические и психологичес­кие понятия все время исходят из этого при описании куль­турного объекта. Однако проблема, с которой мы встречаемся при этом описании, заключается не в содержании этих поня­тий, но в синтезе, посредством которого мы их мысленно суммируем, объединяя в новое целое, целое sui generis*. Любой способ рассмотрения, который недостаточно объясняет этот синтез, остается неудовлетворительным, поскольку при подходе к некоторой понятийной ступени существенно не то, из каких частей он состоит, но каким образом он их объ­единяет и соединяет. Таким образом, бесспорно то, что в каждом культурном объекте имеется физическая, психоло­гическая и историческая сторона, и что этот объект будет закрыт для нас в своем специфическом значении до тех пор, пока мы изолируем эти элементы, вместо того чтобы постичь их во взаимосвязи, во “взаимопроникновении”. Физический, психологический, исторический аспекты необходимы как та­ковые, но ни один из них не в состоянии дать общую кар­тину, к которой стремятся науки о культуре.

Правда, здесь мы наталкиваемся на некоторую труд­ность, которая связана с современным состоянием логики и ее историческим развитием. Логика математики сущест­вует со времен Платона, логика биологии — со времен Аристотеля. В этих областях прочно обосновались матема­тическое понятие отношения, биологические понятия вида и рода. Математическое естествознание строилось начиная с Лейбница и Канта, и в XIX в. появились первые попытки создания “логики истории”. Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они, в не­котором роде бездомны: они еще не нашли в системе ло­гики “естественного места”.

Вместо того чтобы доказывать это абстрактным рассуж­дением, я предпочитаю прояснить положение дел с помо-шью конкретных примеров, которые я заимствую из непо­средственной работы наук о культуре. Исследовательская работа всегда шла здесь по своему пути, она никогда не соответствовала прокрустову ложу определенных понятий­ных различий, в которые ее пытались втиснуть логика и тео-

* Своего рода, своеобразный (лат.)

.

рия познания. На ней, как нигде больше, мы сможем усмотреть подлинное состояние вопроса. Каждая отдельная наука о культуре строит определенные понятия о форме и числе и использует их для систематического взгляда, классификации и различения явлений, с которыми она имеет дело. Эти понятия формы не являются ни чисто “номотетеческими”, ни чисто “идиографическими”. Они не номотетические, поскольку в них идет речь не о том, чтобы ус­танавливать всеобщие законы, из которых могут быть выведены частные феномены. Но их также нельзя сводить к историческому рассмотрению. Проясним это сперва на структуре языкознания. Твердо установлено, что там, где это возможно, мы должны изучать язык в его развитии и что >то изучение дает нам самые богатые и плодотворные све­дения о языке. Но чтобы полностью обозреть состояние ис­следуемого и проясняемого, совокупность языковых явле­ний, мы должны выбрать другой путь. Мы должны исходить из того, что Вильгельм Гумбольдт называл “внутренней язы­ковой формой”, и мы должны попытаться увидеть деление чтой внутренней языковой формы. Здесь речь идет о чистых структурных проблемах языка, которые отчетливо отличаются от исторических проблем и которые могут и должны рассматриваться независимо от них. Какова струк­тура языка, можно определить, даже если мы знаем мало или ничего о ее историческом развитии. Так, Гумбольдт был первым, кто предложил понятие “полисинтетических язы-" ков” и с его помощью дал блестящий пример своему ана­лизу формы и языка. У него не было никаких данных о возникновении и развитии этих языков. Нечто подобное повто­ряется всякий раз, когда мы имеем дело с языками бес­письменных народов. В “Сравнительной грамматике языков Банту” Карл Майнхоф⁵⁷* исследовал особенность языков, в которых деление существительных основывается не на “ес­тественных родах”, таких как мужской, женский, средний, а на других принципах¹. В этом анализе историческая точка зре­ния не могла играть никакой роли, ее отсутствие не принесло никакого ущерба нашему знанию о структуре языка.