философия / Классики(запад) / Современная / Неокантианство / Кассирер / Логика наук о культуре

Все эти описания объекта искусства остаются в основ­ном большими загадками, когда думают об исходном пункте теории Тэна. Ведь какими средствами должно быть опре­делено то, в чем заключается “сущность” определенного ви­димого объекта, его “бросающаяся в глаза особенность”, его основное свойство? Непосредственное эмпирическое на­блюдение оставляет нас здесь на произвол судьбы, посколь­ку все, что оно предлагает в качестве признаков, состоит, сего точки зрения, из видимого и равноценного: ни один из признаков не имеет перед другим какого-либо сущностного или ценностного преимущества. Так же очевидно, что статистические методы больше не могут нам здесь помочь. Образ голландца, который дал Рубенс в своих картинах, по Тэну, не может рассматриваться как усредненный по сотням единичных наблюдений. Он происходит не из наблюдений за природой и не может быть получен с помощью их ме­тодов. Он происходит из души художника, поскольку лишь она способна таким образом отличить “существенное” от “несущественного”, определяющее и главенствующее от случайного. “В природе особенность только преобладает, в искусстве складывается так, что она становится главенст­вующей (Dans la nature la caractere n'est que dominant; il s'agit, dans I'art, de Ie rendre dominateur). Эта особенность формирует подлинный объект, но формирует его не пол­ностью. В своей деятельности она сдерживается деятельнос­тью других причин. Она не может отчеканить объекты со­вершенно ясно и видимо. Человек чувствует эту лакуну и, чтобы ее заполнить, создает искусство”²⁷.

Когда Тэн писал этот отрывок, он и не думал, что в не­котором отношении выходит за пределы строго натуралис­тической теории. И все же с первого взгляда видно, что этот отрывок мог бы оказаться в любой “идеалистической” эс­тетике и что Тэн в этой эстетике защищает то, что вначале, казалось, оспаривал. (Это тем более бросается в глаза, что Тэн в принципе оставался на почве “теории подражания”. Он хотел объявить “подражательным искусством” не только поэзию, живопись и ваяние, но и архитектуру, и музыку. При этом он был вынужден прибегнуть к весьма искусственной и вымученной конструкции.) Искусство обладает теперь осо­бенной, творческой функцией, и на ее основе отличает существенное от несущественного, необходимое от случай­ного. Оно не просто вверяет себя эмпирическому наблюде­нию и множеству единичных случаев, но “различает, выби­рает и судит”. Знанием “существенного”, которое нам здесь встречается, мы обязаны не индуктивному методу естествен­ных наук. Для передачи этого знания, скорее, необходимы произведения Гомера или Пиндара, Микеланджело или Ра­фаэля, Данте или Шекспира. Именно интуиция великого ху­дожника создает для нас образ и устанавливает основные черты Греции классической эпохи, итальянцев, англичан •похи Возрождения. Здесь ясно видно, что для достижения определенного конкретного, мысль Тэна должна описывать своеобразное круговое движение. Тэн хотел вывести и объ­яснить мир художественных форм из мира физических сил. Однако он вынужден повторно вводить эти формы под дру-|им названием, поскольку только с их помощью он способен ввести определенные различия, в которых он нуждается для своего представления, в “скользящие по одному ряду” яв­ления природы и природные причины. И этот первый шаг приобрел решающее значение для дальнейшего, поскольку после него в первый раз показалось, что стальной панцырь строгого натуралистического метода уже разрушен. Не об­ремененный какими-либо догматическими предпосылками, Тэн мог теперь отдаться “наивному” мировоззрению — и он в значительной степени проделал это. Геология и гео­графия, ботаника и зоология, анатомия и физиология стали постепенно забываться. Когда Тэн описывает голландскую природу, то непосредственно доверяется тому, чему учит его голландская пейзажная живопись. Когда он говорит о гре­ческой расе, он полагается при ее описании не на антро­пологические наблюдения и измерения, а на то, чему его научила греческая скульптура, Фидий и Пракситель. Неуди­вительно, что соображение о “выводимости” искусства из природы, в соответствии с которым строится образ приро­ды, можно обернуть: в определений степени этот образ сам происходит из искусства и через него свидетельствуется.

Здесь сложность, с которой мы встречаемся, указывает на одну общую проблему, которая возникает при каждом использовании культурологического понятия. Природный объект кажется нам лежащим непосредственно перед гла­зами. И хотя более тонкий эпистемологический анализ по­казывает, как много сложных понятий требуется для опре­деления своеобразия того же объекта как “предмета” фи­зики, химии, биологии, это определение происходит в не­котором неизменном направлении: мы в какой-то степени приближаемся к объекту с тем, чтобы еще точнее его узнать. В то же время объект культуры требует другого рассмот­рения, поскольку он, так сказать, находится у нас за спиной. С первого взгляда он кажется нам более близким и более доступным, чем любой другой объект. Ведь что может че­ловек понять больше и совершеннее (о чем уже спрашивал Вико), как не то, что он сам создал? И все же здесь вы­ступает некая узость познания, которую трудно преодолеть, поскольку рефлективный процесс постижения противо­положен по своему направлению продуктивному про­цессу. Оба процесса не могут осуществляться одновремен­но. Культура постоянно создает в своем непрерывном по-' токе новые языковые, художественные, религиозные симво­лы. Однако наука и философия должны разлагать эти сим­волические языки на их элементы, чтобы сделать их понят­ными. Они должны обрабатывать аналитически то, что со­здано синтетически. Тем самым устанавливается постоянный поток и противоток. Естественные науки учат нас, по выра­жению Канта, “прочитывать явления по буквам, чтобы иметь возможность читать их как элементы опыта”. Науки о куль­туре учат нас прояснять символы, чтобы разгадать содер­жание, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой жизнь, из которой они первоначально возникли.

Примечания

1. Об этом подробнее см. Philosophic der symbolischen Formen, 1. S. 264 ff.

² Wolfflin H. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Munchen, 1915, S. 35;

русский перевод: Вёльфлин Г., Основные понятия истории искусства, СПб, Мифрил, 1994. С. 59. (В дальнейшем ссылки даются на страницы немецкого и русского изданий, хотя мы предлагаем свой перевод высказываний Вёльфлина. — Прим. перев.)

3. Там же, S. 31/ с. 52.

⁴ Там же, S. 243/ с. 393.

⁵ Там же, S. 13/ с. 20.

⁶ Там же, S. 23/ с. 37—38.

⁷ Там же, S. 237/ с. 384.

⁸ Там же, S. V/ с. IX.

⁹ Там же, S. 251/с. 405.

¹⁰ Там же, S. 237/ с. 384.

11. Humboldt. Einleitung zum Kawi-Werk// Werke (Akad. Ausgabe), VII., 1, S.252 ff.

¹² Wolfflin H. Op. cit., S. 20/ с. 33—34, S. 31/с. 52.

¹³ См., например: Lipps Th. Grundzuge der Logik. Hamburg; Leipzig,

1893, S.1 и далее.

14. Ср. Husserl. Logische Untersuchungen, Bd. I., Cap. 8.

¹⁵ Karl Buhler. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Jena

1934, S. 58 ff.

¹⁶ WWflin H. Op. cit., S. 6.

17 См., например: Stern W., Stern C. Die Kindersprache. 2. Aufl. Leipzig, 1920, Cap. XII—XV.

¹⁸ Nederl. Akademie van Wetenschappen, Vol. XL111, No. 9, No. 10 (1940), No. 1 (1941).

¹⁹ Wo/ser E. Studien zur Weltanschauung der Renaissance// Gesammelte Studien zur Geistesgeschichte der Renaissance, 1920. Basel 1932, S. 102.

²⁰ Riegl A. Stilfragen (1893); und Spatromische Kunstindustrie (1901).

²¹ Об этом см. подробнее в моей статье Le concept de groupe et la theorie de la perception// Journal de Psychologie, 1938, p.368—414.

²² Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, ch.1, 1.

²³ Taine. Histoire de la litterature anglaise. Introduction.

²⁴ По поводу этого вопроса см. мою статью: Naturalistische und humanis-tische Begrundung der Kulturphilosophie Goteborgs Kungl. Veteskaps- och Vit-terhets-Samhalles Handlingar. 5e foljden, Ser. A., Band 7, No. 3, Goteborg, 1939.

²⁵ Taine. Histoire de la litterature anglaise, Introduction.

²⁶ Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, Ch. 1, V.

²⁷ Taine. Philosophie de I'art, Premiere partie, Ch. 1, V.

Очерк четвертый Проблема формы и проблема причины

Вопрос формы и вопрос причины образуют те два по­люса, между которыми движется наше миропонима­ние. Нельзя обойтись ни без того, ни без другого, если своим мышлением мы хотим навести прочный мировой по­рядок. Первый шаг должен состоять в том, чтобы расчленить многообразие бытия, представляющегося нашему непосред­ственному восприятию, и ввести в него разделения по клас­сам и видам согласно определенным формам. Но кроме во­проса о бытии встает вопрос о становлении, такой же изна­чальный и имеющий те же права, что и первый вопрос. Не­обходимо постичь не только, “что такое” мир, но и “отку­да” он. Оба вопроса известны еще мифу. Все, что попадает в его поле зрения — как мир, так и боги, — он видит под этим двойным углом. Даже богам свойственны бытие и ста­новление, так что наряду с мифологической теологией воз­никает мифологическая теогония. Мифу противопоставляет себя философское мышление, создающее новый и собст­венный способ постижения мира. Но и в нем с самого начала встречается то же самое раздвоение, которое быстро дохо­дит до явного противостояния. Как только появились первые строгие системы для понятия формы и понятия причины уло­жились в свои первые строгие системы, они уже начинают выступать друг против друга. Разгоревшаяся между ними борьба заполняет всю историю греческой философии и оп­ределяет ее своеобразную форму. Здесь “мышление фор­мами” и “мышление причинами” не только расходятся, они даже становятся в резкой и враждебной оппозиции по от­ношению друг к другу. Мыслители ионийской натурфилосо­фии, Эмпедокл⁷⁶*, Анаксагор⁷⁷* и атомисты спрашивали о причине становления, так что в девизе “Rerum cognoscere causas”⁷⁸* выражается подлинная цель их мыслительной ра­боты. Демокрит⁷⁹* сказал, что предпочитает найти хоть одну “этиологию”, чем завоевать власть над всей персидской дер­жавой. Однако кроме “фисиологов”⁸⁰*, спрашивающих о при­чине возникновения и становления вещей, образуется другая группа мыслителей, отрицающая это самое возникновение и становление, которая потому и объявляет вопрос о его при­чине самообманом. В “Теэтете” ее праотцем Платон называет Парменида¹. Сам Платон с классической выразительностью и ясностью рассказал о том, как в развитии его собственного мышления произошел острый кризис, который привел его от проблемы становления к проблеме бытия, от причины к форме. В “федоне” он рассказывает, с какой жадностью он схватился за книгу Анаксагора, так как мировым принципом в ней был объявлен “Нус”, разум, и как он уже через неболь­шое время, разочаровавшись, отложил ее из-за того, что вмес­то искомого разумного принципа он нашел лишь механическую причину. Ему пришлось предпринять “вторую поездку” — и только она привела его на берег страны вечных идей.

Иным образом достичь примирения противоречия стре­мился Аристотель. В отличие от тех мыслителей, которые думали только о формах, в отличие от элеатов и Платона, он хотел восстановить в своих правах становление, так как был убежден, что только таким путем философия может перестать быть всего лишь учением о понятиях и стать уче­нием о действительном. Тем не менее он соглашался с Пла­тоном в том отношении, что в форме следовало усматривать подлинную цель всякого научного объяснения мира. Если такое объяснение вообще может быть достижимым, то нужно, чтобы форма и материя, бытие и становление взаимно про­никали друг в друга. На основании подобного взаимопроник­новения сформировалось своеобразное аристотелевское понятие формопричины. Материальные причины, к кото­рым прибегали атомисты, стремясь к “этиологии”, не были в состоянии дать ответ на вопрос, почему все в мире становится, поскольку они проходят мимо того, благодаря чему станов­ление, собственно, приобретает смысл и в силу чего оно по­рождает нечто целое. Это целое не может возникнуть из ме­ханического сложения своих частей. Настоящая цельность су­ществует лишь там, где всеми частями управляет одна-един-ственная цель, которую все они стремятся осуществить. Дей­ствительность доступна научному понятию и философскому познанию именно и только потому, что в ней самой проявля­ется такая структура, — потому, что действительность и есть органическое бытие и органическое становление. Для фи­лософского познания принцип формы и принцип причины совпадают, поскольку оба объединяются в целевой принцип. Al-cux*, etSoq** и теЛос*** — лишь три различных способа вы­ражения одного и того же фундаментального состояния дел.

Таким образом, казалось, аристотелевской философии удалось не только примирить понятие формы с понятием причины, но и сплавить их. Из одного высшего принципа удалось вывести анализ формы, анализ причины и анализ цели. И в этом нужно усмотреть одно из величайших до­стижений аристотелевской системы, потому что ею было со­здано достойное восхищения целостное и замкнутое объ­яснение мира. К одной общей причине можно было отнести физику и биологию, космологию и теологию, этику и ме­тафизику. Свое единство они нашли в Боге как неподвиж­ном двигателе. И пока в этом достижении не усомнились, философия Аристотеля в своей основе оставалась непоко­лебимой. Благодаря ему одному она царствовала в течение многих веков. Однако начиная с XIV в. стали чаще появлять­ся знаки того, что это царствование перестало быть несо­крушимым. Вильгельм Оккам⁸¹* и его ученики положили на­чало новому типу анализа природы, создав учение о дви­жениях, которые во многом резко противоречили принципам аристотелевской

физики. Затем, в первые века Возрожде­ния, начинается непрерывная борьба между сторонниками

* Причина (греч.}.

** Вид, форма, образ, идея (греч.}.

*** Цель (греч.}.

Аристотеля и Платона. Аристотелевское мировоззрение, од­нако, не было сокрушено ни диалектикой, ни эмпирическими опытами. Аристотель оставался непобедимым, пока свое центральное место сохраняло его основное понятие, поня­тие формо-причины. Только тогда, когда критика стала ус­пешно поражать эту позицию, стало возможным опроверг­нуть систему целиком. Это произошло в тот момент, когда на передний план выступило математически обоснованное естествознание, которое стало выдвигать новые требования и захотело не только осуществить свой познавательный идеал, но также найти ему философское обоснование. Сей­час понятие причины подверглось преобразованию, позво­лявшему, казалось бы, полное отделение от понятия формы. Оно даже требовало такого отделения, поскольку матема­тика, у Платона полностью принадлежавшая сфере бытия, теперь перешла на сторону становления. Математическая форма динамики Галилея раскрывала царство становления и делала его доступным для строгого, понятийного изучения. Тем самым, аристотелевское понятие формо-причины было ли­шено каких бы то ни было прав, а единственной causa vera* была объявлена математическая причина. Аристотелевские формы становятся лишь “темными качествами”, которые сле­дует изгнать из научных исследований. Тем самым математи­ческое мышление и “механическая причинность” начинает •свое триумфальное шествие. Открытие Гарвеем⁸²* кровообра­щения Декарт использует для того, чтобы на его примере про­демонстрировать необходимость механического толкования, а Гоббс⁸³* даже определению философии придает такой вид, что на его непосредственном основании понятие причины приобретает не только самую высокую, но единственно оправ­дываемую позицию. Согласно ему, философия заключается “в познании следствий или феноменов на основе их причин или принципов”. Поэтому предметом познания не может быть то неставшее, то вечное, какими являются формы перипатетико-схоластической школы. Оно лишь пустое слово, которое сле­дует вычеркнуть из словаря философии и наук.

Вследствие такого исключения понятия формы снова должна была разверзнуться пропасть между науками о при­роде и науками о культуре, поскольку из наук о культуре нельзя убрать понятие формы, не лишая их права на суще-

* Достоверная, подлинная причина {лат.}.

гтвование. То, что мы стремимся познать в языкознании, в искусствоведении и в религиоведении, это — определенные “формы”, причины которых нельзя даже попытаться кскрыть до того, как будет понята их суть. Права понятия причины этим самым отнюдь не оспариваются или не от-юсняются в тень, но ограничиваются постольку, поскольку им в противовес утверждаются другие притязания познания. Снова разгорается методологический спор и противоборст­во. Они приобрели наиболее резкие формы в философии XIX в., хотя в конце концов могло показаться, что в мировоз­зрении, воплотившемся в “исторический материализм”, реше­ние было достигнуто и окончательный вердикт вынесен. Это мировоззрение выявило новый фундаментальный слой проис­ходящего, которое в один прием подвергло все творения куль­туры строгому причинно-следственному рассмотрению и, ка­залось бы, только тогда и сделало их по-настоящему объяс­нимыми. Эти творения берут свое начало не в самих себе, а являются лишь “надстройкой” на более глубоком основании (базисе). Как только мы доходим до этого базиса, в эконо­мических явлениях и течениях можно увидеть собственно дви­жущие силы всего происходящего, так что всякий кажущийся дуализм устраняется, а единство восстанавливается.

Науки о культуре оказались поставленными перед труд­ной задачей, желая выступить против этого решения. Что они могли выдвинуть в противовес авторитету математики, механики, физики и химии? Не должны ли все их атаки на­толкнуться на железный панцырь метода математического естествознания? И не находилась ли, совершенно очевидно, на его стороне логика ясных и однозначных понятий, тогда как наукам о культуре самим приходилось опираться на не­определенные требования, полные смутных чувств и необъ­яснимых волевых стремлений? В самом деле, науки о культуре вряд ли могли бы вести такую борьбу, если бы им не пришло на помощь нечто другое. Пока сами естественные науки стояли на твердой почве “механистического мировоз­зрения”, его безоговорочная власть оставалась неопровер­жимой. Но тут началась своеобразная эволюция, которая привела к внутреннему кризису, в конечном счете к “рево­люции образа мышления” в самом естественнонаучном по­знании. С начала XX в. она начинает все ярче отражаться во всех областях, охватив по очереди физику, биологию и психологию. Эта перемена тоже имела свое начало в понятии формы, но она уже не рассматривала его в старом арис­тотелевском значении. Происшедший сдвиг в значении крат­ко можно охарактеризовать так, что хотя аспект целост­ности и сохраняется, но исключается момент целевой деятельности. Подход Аристотеля “антропоморфен”. Исходя из целесообразности поступков человека, Аристо­тель распространял представление о форме на всю природу. Когда архитектор строит дом, целое существует раньше его отдельных частей, поскольку план и чертеж, все представ­ление о виде дома предшествуют осуществлению отдельных шагов. На основе этого Аристотель делает вывод, что везде там, где можно установить такого рода соотношение целого и его частей, следует предполагать целесообразную дея­тельность. Посылка этого вывода подтверждается у него во всяком становлении в природе, поскольку всякое становле­ние есть органическое становление, переход от “возможнос­ти” к “действительности”, реализация уже заложенных за­датков, которые существуют как единство и целостность для того, чтобы разделиться на части. Математическое естест­вознание резко оспаривало такого рода антропоморфизм, так что вернуться к нему стало уже невозможно. Но если при этом целое перестало быть силой, определяющей цели и стремящейся к их осуществлению, то категория це­лостности не потеряла значения. Механистическое мировоз­зрение отказалось от этой категории. Это мировоззрение действовало аналитически, заявляя, что понять движение некоторого целого можно, лишь разложив его на движе­ния элементарных частиц и объяснив его через эти дви­жения. Самой блестящей попыткой выполнить эту про­грамму является “Аналитическая механика” Лагранжа⁸⁴*. Казалось, что неизбежным философским следствием этого был “демон Лапласа”, способный обозреть все происходя­щее в мире как вперед, так и в прошлом, если известно положение всех отдельных материальных точек в данный момент, а также законы, определяющие движения этих точек. Однако в ходе своего развития классическая физика и механика материальных точек натолкнулись на проблемы, превосходящие их возможности. Им пришлось решиться на перестройку своего понятийного аппарата, делавшую все более и более проблематичным предположение о том, что любое целое должно пониматься как “сумма своих частей”. Первые явные признаки близившегося переворота появи­лись, когда Фарадей⁸⁵* и Максвелл⁸⁶* ввели понятие электро­магнитного поля. Герман Вейль⁸⁷* в своей книге “Что такое материя?” подробно описал, как старая “теория субстан­ции” вытеснялась “теорией поля”. Здесь самую важную раз­ницу, существенную с точки зрения теории познания, он уви­дел в том, что поле нельзя понимать как сумму, как агрегат своих частей. Поле — понятие не вещное (Dingbegriff), а ре­ляционное [основанное на отношении] (Relationsbegriff)⁸⁸*;

Оно состоит не из кусков, а есть система, воплощающая в себе силовые линии. “Частицы материи, какими являются, например, электроны, в теории поля суть лишь малые области электрического поля, в котором напряженность поля крайне высока и где, следовательно, огромная напряженность поля концентрируется в очень малом пространстве. Эта картина мира насквозь проникнута образом континуума. Даже атомы и электроны не являются окончательными, неизменными эле­ментами, находящимися под влиянием природных стихий, передвигающих их во все стороны, а сами распространяются и подвергаются тончайшим, плавным изменениям”².

Еще четче и характернее, чем в развитии физики, воз­врат к понятию целостности происходит в ходе развития биологии, где иногда может показаться, будто восстанавли­вается первоначальное аристотелевское значение этого по­нятия. В самом деле, на первый взгляд развитие витализма в известном смысле наводит на мысль о некотором арис­тотелевском возрождении и может показаться, что хотя бы биология возвращается к своим началам. Понятие энтелехии Дриша прямым образом продолжило мысль Аристотеля, как в названии, так и по сути. Если мы, однако, наблюдаем за общим направлением биологического мышления в послед­ние десятилетия, то можно заметить, что и в нем, несмотря на сближение с аристотелевским понятием формы, проис­ходят различение и расщепление самого содержания этого понятия, сходные с теми, которые мы можем наблюдать и в физической мысли. Сейчас категория целостности уже не просто совпадает с категорией цели, а начинает от нее оп­ределенным образом отделяться. В самом начале витализма проблемы формы еще безразлично сливались с проблемами причины, вследствие чего распространилось мнение, что адекватно подходить к этим проблемам можно только при помощи ссылок на некоторый иной вид причинности, отлич­ный от той причинности, которая предстает перед нами в явлениях неорганического мира. Там, где проявляется вос­становление и повторное рождение, где проявляется ут­верждение и подтверждение определенных таксономичес­ких форм в биологическом мире, — там и делают выводы о силах, отличающихся от механических и их превосхо­дящих. Феномены восстановления и повторного рождения Дриш использует для того, чтобы обновить понятие о жиз­ненной силе. Для него душа вновь становится “элементар­ным природным фактором”, не принадлежащим к простран­ственному миру, но влияющим на него. Энтелехия не может породить различия по интенсивности какого бы то ни было рода, но она обладает способностью “приостанавливать” такие различия там, где они возникают, т.е. она в состоянии предотвратить на некоторое время их действия. Таким об­разом Дриш предполагал привести свои основные взгляды в соответствие с законом сохранения энергии и хотел по­казать, что чисто физическая сумма сил не меняется, если вводят “душевную” (“seelenartige”) силу³. Все же его учение было и остается чисто метафизической теорией, быстро теряю­щей из виду тот эмпирический фундамент, на который она пер­воначально опиралась. Современная биология не последовала за Дришем, но также не вернулась и к чисто “машинной теории жизни”. Она избежала обеих крайностей, потому что все больше стала осознавать чисто методологическую суть проблемы. Она не столько обратилась к вопросу об объяснении органичес­ких форм на основании чисто механических сил, сколько под­черкивала тот факт, что их нельзя описать полностью при по­мощи только причинно-следственных понятий. Для того чтобы доказать это, биология снова прибегла к категории “целостности”.

Чтобы разобраться в состоянии этой проблемы, полезно прочесть недавний обзор по теоретической биологии, напи­санный Людвигом фон Берталанфи^{4 89}*. В нем подчеркива­ется, что любая отрасль естествознания нуждается в про­яснении своего понятийного аппарата не в меньшей степени, чем в прогрессе в области сбора фактов, а один из наиболее существенных шагов вперед Берталанфи усматривает преж­де всего в том, что биология научилась последовательно рассматривать свои объекты с точки зрения целостности, не сворачивая при этом на путь, ведущий к вопросу о целесо­образности, и не принимая предположения о “целях-причи­нах” (“Zweck-Ursachen”). Феномены органической природы

таких причин не доказывают, они не дают нам никакой “эн­телехии” в смысле Дриша ⁹⁰*, никаких “верховных сил” в смысле Эдуарда фон Гартмана⁹¹*, никаких “доминант” в смысле Рейнке⁹²*. Они показывают нам иное: то, что про­исходит в организме, постоянно подчиняется определенному направлению. “Безусловно можно описать частные фи­зико-химические процессы, происходящие в организме; но тем самым мы не можем охарактеризовать их как жизнен­ный процесс. Если не все, то по меньшей мере подавляющее большинство жизненных процессов оказывается упорядо­ченным в том смысле, что они направлены на сохранение и восстановление целостности организма ... Не подлежит со­мнению то, что явления в организмах в большой части спо­собствуют сохранению целостности и системности и что к задачам биологии относится необходимость установления, какие из этих явлений и насколько действуют таким обра­зом. По старой привычке мышления, однако, эту упорядо­ченность жизни называли “целесообразностью” и спраши­вали, какой “цели” служит тот или иной орган или функция, хотя в понятие “цели” казалось включенным некоторое же­лание и стремление к достижению цели. Такого рода во­просы отражают тот вид представления, который справед­ливо вызывает подозрение у любого естествоиспытателя, так что целесообразность пытались представить как некий чисто субъективный и ненаучный способ анализа. И в самом деле, целостностным способом рассмотрения часто злоупот­ребляли, именуя его “рассмотрением с точки зрения целе­сообразности”. Так делал, с одной стороны, дарвинизм, ко­торый, стремясь найти для каждого органа и каждого свой­ства полезность и ценность с точки зрения отбора, часто выдвигал совершенно безосновательные гипотезы о “целе­сообразности”; и так поступал, с другой стороны, витализм, когда в целостностном подходе он усматривал доказатель­ство действия своих витальных факторов”. По Берталанфи, несмотря на случаи подобного злоупотребления, ни в коем случае нельзя не признать, что целостностное рассмотрение в структуре биологии имеет свое обоснование и необходи­мое место. Его нельзя заменить никаким другим подходом, и даже знания о причинно-следственных закономерностях не могут устранить или сделать этот способ рассмотрения излишним. “Нет никакого смысла в дискуссиях, стремящих­ся к опровержению взгляда о сохранении целостности орявлениях неорганического мира. Там, где проявляется вос­становление и повторное рождение, где проявляется ут­верждение и подтверждение определенных таксономичес­ких форм в биологическом мире, — там и делают выводы о силах, отличающихся от механических и их превосхо­дящих. Феномены восстановления и повторного рождения Дриш использует для того, чтобы обновить понятие о жиз­ненной силе. Для него душа вновь становится “элементар­ным природным фактором”, не принадлежащим к простран­ственному миру, но влияющим на него. Энтелехия не может породить различия по интенсивности какого бы то ни было рода, но она обладает способностью “приостанавливать” такие различия там, где они возникают, т.е. она в состоянии предотвратить на некоторое время их действия. Таким об­разом Дриш предполагал привести свои основные взгляды в соответствие с законом сохранения энергии и хотел по­казать, что чисто физическая сумма сил не меняется, если вводят “душевную” (“seelenartige”) силу³. Все же его учение было и остается чисто метафизической теорией, быстро теряю­щей из виду тот эмпирический фундамент, на который она пер­воначально опиралась. Современная биология не последовала за Дришем, но также не вернулась и к чисто “машинной теории жизни”. Она избежала обеих крайностей, потому что все больше стала осознавать чисто методологическую суть проблемы. Она не столько обратилась к вопросу об объяснении органичес­ких форм на основании чисто механических сил, сколько под­черкивала тот факт, что их нельзя описать полностью при по­мощи только причинно-следственных понятий. Для того чтобы доказать это, биология снова прибегла к категории “целостности”.