философия / Классики(запад) / Современная / Неокантианство / Кассирер / Логика наук о культуре

Чтобы разобраться в состоянии этой проблемы, полезно прочесть недавний обзор по теоретической биологии, напи­санный Людвигом фон Берталанфи^{4 89}*. В нем подчеркива­ется, что любая отрасль естествознания нуждается в про­яснении своего понятийного аппарата не в меньшей степени, чем в прогрессе в области сбора фактов, а один из наиболее существенных шагов вперед Берталанфи усматривает преж­де всего в том, что биология научилась последовательно рассматривать свои объекты с точки зрения целостности, не сворачивая при этом на путь, ведущий к вопросу о целесо­образности, и не принимая предположения о “целях-причи­нах” (“Zweck-Ursachen”). Феномены органической природы

таких причин не доказывают, они не дают нам никакой “энтелехии” в смысле Дриша ⁹⁰*, никаких “верховных сил” в смысле Эдуарда фон Гартмана⁹¹*, никаких “доминант” в смысле Рейнке⁹²*. Они показывают нам иное: то, что про­исходит в организме, постоянно подчиняется определенному направлению. “Безусловно можно описать частные фи­зико-химические процессы, происходящие в организме; но тем самым мы не можем охарактеризовать их как жизненный процесс. Если не все, то по меньшей мере подавляющее большинство жизненных процессов оказывается упорядо­ченным в том смысле, что они направлены на сохранение и восстановление целостности организма ... Не подлежит со­мнению то, что явления в организмах в большой части спо­собствуют сохранению целостности и системности и что к задачам биологии относится необходимость установления, какие из этих явлений и насколько действуют таким обра­зом. По старой привычке мышления, однако, эту упорядо­ченность жизни называли “целесообразностью” и спраши­вали, какой “цели” служит тот или иной орган или функция, хотя в понятие “цели” казалось включенным некоторое же­лание и стремление к достижению цели. Такого рода во­просы отражают тот вид представления, который справед­ливо вызывает подозрение у любого естествоиспытателя, так что целесообразность пытались представить как некий чисто субъективный и ненаучный способ анализа. И в самом деле, целостностным способом рассмотрения часто злоупот­ребляли, именуя его “рассмотрением с точки зрения целе­сообразности”. Так делал, с одной стороны, дарвинизм, ко­торый, стремясь найти для каждого органа и каждого свой­ства полезность и ценность с точки зрения отбора, часто выдвигал совершенно безосновательные гипотезы о “целе­сообразности”; и так поступал, с другой стороны, витализм, когда в целостностном подходе он усматривал доказатель­ство действия своих витальных факторов”. По Берталанфи, несмотря на случаи подобного злоупотребления, ни в коем случае нельзя не признать, что целостностное рассмотрение в структуре биологии имеет свое обоснование и необходи­мое место. Его нельзя заменить никаким другим подходом, и даже знания о причинно-следственных закономерностях не могут устранить или сделать этот способ рассмотрения излишним. “Нет никакого смысла в дискуссиях, стремящих­ся к опровержению взгляда о сохранении целостности организма, однако правильно, во-первых, изучать это сохра­нение и, во-вторых, пытаться его объяснить”⁵.

Нет нужды особо подчеркивать, что этой линии развития последовала также современная психология и что тен­денция, характерная для физики и биологии, особенно от­четливо и ярко проявляется именно в ней. Кажется, что раньше, чем в других науках, в психологии заметили по крайней мере методологическую проблему, скрытую в этой тенденции, хотя и психология не была в состоянии не­посредственно взять ее на прицел. Этот путь преграждало ее собственное прошлое, вся ее история как научной дис­циплины. В качестве эмпирической науки психология обра­зовалась как отпрыск и ответвление естествознания. Поэто­му ее первоочередная задача заключалась в том, чтобы — по образцу естественных наук — освободиться от власти схоластических понятий и определить для себя фундамен­тальные факты душевной жизни. Однако к этим фундамен­тальным фактам нельзя было, по-видимому, прийти иначе, чем по пути, уже оправдавшему себя в точных науках. Итак, основоположники первой научной психологии полностью перенимают свои методы из физики. Еще Гоббс сознательно стремился к тому, чтобы перенести метод “разложения и композиции” Галилея из области физики в область психо­логии. В XVIII в. Кондильяк⁹³* сосредоточил свои старания на том, чтобы стать “Ньютоном психологии”, и с этой целью он пользовался тем же средством, как и сам Ньютон, т.е. хотел подчинить более сложные явления одному простому⁶. Если такой элементарный феномен найден, из него можно без остатка вывести не только всевозможные содержатель­ные моменты сознания, но и все его мнимые действия, все процессы и операции сознания⁷. Тем самым психология стала психологией элементарных явлений, чьим идеалом была и остается механика материальных точек. Подобно тому как астрономия нашла фундаментальные законы кос­моса потому, что изучала законы движения простых мате­риальных точек, так и психологии пришлось искать законы, по которым вся душевная жизнь должна была вытекать из атомарных ощущений и из законов “перцепций” и “ассо­циаций”, их связывающих. Способ существования сознания можно было объяснить только на основании его генезиса, а этот генезис, в конечном счете, является чем-то иным и чем-то более трудным, чем соединением одинаковых частей

во все более сложные образования. Известно, каким обра­зом и при помощи каких средств этот взгляд был преодолен в современных психологических исследованиях. Психология не столько отказалась от проблемы генезиса, сколько при­дала им новое значение. В психологии уже не придержи­ваются мнения, что эти проблемы составляют ее единст­венный предмет и что в них исчерпываются ее задачи. Вто­рым ведущим принципом, равноправным с понятием при­чины, служит понятие структуры. Если структуру счи­тать простой суммой, если сводить ее лишь к “перечисле­нию через и”, ее нельзя распознать, а можно лишь унич­тожить. Тем самым понятие “целостности” вступает в свои права и начинает пониматься в своем фундаментальном значении; психология элементарных явлений становится гештальтпсихологией.

Мы бегло обрисовали здесь методологическую пере­стройку физики, биологии и психологии лишь с тем, чтобы задать вопрос, в какой мере она порождает новые аспекты формирования наук о культуре. На этот вопрос, те­перь четче поставленный, мы можем ответить сейчас с боль­шей уверенностью. Признание понятий целостности и струк­туры не смазало и не устранило различий между естествен­ными науками и науками о культуре, но устранило некото­рую преграду, ранее отделявшую их. С тех пор как и в дру­гих областях знаний стали обращать внимание на соответ­ствующие проблемы формы, науки о культуре с большей свободой, чем раньше, смогли углубиться в изучение своих форм, своих структур и образов. Теперь логика исследова­ния может указать свое место каждой из этих проблем, а анализы формы и анализы причинности оказываются на­правлениями, не противоречащими друг другу, а взаимодо­полняющими одно другое, направлениями, которым необ­ходимо объединяться в каждой из областей знания.

Еще прочнее, чем у явлений природы, явления культуры коренятся в становлении, поскольку для них невозможен выход из потока становления. Нельзя заниматься ни язы­кознанием, ни искусствоведением, ни религиоведением, не опираясь на то, чему учит нас история языка, история ис­кусства и история религий. И мы не осмелились бы выплыть в открытое море становления без компаса, который предо­ставлен нам в виде категорий “причины” и “следствия”. Яв­ления остались бы для нас необозримой путаницей, если бы мы не могли соединять их посредством крепких причинно-следственных связей. Подобное стремление к тому, чтобы проникнуть к причинам становления культуры, оказывается таким сильным, что им нетрудно заслонить все остальное. Однако не все сводится к анализу становления и причин­но-следственному объяснению, так как они составляют лишь одно из измерений, в которых можно рассматривать со­бытия культуры. Все измерения равноправны и самостоя­тельны. Подлинная рельефная мозаика культуры получается лишь тогда, когда мы различаем все эти измерения, — с тем, чтобы — на основании этого различения — снова со­единить их подходящим образом. Здесь мы можем выделить три момента, которые необходимо тщательно разграничить. Как только мы начинаем рассматривать творения культуры, перед нами возникает необходимость анализа станов­ления, опирающегося главным образом на категорию при­чины и следствия, а также необходимость анализа про­изведения и анализа формы. Основным слоем, на котором основывается всякий анализ, является анализ про­изведения, поскольку, прежде чем приступить к описанию истории культуры и до того, как мы можем составить пред­ставление о причинно-следственных взаимосвязях отдель­ных ее явлений, необходимо, чтобы у нас была возможность обозреть произведения языка, искусства и религии. Недо­статочно разложить их перед собой в качестве сырого ма­териала. Необходимо вникнуть в их смысл и понять, что они могут нам передать. Эту цель преследует своеобразный метод толкования, самостоятельная и крайне сложная и трудная “герменевтика”. В тот момент, когда на основе этой герменевтики темнота начинает проясняться, когда в памят­никах культуры постепенно и все отчетливее вырисовывают­ся определенные типы основных образов, когда они объ­единяются в определенные классы и когда в самих этих классах мы можем обнаружить определенный порядок со своими внутренними отношениями, тогда и появляется новая, двойная задача. Сейчас, воообще говоря, важно оп­ределить, “что такое” (“Was”) каждой отдельной формы культуры, “суть” языка, религии, искусства. Чем “является”, что означает каждая из них и какую функцию она выпол­няет? Как соотносятся язык и миф, искусство и религия, в чем их различия и что их объединяет? Таким образом мы доходим до “теории” культуры, которая, в конечном счете,

должна искать своего завершения в “философии символичес­ких форм” — даже если это завершение покажется нам “бес­конечно-отдаленной точкой”, к которой можно приближаться лишь асимптотически. Дальнейший шаг от анализа формы ведет к методу, который можно назвать анализом дей­ствия (Akt-Analyse). Здесь мы не спрашиваем ни о творениях и произведениях культуры, ни об общих формах, в которых они нам представлены. Мы спрашиваем здесь о душевных процессах, из которых они вытекали и чьим объективным результатом они являются. Мы изучаем своеобразный вид “сим­волического сознания”, которое проявляется в употреблении че­ловеческого языка, и мы спрашиваем о типе и направлении вы­ражения, ощущения, фантазии и верования, на которых осно­вываются искусство, миф и религия. Каждый из этих способов рассмотрения обладает своими собственными правами и своей собственной необходимостью. С логической точки зрения, каж­дый из них пользуется особыми орудиями и прибегает к кате­гориям, определяющим их специфику.

Все это нужно осознать и постоянно иметь в виду, чтобы не попасть в сферу чужой компетенции и избежать на гра­нице дисциплин споров, которые все снова и снова разго­раются в области наук о культуре и философии культуры. Среди них к наиболее известным относится вопрос о про­исхождении языка или вопросы о происхождении мифа, ис­кусства, религии. Они возникают потому, что проблема при­чинности ставится в неверном месте. Вместо того чтобы по­ставить ее по отношению к явлениям внутри той или иной формы, его направляют на саму эту форму как замкнутое целое. Однако здесь нас подводит категория причины и следствия, оказывающаяся такой необходимой и полезной в своей области. Обещаемые ею решения при более при­стальном рассмотрении оборачиваются тавтологиями или примерами порочного круга. Снова и снова языкознание и философия языка пытались прояснить неясные источники языка. Но при обзоре различных теорий, выдвигавшихся внутри обеих дисциплин, складывается впечатление, что эти теории не продвинулись ни на один шаг. При попытках вы­вести язык из природы посредством разного рода промежу­точных звеньев ничего не оставалось, как обращаться не­посредственно к определенным природным явлениям. Нужно было выявить органические процессы, происходящие в языке, прежде чем истолковывать его как духовный процесс. А это соображение привело к тому, что настоящее происхождение языка усматривали в звуках, связанных с ощущениями, поскольку крик, выражающий чувственное ощущение, крик боли и страха, предостерегающий крик и манящий зов, как кажется, широко распространены уже в животном мире. Казалось, что, если удастся навести мост, показав, что началом и “принципом” языка действительно является восклицание, то проблема будет решена. Но скоро выяснилось, что такая надежда была ошибочной. Оказалось, что как раз самая важная сторона вопроса осталась нерас­смотренной. Осталось невыясненным, каким образом крик может стать “словом”, как может он обозначать нечто предметное. Тут появилась вторая теория, ссылавшаяся на звукоподражание и видевшая в нем праоснову слов языка. Но и она не справилась с самым главным феноменом любой речи — с феноменом предложения. Пока без­успешно пытались объяснить предложение просто как мно­жество слов, то обнаруженное в нем своеобразное “соче­тание” (“Fugung”) показывало, что в природе нет образо­вания, которое соответствовало бы этому сочетанию. Даже возврат к “примитивным” стадиям языка не помогает нам найти искомый мост, потому что любое, даже примитив­нейшее языковое явление уже заключает в себе весь язык; потому что в нем уже содержится функция “обо­значения” (des “Bedeutens”) и “полагания” (des “Meinens”).

Из этого прямым образом получается, что и почему по­ниманию причинности поставлены четкие границы. Функция языка — а также искусства, религии и т.д. — как раньше, так и сейчас заключается в “прафеномене” в гётевском зна­чении этого слова. Она “появляется и существует”, и в ней ничего больше объяснить нельзя. “Вершина, которой может достичь человек, — сказал однажды Гёте Эккерману⁹⁴*, — заключается в удивлении, и когда прафеномен вызывает удивление, надо этим и довольствоваться; доставить боль­шего он не может, и бесполезно будет искать за ним что-либо еще; здесь — предел. Однако людям обычно недо­статочно увидеть какой-либо прафеномен, они думают, что за ним кроется что-то еще, и уподобляются детям, которые, взглянув на зеркало, тотчас оборачивают его, чтобы увидеть, что находится на другой стороне”⁸. В этом месте, наверное,

кто-нибудь возразит и скажет, что задача философии, собственно, и состоит в том, чтобы обернуть это зеркало. Она не может, подобно искусству, остановиться на простом наблюдении и довольствоваться явлением, а должна проник­нуть к самим идеям, как к первооснове мира явлений. Не такого ли изменения угла зрения требовал Платон в своем; метком сравнении государства с пещерой? И не предаем ли мы философию и науку во власть скепсиса, если в отно­шении такой важной и решающей проблемы мы запрещаем ей задавать вопрос “почему”? Может ли она когда-нибудь обойтись без “принципа достаточного основания”? В самом деле, нет нужды в таком отказе. Но нужно также осознать, что и скепсис имеет свои права. Скепсис не только отрицает или уничтожает знание. Доказательством этого может по­служить сама философия. Достаточно вспомнить ее самые важные и результативные эпохи, и мы поймем, какую важ­ную и необходимую роль сыграло в них не-знание и как лишь благодаря ему образовывалось и постоянно возобнов­лялось знание. Не-знание Сократа, “docta ignorantia” Ни­колая Кузанского⁹⁵*, сомнения Декарта относятся к самым важным орудиям философского познания. Лучше отказаться от того или иного знания, чем упустить из виду какую-либо проблему из-за удовлетворенности мнимым решением. Вся­кий подлинный скепсис — скепсис относительный. Некото­рые вопросы он объявляет неразрешимыми для того, чтобы еще точнее указать нам на круг разрешимых проблем и чтобы еще увереннее удержать нас в нем. Это подтверж­дается и в отношении нашей проблемы. Ведь от нас тре­буется не отказ от вопроса “почему”, а определение его настоящего места. То, чему мы здесь учимся — и чему нас в принципе могли уже научить физика, биология и механи­ка, — состоит в том, что нельзя путать вопрос о структуре с. вопросом о причине, а также — что оба вопроса нельзя свести один к другому. У обоих есть свои относительные права; оба — необходимы и незаменимы. Но ни один, ни другой не могут претендовать на то, чтобы занять место дру­гого. Как только путем анализа формы и с помощью его средств мы установим “суть” языка, нам придется вникать в причины и спрашивать о психологии и истории языка — с тем, чтобы узнать, как эта суть развивается и преобразу­ется. Тем самым мы погружаемся в чистое становление; но и это становление остается в пределах определенной формы существования, в пределах “формы” языка как таковой. Следовательно, речь идет о “возникновении к бытию” — Yeveau; ek; owuxv⁹⁶*, как говорил Платон. Понятие формы и понятие причины отделяются друг от друга с тем, чтобы вос­соединиться и взаимодополнить одно и другое еще крепче и неразделимое. Союз между обоими может принести плоды для эмпирических исследований лишь тогда, когда каждое из них сохраняет свое собственное место и свою самосто­ятельность.

Раз мы отдали себе в этом отчет, признание в том, что научными способами нельзя разъяснить вопрос возникно­вения символической функции, перестает быть простым агностицизмом, интеллектуальной жертвой, получен­ной ценой мучений. Это не означает, что достигнута оконча­тельная граница наших знаний. Скорее мы признаем, что не все знание исчерпывается тем, что нам известно о становлении, а включает в себя другой вид познания, имеющий дело не с возникновением, а с чистым состоянием. Неразрешимое про­тиворечие возникает только тогда, когда предполагают, что по­нятия о причине и следствии являются единственными указа­телями познания и что там, где они нас подводят, существует лишь беспросветное невежество. Как мы уже видели, эту “ак­сиому” Гоббс вложил в само определение понятия филосо­фии⁹. Тем не менее, то, что здесь объявляется принципом по­знания, на самом деле является ничем иным, как petitio principii⁹⁷*. При этом доказанным принимается то, что вне из­мерения, которое очерчивается и заполняется понятием о при­чине, нет другой плоскости, в которой было бы что-либо “по­знаваемое”. Признание многомерное™ характера познания по­стоянно затруднялось и сдерживалось опасением того, что тем самым принцип развития будет разрушен. И в самом деле, нет “развития”, которое вело бы от одного измерения к другому в постоянной последовательности. В каком-то месте здесь при­ходится признать некое родовое различие, которое можно вы­делить, но которое не поддается дальнейшему объяснению. Правда, сегодня и эта проблема потеряла для нас свою ос­новную остроту, поскольку и в биологии теория эволюции не понимается больше как происхождение каждой новой формы из более старой путем простого накопления случай­ных изменений. Учение Дарвина, пытавшееся ради сохранения принципа непрерывности придерживаться с полной последо­вательностью этого взгляда в той форме, которую придал ему

догматический дарвинизм, в настоящее время уже не под­держивается ни одним биологом. Утверждение “Natura поп facit saltus”⁹⁸* тем самым подверглось существенному огра­ничению. Его проблематичность в области физики выявила квантовая механика, в области органической природы — тео­рия мутаций. Так же и в кругу органической жизни “развитие” осталось бы пустым словом, если нужно было бы предпо­лагать, что, исследуя его, мы имеем дело только с простым “развертыванием” уже заданного и существующего, так что — в соответствии с более старыми теориями предуста-новленности и поэтапного разворачивания⁹⁸"* — в конце кон­цов и без того “все оставалось бы по-старому”. В каком-то месте и здесь нам приходится признать нечто новое, что до­стижимо только “скачком”. “Теорией мутаций, — как опи­сал свое учение Хуго Де фриз⁹⁹*, — я называю утверждение о том, что свойства организмов складываются из строго от­деленных друг от друга единиц... В области учения о проис­хождении видов этот принцип ведет к убеждению, что виды происходили друг из друга не посредством плавных перехо­дов, а ступенчатыми изменениями. Каждая новая единица, до­полнившая более старые, создает ступень, резко и полностью отделяя как самостоятельный вид новую форму от того вида, из которого она произошла. Следовательно, новый вид появ­ляется сразу и возникает из предыдущих без заметной под­готовки, без переходов”¹⁰. Таким образом, переход от при­роды к “культуре”, рассматриваемый под таким углом зре­ния, не задает нам новую загадку. Он лишь подтверждает то, чему нас уже научило изучение природы — а именно тому, что любое настоящее развитие по сути дела всегда является ... переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя дальше объяснить на основании причинно-следственных рассуждений. Опыт и мышление, эмпирика и философия в этом смысле находятся в одинаковом положении, так как и то и другое не могут определить суть человека “самого по себе” иначе, чем показывая ее в конкретных явлениях. Знаний о “сущности” человека они могут достичь только при условии, что человек рассматривается погруженным в свою культуру и в зеркале своей культуры. Однако нельзя увидеть что-то находящееся за этим зеркалом, повернув его обратной стороной.

Примечания

1 Платон. Теэтет, 183 е.

² Weyt H. Was ist Materie?; Berlin, 1924, S.35.

³ Ср. Driesch. Die Seele als elementarer Naturfaktor (1903); Philosophic des Organischen, II., S. 222 ff. u. o.

⁴ Ludwig von Berta/lanfy. Theoretische Biologie, Bd.1, Berlin, 1932.

Выясняя этот идеал биологического познания, Берталанфи опирает­ся прежде всего на Дж.С.Холдейна""*, который для этого подхода ввел термин “холизм”. См.: Ha/done J.S. New Physiology, а также книгу Адольфа Мейера: Meyer A. Ideen und Ideate der biologischen Erkenntnis. Leipzig, 1934.

⁶ Le Roy. La Psychologie de Condillac. Paris, 1937.

⁷ Об этом см. в моей книге “Philosophic der Aufklarung”; Tubingen, 1932, S. 21 ff.

⁸ Гёте к Эккерману, 18 февраля 1829 года // Эккерман И.П. Разго­воры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981.

⁹ Об этом см. в моей книге “Philosophic der Aufklarung”; Tubingen, 1932, S. 90.

'⁰ De Vries H. Die Mutationstheorie. Leipzig, 1901, I., S. 3.

Очерк пятый

“Трагедия культуры”

О мировой истории Гегель сказал, что она не место для счастья — спокойные и счастливые периоды оставля­ют в ней пустые страницы. Но, как он считал, это не опровергает его главного убеждения, что “в истории все происходит разумно”, а, напротив, лишь подтверждает его. Но что означает победа идеи в мировой истории, если она покупается ценой всего человеческого счастья? Не глумлива ли подобная теодицея¹⁰²* и не был ли прав Шопенгауэр, когда заявлял, что гегелевский “оптимизм” — не только аб­сурдный, но и бессовестный образ мышления? Такого рода вопросы то и дело возникали перед человеческим духом, особенно в самые богатые и блестящие эпохи культуры. Вместо того чтобы воспринимать культуру как обогащение, в ней стали усматривать все большее отчуждение от подлин­ной цели бытия. В середине эпохи Просвещения в пламен­ном трактате Руссо обвинил все “искусства и науки” в том, что они в нравственном отношении изнежили человека и ли­шили его восприимчивости, в физическом же отношении, они, не удовлетворив его потребностей, возбудили, напро­тив, в нем тысячу неутолимых влечений. Все культурные цен­ности — фантомы, от которых следует отречься, чтобы не

быть навсегда обреченными пить из бочки Данаид¹⁰³*. Этим обвинением Руссо потряс основы рационализма XVIII в., и здесь обнаруживается глубокое влияние, которое он оказал на Канта. Благодаря Руссо Кант мог освободиться от чис­того интеллектуализма и пойти по новому пути. Он перестал верить в то, что разрешение всех загадок существования и излечение от всех изъянов человеческого общества можно найти в повышении и утончении интеллектуальной культуры. Культура чистого разума не в состоянии обосновать наивыс­шую ценность человечества; обуздать ее и управлять ею нужно другими силами. Но даже при условии духовно-нрав­ственного равновесия, если достигнутое первенство практи­ческого разума над теоретическим обеспечено, надежда на то, что тем самым удастся также утолить жажду счастья в человеке, останется тщетной. Кант был глубоко убежден в “неудаче всякой философской попытки теодицеи”, так что у него не остается другого пути, кроме беспощадного ис­коренения эвдемонизма¹⁰⁴*, и именно попытку такого рода он предпринял в своем обосновании этики. Если бы под­линная цель человеческих стремлений заключалась в счас­тье, то культура была бы навсегда осуждена. Оправдать её можно, только введя другую систему ценностей. Настоящее добро заключается не в имуществе, получаемом человеком благодаря природе и провидению, а в его собственных по­ступках и в том, чем он делает себя через эти поступки. Тем самым Кант принимает предпосылку Руссо, не делая, однако, на ее основании тот же вывод. Призыв Руссо:

“Назад к природе!” мог бы вернуть счастье человеческому существованию и обеспечить его. Но в то же время человек оказался бы отчужден от своего собственного предназна­чения, поскольку это предназначение лежит не в чувствен­ном, а в умопостигаемом. Не в блаженстве, а в “заслуженности счастья” заключается то, что культура обещает чело­веку и что ему может дать только она. Цель ее не в осу­ществлении счастья на земле, а в осуществлении свободы, той настоящей автономии, которая означает не техническое господство человека над природой, а нравственное господ­ство над собой. Кант полагал, что тем самым в рамках критического ме­тода удалось разрешить проблему теодицеи, превратив ее из метафизической в чисто этическую проблему. Но не все сомнения, которые можно направить против ценностей культуры, действительно были устранены. Если ближе рассмот­реть новую цель, поставленную здесь перед культурой, ка­жется, что возникает другое и гораздо более глубокое про­тиворечие. В состоянии ли культура действительно достичь этой цели? Откуда берется уверенность в том, что в культуре и через нее человек может найти окончательное воплощение своей собственной “умопостигаемой” сущности и что хотя в ней он и не может найти удовлетворение всех своих же­ланий, но может полностью развить все свои духовные силы и способности? Подобная цель была бы осуществима лишь в том случае, если он мог бы перескочить через преграду своей индивидуальности и если бы его Я, расширившись, могло объять всю совокупность достояний человечества. Но именно тогда, когда человек пытается дойти до этой цели, он начинает чувствовать эту преграду еще более явно и бо­лезненно, поскольку и здесь кроется некоторый момент, уг­рожающий и даже подавляющий спонтанность, чистую само­стоятельность индивидуального Я — вместо того чтобы по­высить ее и сделать более эффективной. Лишь когда мы уг­лубимся в эту сторону проблемы, мы можем расценить ее во всем ее объеме. Георг Зиммель¹⁰⁵* в своей статье с на­званием “Понятие и трагедия культуры” задал этот вопрос со всей остротой. Однако он сомневается в существовании решения, считая, что философия может лишь выявить этот конфликт, но не обещать, что укажет окончательный выход из него. Дело в том, что, чем глубже наши размышления проникают в основы культурного сознания, тем ярче обнаруживается его диалектическая структура. Прогресс культуры приносит человечеству постоянно новые дары; но отдельная личность все меньше и меньше в со­стоянии пользоваться ими. Какая польза от богатства, ко­торое Я не в силах превратить в свое живое достояние? Не будет ли Я скорее обременено им, чем освобождено? В по­добных соображениях культурный пессимизм постоянно вы­ступает в самых ярких и выразительных красках. Здесь он ударяет по самой уязвимой точке, указывая на недостаток, от которого не может нас освободить ни одно духовное на­правление, потому что он заложен в самом этом направле­нии. Объем благ, которые производит наше культурное раз­витие, непрестанно возрастает; но именно в этом росте они перестают быть полезными для нас. Они становятся чем-то чисто объективным; некоторой предметной данностью, ко­торую, однако, Я уже не может ни охватить, ни объять. Их многообразие и их беспрерывно нарастающий вес удушают Я, так что из общения с культурой ему передается больше не сознание своей власти, а всего лишь сознание своего ду­ховного бессилия.