Эрнст Кассирер

Опыт о человеке

Введение в философию человеческой культуры

Чарлзу У. Хендлу в знак дружбы и благодарности

Предисловие

Многократные и настойчивые просьбы моих англий­ских и американских друзей опубликовать англий­ский перевод моей “Философии символических форм”* побудили меня написать эту книгу. Хотя мне было бы очень приятно удовлетворить их просьбу, но уже после первых попыток я убедился, что при данных обстоятельствах выполнить ее невозможно — невозможно воспроизвести весь этот труд во всей его целостности. Да и для читателя было бы уж очень утомительно чтение трехтомного иссле­дования на столь трудную и абстрактную тему. Наконец, даже и самому автору вряд ли нужно и целесообразно пуб­ликовать произведение, задуманное и написанное более чет­верти века тому назад. Все это время автор продолжал изу­чать предмет, познакомился со множеством новых фактов, столкнулся с новыми проблемами, а старые стал рассматри­вать под другим углом зрения и в другом свете. Потому я и решил начать все заново — написать совершенно новую книгу¹*. Она должна была стать намного короче первой. “Большая книга — большое зло”, — говаривал Лессинг. Когда я писал “Философию символических форм”, я был настолько поглощен самим предметом, что забыл этот афо­ризм, пренебрег им. Зато теперь я охотно подписываюсь под словами Лессинга. Вместо подробного описания фактов и

* Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bde 1—3. Berlin. 1923—1929; Darmstadt, 1980—1985 (Примечания автора даны по первому изданию. — Ред.).

нудных теоретических дискуссий в этой книге я постараюсь сосредоточиться лишь на некоторых моментах, которые имеют, по-моему, особое философское значение и переда­ют мои мысли кратко и сжато.

На первый взгляд, речь в книге идет о вещах совершен­но разнородных. В ней затрагиваются психологические, он­тологические, эпистемологические проблемы, содержатся главы о мифе и религии, языке и искусстве, науке и истории;

немудрено, что ее легко обвинить в mixtum compositum* вещей слишком разнородных и несопоставимых. Надеюсь, что, познакомившись с ней, читатель найдет эти возражения неосновательными: одной из главных моих целей было как раз доказательство того, что все предметы, о которых идет речь, в действительности составляют один предмет. Все они разными путями идут к одному центру, и именно этот центр обнаруживает и определяет философия культуры.

Большой трудностью для меня была работа над стилем книги — ведь мне приходилось писать не на родном языке. Это препятствие вряд ли удалось бы преодолеть, если бы не помощь моего друга Джеймса Петтегроува, преподава­теля государственного педагогического колледжа Нью Джерси. Он просмотрел всю рукопись и дал много ценных советов по вопросам языка и стиля. Но я обязан ему также и множеством дельных и важных замечаний, касающихся самого предмета книги.

Я не пытался писать “популярную” книгу на тему, не поддающуюся какой бы то ни было популяризации. В то же время книга адресована отнюдь не только ученым и фило­софам. Основные проблемы человеческой культуры инте­ресны всем и должны быть доступны широкой публике. Поэ­тому я пытался по возможности избегать специальных тер­минов и выражать свои мысли как можно яснее. Мои кри­тики, однако, должны иметь в виду, что здесь даются скорее пояснения и примеры, чем доказательства моей теории. Для более глубокой дискуссии и анализа этих проблем им при­дется все же обратиться к более подробному освещению их в моей “Философии символических форм”.

Меньше всего я хотел бы навязать читателям некую го­товую теорию, да к тому же изложенную в догматическом духе. Я хотел бы, чтобы они могли обо всем судить само-

* Смешанное собрание (лат.).

стоятельно. Я не мог, конечно, привести все те эмпирические данные, на которых основывается мой главный тезис. Но я по крайней мере пытался как можно шире цитировать наи­более известные работы на все эти разнообразные темы. Та библиография, которую читатель найдет в книге, далеко не полна: одно лишь перечисление наименований намного превысило бы отведенный мне объем. Я должен был огра­ничиться ссылками на тех авторов, которым чувствовал себя более всего обязанным, и примерами, которые казались мне наиболее типичными и философски значимыми.

Посвящая книгу Чарлзу Хендлу, я хотел выразить чув­ство глубокой благодарности человеку, который неустанно и усердно помогал мне подготовить эту книгу. Он был пер­вым, кому я изложил ее общий замысел. Без его живого интереса к предмету книги и дружеского сердечного участия я вряд ли осмелился бы ее опубликовать. Он несколько раз читал рукопись, и я всегда рад был принять его очень по­лезные и ценные критические замечания.

Это посвящение имеет, однако, не только личное, но и “символическое” значение. Посвящая книгу главе философ­ского факультета и директору аспирантуры Йельского уни­верситета, я хотел выразить этим мою сердечную благодар­ность всему факультету. Когда три года тому назад я при­ехал в Иельский университет, я был приятно удивлен воз­можностью тесного сотрудничества во многих областях. Особое удовольствие и пользу принесла мне совместная ра­бота с моими младшими коллегами в семинарах. Это и в самом деле был некий новый опыт в моей долгой акаде­мической карьере — и притом опыт интересный и стиму­лирующий. В моей благодарной памяти навсегда сохранятся эти совместные семинары — по философии истории, фи­лософии науки, теории познания. Их проводили Чарлз Хендл и Хайо Холборн, Ф.С.К. Нортроп и Генри Маргенау, Монро Бердсли, Фредерик Фитч и Чарлз Стивенсон.

Я рассматриваю эту книгу во многом как результат моей работы с аспирантами Йельского университета и пользуюсь случаем выразить признательность декану Эдгару С.Фёрниссу за его радушие на всем протяжении этих трех лет. Слова сердечной благодарности я адресую также моим студентам: я обсуждал с ними почти все проблемы, затрагиваемые в книге, и полагаю, что они найдут в ней следы этих совмест­ных обсуждений.

Я благодарю исследовательский фонд Йельского уни­верситета за субсидию, которая помогла мне подготовить эту книгу.

Эрнст Кассирер

Иельский университет

Часть первая

ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?

Кризис человеческого самопознания.

1.

Общепризнано, что самопознание — высшая цель фи­лософского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остает­ся неизменной и неколебимой — есть, значит, у мысли ар­химедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не отрицали возмож­ности и необходимости самопознания. Скептики сомнева­лись во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело лишь к открытию новых и более на­дежных способов исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной прин­ципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную очевидность внешнего мира, скептик надеется обратить все мысли человека исключительно на его собственное челове­ческое бытие. Самопознание для него — первая предпосыл­ка самореализации: чтобы обрести подлинную свободу, мы должны разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром. “La plus grande chose du monde c'est de savoir etre a soi”*, — писал Монтень.

Даже такой подход к проблеме, как метод интроспек­ции²*, не избавляет от скептических сомнений. Современная философия начинается с провозглашения принципа: очевид­ность нашего бытия недоступна, недосягаема для нас. Од­нако успехи психологического познания опровергают этот картезианский принцип. Общая тенденция современной мысли направлена к прямо противоположному полюсу. Мало кто из современных психологов принимает и рекомендует явно метод интроспекции: этот метод, как правило, счита­ется очень ненадежным. Существует убеждение, что строго

* Самое великое в мире — самопознание {франц.}.

объективная бихевиористическая позиция — единственно возможный подход к научной психологии. Однако последо­вательного и радикального бихевиоризма для этой цели не­достаточно: он может предохранить нас от возможных ме­тодологических ошибок, но не в состоянии решить все про­блемы человеческой психологии. Можно критиковать чисто интроспективную позицию, считая ее недостаточной, но нельзя запретить или игнорировать ее. Без интроспекции, без непосредственного знания, чувств, эмоций, восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу человеческой психологии. Приходится признать, од­нако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к по­ниманию человеческой природы. Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступ­на индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить весь спектр человеческих феноменов. Ведь если мы соберем и скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную — словно туловище без го­ловы и ног, один остов — картину человеческой природы.

Аристотель считал, что все человеческое знание — это реализация основной тенденции человеческой природы — тенденции, проявляющейся в самых элементарных челове­ческих действиях и реакциях. Вся жизнь чувств определена и пропитана этой тенденцией.

“Все люди от природы стремятся к знанию. Доказатель­ство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь не­зависимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприяти­ям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]”¹.

Этот отрывок ярко характеризует отличие аристотелев­ской концепции знания от концепции Платона. Такой пане­гирик чувствам у Платона немыслим: непреодолимая бездна отделяет у него жизнь чувств от жизни интеллекта. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного — области чистых и вечных идей. И Аристотель убежден, что один лишь акт чувственного восприятия не дает научного знания, но как биолог он отрицает Платонов разрыв между идеальным и эмпирическим мирами, пытаясь объяснить идеальный мир, мир знания, в терминах жизни. Обеим сферам, по Аристо­телю, присуща одинаковая непрерывная последовательность:

как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. Чувственное восприятие, память, опыт, воображе­ние и разум — все это включено в общую связь, элементы которой суть лишь различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена и у животных, а также во всех формах органической жизни.

Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны будем признать, что на первых стадиях человеческое позна ние направлено исключительно на внешний мир. Ведь все непосредственные потребности и практические интересы че­ловека зависят от его природного окружения. Он не может жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружа­ющего мира. Первые шаги его интеллектуальной и культур­ной жизни можно представить как своего рода умственное приспособление к непосредственному окружению. Но по мере развита культуры выявляется и противоположная тен­денция человеческой жизни. В самых ранних проблесках че­ловеческого сознания мы находим уже интровертную пози­цию, которая сопровождает и дополняет экстравертную. Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из этих начал, мы увидим, как интровертная точка зрения по­степенно выходит на первый план. Естественная человечес­кая любознательность меняет направление. Этот процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни человека. В первых мифологических объяснениях мирозда­ния мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхож­дении мира сложно переплетается с вопросом о происхож­дении человека. Религия не может покончить с этими пер­воначальными мифологическими объяснениями — напро­тив, она сохраняет мифологическую космологию и антро­пологию, придавая им новую форму и глубину. Отныне самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любоз­нательных размышлений, а одна из основных обязанностей человека. Первыми выдвинули это требование великие ре­лигиозные мыслители. Во всех высших формах религиозной жизни максима “Познай самого себя” рассматривается как категорический императив, как высший моральный и рели-

шозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену первоначальному познавательному инстинкту, наблюдаем игреоценку всех ценностей. В истории всех мировых рели-|ий — в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и христианстве можно заметить последовательные шаги в этом направлении.

Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской мысли. На самых ранних стадиях греческая философия занимается лишь физическим универсумом: кос­мология решительно преобладает среди всех других облас-гей философского исследования. Глубина греческой мысли ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыс­литель — в то же время и представитель нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор создает философию математики, в то время как элеаты пер­выми осознают идеал логической философии. На границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и при­надлежит к числу “древних фисиологов”, он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Мы должны погрузиться в рефлексию, если хотим овладеть реальностью и понять ее значение. А потому философию Гераклита в целом можно охарактеризовать двумя словами — (“Я исследовал самого себя”)². Хотя это новое направление мысли и было присуще ранней греческой философии, оно обрело зрелость лишь во времена Сократа. Так обстоит дело и с проблемой че­ловека, в которой мы видим веху, отделяющую сократиков от досократической мысли. Сократ никогда не нападает на своих предшественников и не критикует их теории. Он не стремится также ввести новое философское учение. Однако все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибо были соотнесены с новым интеллектуальным центром. Про­блемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг по­меркли перед лицом новых проблем, поглотивших все вни­мание теоретиков. У Сократа нет самостоятельной теории природы и нет отдельной логической теории. Мы не находим у него даже целостной и систематизированной этической теории — в том смысле, в каком она понималась в после­дующих этических системах. Остается только один вопрос:

что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но един­ственный универсум, который он признавал и который ис следовал, — это универсум человека. Его философия, — если у него была философия, — строго антропологична. В одном из платоновских диалогов Сократ представлен в бе­седе со своим учеником Федром. Гуляя, они очутились за воротами Афин. Сократ пришел в восторг от красоты мест­ности. Он восхищался пейзажем и хвалил его. Но Федр пре­рвал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужезе­мец, которому проводник показывает окрестности. “Ты что же, — спросил он Сократа, — не выходишь даже за го­родские ворота?” Ответ Сократа имел символическое зна­чение: “Извини меня, добрый друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе”³.

Однако когда мы изучаем сократические диалоги Пла­тона, мы не находим непосредственного решения новых проблем. Сократ дает нам детальный и скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он пытался выявить их природу и определить их — как благо, справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда не отваживался дать определение человека. Чем же объяс­няется этот кажущийся недостаток? Не идет ли здесь Сократ осторожно окольным путем, намечая лишь общие очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть? Но как раз здесь — больше чем где бы то ни было — мы должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный ответ Сократа проливает новый, не­ожиданный свет на существо вопроса и представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким раскрываем природу физических вещей, физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, чело­века же можно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему, которую нельзя решить с помощью обычных методов ис­следования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком они использовались в досократовской философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном об­щении с людьми мы можем достичь понимания человека. Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления —

его деятельности и функции — составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, преврати­лась в диалог. Только с помощью диалогической или диа­лектической мысли можно было подойти к познанию чело­веческой природы. Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла быть схвачена, усвоена посред­ством индивидуальных усилий и без труда передана и со­общена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой точки зрения. Нельзя, сказал Платон в “Государстве”, внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть сле­пого от рождения³*. Истина по своей природе — дитя диа­лектической мысли⁴*. Прийти к ней можно только в посто­янном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект — ее должно понимать как продукт социального действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ на вопрос “Что такое человек”. Человек оказывается суще­ством, которое постоянно находится в поиске самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни. “А без... испытания и жизнь не в жизнь для чело­века”, — говорит Сократ в “Апологии”⁴. Мы можем резюми­ровать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль. Лишь благодаря этой основной способности — способности давать ответ самому себе и другим — человек и становится “ответ­ственным” существом, моральным субъектом.

2.

Этот первый ответ в известном смысле навсегда останет­ся классическим. Проблема и метод Сократа никогда не могут быть забыты и стерты из памяти. Платонов­ской мыслью они были сохранены и наложили отпечаток⁵ на все дальнейшее развитие человеческой цивилизации. Вряд ли есть более верный и короткий путь к пониманию глубо­кого единства и преемственности древней философской тра­диции, чем сравнение этих первых стадий греческой фило софии с одним из позднейших и благороднейших итогов греко-романской культуры — книгой “К самому себе” Марка Аврелия Антонина⁵*. Такое сравнение на первый взгляд может показаться натяжкой: Марк Аврелий не был ни оригинальным мыслителем, ни последователем логичес­кого метода. Сам он благодарил богов за то, что, отдав свое сердце философии, не сделался ни философским писакой, ни нанизывателем силлогизмов⁶. Но и Сократ, и Марк Ав­релий были убеждены в том, что для познания истинной при­роды или сущности человека мы должны устранить все внешние или случайные черты в его бытии.

“Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он человек, не может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписы­вается природой человека, не является совершенством че­ловеческой природы. Не в этом и цель человека, а следо­вательно, и завершение цели — благо.

Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойст­венно человеку, то не могло бы быть свойственно ему пре­небрежение и противодействие по отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом; будь это благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или легче он переносит лишение чего-нибудь такого”⁷.

Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Его сущность не зависит от внешних обстоятельств — она зависит исключительно от того, как он оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоро­вье и интеллектуальная одаренность — все это становится безразличным aSidfpopov. Единственное, что имеет значе­ние, — это тенденция, внутренняя установка души; только этот внутренний принцип и не должен быть нарушен. “То, что не делает человека худшим, чем он есть, не делает худ­шей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней стороне его существа”⁸.

Требование самовопрошания и у стоиков, и у Сокра­та — привилегия человека и его основной долг⁹. Но этот долг понимается теперь в более широком смысле: у него есть не только моральная, но и всеобщая универсальная ме­тафизическая основа. “Никогда не следует уставать спра­шивать себя вновь и вновь, какое отношение имею я к той

части моего существа, которую я называю руководящим Разумом то Tiyeu.oviKov?”¹⁰. Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии с вселенной-универсумом, ибо и строй вселен­ной и строй личности суть не что иное, как различные про­явления общего фундаментального принципа. Человек до­казал присущую ему способность к критической мысли, суж­дению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом со­отношении — “Я”, а не Универсум. Я, единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет ее в неизменности и невозмутимости. “Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты”¹¹. Таково, собственно говоря, послед­нее слово греческой философии — слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породив­ший. Этот дух — дух суждения, различения Бытия и Небы­тия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустой­чива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не чувствами, но только силой нашего суждения можем мы по­стичь этот порядок. Сила суждения — основная сила чело­века, общий источник истины и морали. Ибо только в этом человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен¹². “...Не разбрасывайся, не суе­тись, — говорил Марк Аврелий, — но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь — убеждение”'³.

Величайшая заслуга стоической концепции человека со­стоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство мораль­ной независимости от нее. В сознании философа-стоика между этими утверждениями нет противоречия — оба они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в пол­ном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не могла нарушить это равновесие. Таков двойственный характер этой стоической “невозмутимости”. Стоическая теория оказалась одной из наиболее влиятельных в древней культуре. Однако она сама вызвала к жизни новую, дотоле неизвестную силу. Конфликт с этой новой силой до осно ваний потряс классический идеал человека. Стоическая и христианская теории человека вовсе не обязательно враж­дебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодей­ствовали, и мы нередко наблюдаем их тесную связь в со­знании одного и того же мыслителя. Тем не менее всегда остается один пункт, в котором антагонизм между христи­анским и стоическим идеалами оказывается неустранимым. Признание абсолютной независимости, в которой стоики ви­дели главное достоинство человека, трактуется в христиан­ской доктрине как его основной порок и ошибка. Человек не обретет спасения, пока будет упорствовать в этой ошиб­ке. Борьба между этими враждебными позициями шла мно­гие века; сила этой борьбы чувствуется и в начале новой эпохи — в период Возрождения, в XVII в.¹⁴.

В этом проявляется одна из характернейших черт ан­тропологической философии: в этой философии, в отличие от других областей философского исследования, мы не видим медленного непрерывного развития общих идей. Даже в истории логики, метафизики и философии природы мы находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом следует антите­зис, — и тем не менее там существует внутреннее посто­янство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса. Антропологическая философия имеет совсем другую природу. В стремлении по­нять ее реальный смысл и значение мы должны прибегнуть не к эпически описательной, а к драматической манере по­вествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие по­нятий или теорий и не столкновение борющихся сил. Исто­рия антропологической философии исполнена глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем, будь хоть самых широ­ких, — здесь вся человеческая судьба в напряженном ожи­дании последнего суда.

Такое понимание проблемы нашло наиболее яркое вы­ражение у Августина⁶*. Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV в. и был воспитан в традиции греческой фи­лософии, в частности неоплатонизма, наложившего отпеча­ток на всю его философию. С другой стороны, Августин — родоначальник средневековой мысли, основоположник сре­дневековой философии и христианской догматики. Его “Ис­поведь” дает возможность проследить за каждым шагом на пути от греческой философии к христианскому откровению. Согласно Августину, вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ере­сью: она превозносила власть разума как высшую силу че­ловека. Но то, что сам разум — одна из наиболее сомни­тельных и неопределенных вещей в мире, — человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхожде­ние таинственно, и эта тайна постижима лишь христианским откровением. Разум, по Августину, имеет не простую и еди­ную, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию. И в своем первоначальном со­стоянии — в том, в котором он вышел из Божественных рук, был равен своему прототипу. Но все это было им ут­рачено после грехопадения Адама. С этого момента вся пер­воначальная мощь разума померкла. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не спо­собен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы по­добный возврат и был возможен, то лишь сверхъестествен­ным образом — с помощью Божественной благодати. Та­кова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, следуя Аристотелю⁷*, обра­тившийся вновь к источникам древнегреческой философ­ской мысли, не рискнул отклониться от этой фундаменталь­ной догмы. Признавая за человеческим разумом гораздо боль­шую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что пра­вильно использовать свой разум человек может только бла­годаря божественному руководству и озарению. Тем самым мы приходим к полному отрицанию всех ценностей, утверж­даемых в греческой философии. То, что казалось высшей при­вилегией человека, приобрело вид опасного искушения; то, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Сто­ическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого “демона” внутри себя, — стало рассматриваться как опасное идолопоклонство.

Вряд ли целесообразно дальше описывать черты этой новой антропологии, анализировать ее основные мотивы и прослеживать ее развитие. Ведь чтобы понять ее общий смысл, мы можем избрать другой, более короткий путь. В начале Нового времени появился мыслитель, придавший этой антропологии новые силы и блеск. В произведениях Паскаля⁸* она находит свое последнее и, может быть, наи­более впечатляющее выражение. Паскаль, как никто другой, был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал не­сравненным даром освещать наиболее темные вопросы и со­бирать в единое целое сложные и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте его мысли и ясности стиля. Он соединил в себе преимущества современной литературы и философствования, но исполь­зовал их как средство борьбы против современного духа — духа Декарта и его философии. На первый взгляд кажется, будто Паскаль принимает все предпосылки картезианства и современной ему науки. Он соглашается с тем, что нет ни­чего в природе, что неподвластно научному разуму, как нет ничего, неподвластного геометрии. Это поистине странное событие в истории идей: один из величайших и самых глу­боких геометров стал запоздалым рыцарем средневековой философской антропологии. В шестнадцать лет Паскаль на­писал трактат о конических сечениях, открывший новое и чрезвычайно плодотворное поле геометрических исследова­ний. Однако он был не только великий геометр, но и фи­лософ, и в качестве такового был не просто погружен в гео­метрические проблемы, но стремился понять подлинное при­менение, содержание и границы геометрии, полагая, что су­ществует фундаментальное различие между “геометричес­кой мыслью” и “мыслью проницательной и утонченной”. Геометрическая мысль наиболее совершенна в исследова­нии тех предметов, которые доступны строгому анализу, т.е. могут быть расчленены на первичные составляющие момен­ты¹⁵. Она исходит из некоторых аксиом и выводит из них следствия, истинность которых может быть доказана с по­мощью универсальных логических правил. Преимущество такого мышления состоит в ясности его принципов и необ­ходимости его дедуктивных выводов. Однако не все пред­меты можно трактовать подобным образом. Существуют вещи, которые не поддаются какому бы то ни было логи­ческому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного раз­нообразия. И если в мире есть нечто такое, что в первую очередь должно быть отнесено к таким вещам, то это как раз человеческое сознание. Именно природе человека при­сущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоян­ство. Следовательно, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. Смешно было бы говорить о человеке как о геометрическом постулате. Строить моральную философию в терминах геометрической системы — Ethica more geomet-rico demonstrata* — это, с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но и традиционная логика, и ме­тафизика не более способны понять и решить загадку че­ловека. Ведь их первый и высший закон — это закон про­тиворечия. А рациональное, логическое и метафизическое мышление в состоянии понимать только такие объекты, ко­торые свободны от противоречий, устойчивы по природе своей, истинны. Как раз такой однородности мы никогда не встречаем у человека. Философу непозволительно констру­ировать искусственного человека — он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые опре­деления человека — это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опыте и не подтверждаются им. Нет другого способа понять человека, кроме изучения его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом обна­ружим, никоим образом не может быть описано одной-единственной простой формулой. Неизбежный момент челове­ческой сущности — противоречие. У человека нет “приро­ды” — простого или однородного бытия. Он — причудли­вая смесь бытия и небытия; его место — между этими двумя полюсами.

Таким образом, единственно взможный подход к тайне человеческой природы — это подход религиозный. Религия показывает нам, что человек двойствен — одно дело чело­век до грехопадения, другое — после. Человек был опре­делен к высшей цели, но утратил это предназначение. Гре­хопадение лишило его силы, извратило разум и волю. И по­тому классическая максима “Познай самого себя” в фило­софском смысле — смысле Сократа, Эпиктета или Марка Аврелия — не только малодейственна, но ложна и ошибоч­на. Человек не может доверять себе и читать в себе. Он должен умолкнуть, чтобы слышать высший глас, глас исти­ны. “Что станется с тобой тогда, о человек, когда ты есте­ственным разумом обнаружишь свое действительное положе-

* Этика, доказанная геометрически (лат.}.

ние?.. Знай же, обуянный гордыней, что и сам ты — сплошной парадокс. Смири себя, немощный разум, умолкни, неразумная природа, помни, что человек бесконечно превосходит человека, и услышь от Творца своего о своем действительном положении, тебе покамест неведомом. Слушай Бога”¹⁶.

Все это еще никоим образом не теоретическое решение проблемы человека. Религия и не может дать такого реше­ния. Противники религии всегда обвиняли ее в темноте и непонятности. Однако эта хула становится высшей похвалой, как только мы рассмотрим подлинную цель религии. Рели­гия не может быть ясной и рациональной. То, о чем она повествует, — темная и мрачная история человеческого гре­хопадения. Рациональное объяснение этого факта невоз­можно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь ес­тественной причины. Точно так же мы не можем объяснить человеческое спасение, ибо спасение его зависит от непо­стижимого акта Божественной милости: оно свободно да­руется и свободно отнимается, и никаким человеческим по­ступком или же достоинством заслужить его невозможно. Следовательно, религия и не претендует на прояснение тайн человека. Она подтверждает и углубляет эту тайну. Бог, о котором она говорит, — это Deus absconditus, сокровенный Бог. Следовательно, и его образ — человек — не может не быть таинственным. Таким образом, и человек — homo absconditus. Религия — это не “теория” Бога, человека и их взаимных отношений. Единственный ответ, который мы можем получить от религии, — что такова уж воля Бога — скрывать себя. “Итак, поскольку бытие Божие сокрыто от человека, любая религия, которая не говорит, что Бог со­кровенен, не истинна, а любая религия, которая нё находит доводов в защиту этого, лишена поучительности. В нашей религии все это есть: Vere tu es Deus absconditus*¹⁷... Ибо природа такова, что она повсюду указывает на потерю Бога — ив человеке, и вне его”¹⁸. Религия, следователь­но, — это своего рода логика абсурда — так только и можно схватить абсурдность, внутреннюю противоречи­вость, химерическое бытие человека. “Конечно, ничто не может поразить нас сильнее, чем это учение; и однако же без тайны, самой непостижимой из всех, мы непонятны

* Воистину ты еси Бог сокровенный (лат.).

самим себе. В этой бездне узлом закручиваются и враща­ются все наши обстоятельства, так что человек тем более непостижим без этой тайны, чем сама эта тайна непостижи­ма для человека”'

3.

Пример Паскаля показывает нам, что и в начале Нового времени старые проблемы дают себя знать со всей силой. Даже после появления Декартова “Рассужде­ния о методе” мысль борется с теми же трудностями, она колеблется между двумя совершенно несовместимыми ре­шениями. Однако уже началось медленное интеллектуаль­ное развитие, в ходе которого вопрос “что есть человек?” изменил свою форму и вновь возник на более высоком уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление новых мыслительных средств. Теперь дух нового времени заявил о себе. Отныне осуществляется новый поиск общей теории человечества, основанной на эм­пирических наблюдениях и общих логических принципах. Первым постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных барьеров, которыми человеческий мир преж­де был отделен от остальной природы. Для того чтобы по­нять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изу­чения космического порядка. И этот космический порядок предстает теперь в совершенно новом свете. Новая космоло­гия, гелиоцентрическая система, введенная трудами Коперни­ка, — единственная прочная основа новой антропологии.

Ни классическая метафизика, ни средневековая религия и теология не были готовы к решению этой задачи. Оба типа учений, столь различные по методам и целям, основаны на общем принципе: в иерархическом порядке Вселенной че­ловеку принадлежит высшее место. И в стоической фило­софии, и в христианской теологии человек описывался как венец Вселенной. И то и другое учения не сомневались в существовании провидения, властвующего над миром и судьбой человека. Это представление — одна из основных предпосылок стоической и христианской мысли²⁰. Все это вдруг было поставлено под вопрос новой космологией. Пре­тензия человека на то, чтобы быть центром Вселенной, по­теряла основания. Человек помещен в бесконечном про­странстве, в котором его бытие кажется одинокой и исче зающе малой точкой. Он окружен немой Вселенной, миром, который безмолвно безразличен к его религиозным чувст­вам и глубочайшим моральным запросам.

Вполне понятно и даже неизбежно, что первая реакция на эту новую концепцию мира могла быть только отрица­тельной: сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. “Вечное безмолвие этих бес­конечных пространств страшит меня”, — говорил Паскаль²¹. Коперниковская система стала одним из самых мощных ору­дий философского агностицизма и скептицизма, которые развились в XVII в. В своей критике человеческого разума Монтень⁹* использовал все хорошо известные традиционные аргументы системы греческого скептицизма. Но он исполь­зовал и новое орудие, которое в его руках доказало свою огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гор­дости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на физический универсум. “Пусть он (человек. — Ю.М.), — го­ворит Монтень в знаменитом отрывке из "Апологии Раймунда Сабундского", — покажет мне с помощью своего разума, на чем покоятся те огромные преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумитель­ное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из ве­личественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, — что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удоб­ства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жал­кое создание, которое не в силах управлять собой и предо­ставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властели­ном и владыкой Вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то что повелевать ею!”²².

Человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее окружение как центр мироздания и превращать свою част­ную жизнь в образец для всей Вселенной. Но он должен отбросить эту напрасную претензию, этот жалкий провин­циальный путь мышления и суждения. “Когда виноградники в наших селениях побивает мороз, приходский священник тотчас же заключает, что кара божья низошла на весь род человеческий... Кто же, видя наши рас­при со своими соплеменниками, не воскликнет: "Мировая машина разладилась и близок судный день!"... Однако лишь тот, кто мог представить в фантастической картине великий

образ нашей матери-природы во всем ее величии и блеске, кто усматривал в ее лике столь значительные и постоянные изменения, кто наблюдал себя в этом портрете, да собст­венно и не себя одного, а целое царство (словно легкий штрих на общем фоне), — лишь тот сможет оценить вещи сообразно с их ценностью и величием”²³.

Слова Монтеня дают нам ключ ко всему последующему развитию современной теории человека. Современная фи­лософия и наука должны были принять вызов, содержащий­ся в этих словах. Им пришлось доказывать, что новая кос­мология вовсе не преуменьшает силу человеческого разума, а, напротив, упрочивает и подтверждает ее. Так возникла задача соединить усилия метафизических систем XVI и XVII столетий. Эти системы избирают различные пути, но на­правляются к общей цели. Они как бы стремятся обернуть в новой космологии явное зло во благо. Джордано Бруно был первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая в определенном смысле стала дорогой всей современной метафизики. Для философии Джордано Бруно характерно как раз то, что термин “бесконечность” меняет здесь свое значение. Для классической греческой мысли бесконеч­ность — чисто негативное понятие: бесконечность бессвяз­на и недетерминирована; она лишена границы и формы, а значит, и недоступна для человеческого разума, который обитает в области форм и ничего, кроме форм, постигнуть не в состоянии. В этом смысле конечное и бесконечное, упоминаемые в платоновском “Филебе”, — это два фундаментальных принципа, необходимо противо­стоящих друг другу. В учении Бруно бесконечность больше не означает отрицания или ограничения; напротив, она озна­чает неизмеримое и неисчислимое богатство реальности и не­ограниченную силу человеческого интеллекта. Именно так Бруно понимает и истолковывает учение Коперника. Это уче­ние, согласно Бруно, было первым и решающим шагом к само­освобождению человека. Человек не живет отныне в мире как узник, заточенный в стенах конечного физического универсу­ма. Он способен пересекать пространства, прорываться через все воображаемые границы небесных сфер, которые были воздвигнуты ложной метафизикой и космологией ²⁴. Беско­нечный универсум не полагает границ человеческому разуму — напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий интеллект осознает свою собственную бесконечность, со­размеряя свои силы с бесконечным универсумом.

Все это выражено в произведениях Бруно поэтическим, а не научным языком. Новый мир современной науки, ма­тематическая теория природы остались неизвестными Бруно. Он поэтому не смог пройти этим путем до конца. Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII в. Каждый великий мыс­литель — Галилей, Декарт, Лейбниц, Спиноза — внес свой вклад в решение этой проблемы. Галилей утверждал, что в области математики достигается высший доступный для че­ловека уровень познания, равноценный Божественному по­знанию. Конечно, дело не только в том, что Божественный разум знает и понимает бесконечно большее число мате­матических истин, чем человеческий: с точки зрения объек­тивной достоверности лишь немногие истины, познанные че­ловеческим умом, столь же совершенны, сколь у Бога²⁵. Де­карт начал с универсального сомнения, которое, казалось, заключает человека в границы его сознания. Казалось, нет выхода за пределы этого магического круга — нет пути к реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения универсального со­мнения. С помощью этого понятия мы только и можем до­казать реальность Бога, а косвенно также и реальность ма­териального мира. Сочетая это метафизическое доказатель­ство с новым научным доказательством, Лейбниц открыл новый инструмент математической мысли — исчисление бесконечно малых. Согласно правилам этого исчисления, физический универсум становится умопостигаемым: законы природы представляются отныне частными случаями общих законов разума. Но именно Спиноза осмелился сделать пос­ледний и решающий шаг в этой математической теории мира и человеческого духа. Спиноза построил новую этику, тео­рию страстей и аффектов, математическую теорию нравст­венного мира. Только посредством такой теории, утверждал он, мы можем достигнуть нашей цели — “философии че­ловека”, антропологической философии, свободной от оши­бок и предрассудков узкоантропоцентрических систем. Та­кова общая тема, которая в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVII в. Таково ра­ционалистическое решение проблемы человека. Математи­ческий разум есть связь между человеком и универсумом;

он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Математический разум — ключ к истинному пониманию кос­мического и морального порядков.

4.

В 1754 г. Дени Дидро¹⁰* опубликовал серию афориз­мов, озаглавленных “Мысли к истолкованию приро­ды”. В этом эссе он заявил, что приоритет математики в сфере науки уже не является более неоспоримым. Мате­матика, утверждал он, достигла столь высокой ступени со­вершенства, что дальнейший прогресс невозможен; следова­тельно, математика должна остаться неизменной.

“Мы приблизились ко времени великой революции в на­уках. Принимая во внимание склонность умов к вопросам морали, изящной словесности, естественной истории, экспе­риментальной физики, я решился бы даже утверждать, что не пройдет и ста лет, как нельзя будет назвать трех крупных геометров в Европе. Эта наука остановится на том уровне, на который ее подняли Бернулли, Эйлеры, Мопертюи, Клеро, Фонтены, д'Аламберы и Лагранжи. Они как бы воз­двигли Геркулесовы столпы. Дальше идти некуда”²⁶.

Дидро — один из важнейших представителей филосо­фии Просвещения. В качестве издателя “Энциклопедии” он, находился в самом центре всех крупных интеллектуальных движений своего времени. Никто не имел столь ясных взгля­дов на общее развитие научного знания; никто другой так остро не чувствовал все основные тенденции XVIII в. Тем более характерно и примечательно, что, представляя все идеалы Просвещения, Дидро начал сомневаться в их абсо­лютной правоте. Он ожидал возникновения новой формы науки — науки более конкретной, основанной скорее на на­блюдении фактов, чем на утверждении общих принципов. Согласно Дидро, мы слишком переоценили наши логические и рациональные методы. Мы знаем, как сравнивать, орга­низовывать, систематизировать познанные факты, но мы не развивали те методы, с помощью которых можно было бы открывать новые факты. Мы заблуждаемся, полагая, что че­ловек, не способный сосчитать свой капитал, не в лучшем положении, чем тот, кто вообще его не имеет. Но близится время, когда мы преодолеем этот предрассудок и подни мемся на новую, самую высокую вершину в истории есте­ственных наук.

Сбылось ли пророчество Дидро? Подтвердило ли раз­витие научных идей в XIX в. его точку зрения? В одном от­ношении, конечно, его ошибка очевидна. Его предсказание, что математическая мысль остановится, что великие мате­матики XVIII в. воздвигли Геркулесовы столпы, полностью доказало свою ложность. К плеяде математиков XVIII в. мы теперь должны прибавить имена Гаусса¹¹*, Римана¹²*, Вей-ерштрасса'³*, Пуанкаре'⁴*. Всюду в науке XIX в. мы встре­чаемся с триумфальным шествием новых математических идей и понятий. И тем не менее предсказание Дидро со­держало элемент истины, ведь инновации в интеллектуаль­ной структуре XIX в. заняли то место, которое в научной иерархии занимала математическая мысль. Начали появлять­ся новые силы. Биологическая мысль взяла верх над мате­матической. В первой половине XIX в. работали еще такие метафизики, как Гербарт, и такие психологи, как Г.Т.Фех-нер, которые лелеяли надежду основать математическую психологию. Но эти проекты быстро исчезли после появле­ния книги Дарвина “Происхождение видов”¹⁵*. С этих пор подлинная сущность антропологической философии опреде­лилась раз и навсегда. После неисчислимых бесплодных по­пыток построения философии человека она обрела, нако­нец, твердое основание. Мы не чувствуем больше потреб­ности строить воздушные замки, предаваться спекуляции, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее опреде­ление природы или сущности человека. Наша задача заклю­чается в сборе эмпирических данных, которые щедро предо­ставляет в наше распоряжение общая теория эволюции.

Это убеждение разделяли ученые и философы XIX в. Но гораздо большее значение для общей истории идей и для развития философской мысли имели не эмпирические факты эволюции, а теоретическая интерпретация этих фак­тов. Точный смысл этой интерпретации определялся не самой эмпирической очевидностью, а скорее некоторыми метафизическими принципами. Редко признаваемый явно, этот метафизический склад эволюционного мышления был скрытой движущей силой. Теория эволюции в общем фи­лософском смысле вовсе не была недавним изобретением. Свое классическое выражение она обрела в психологии Аристотеля и в его воззрении на органическую жизнь. Ха­рактерное и фундаментальное различие между аристотелев­ской и современной версиями теории эволюции состояло в гом, что Аристотель дал ее формальную, а современные ис­следователи — материальную интерпретацию. Аристотель был убежден, что для понимания общего плана природы, происхождения жизни низшие формы должны быть проин­терпретированы в свете высших¹⁶*. В его метафизике, в его определении души как “первой актуализации естественного тела, потенциально имеющего жизнь”, органическая жизнь понимается и интерпретируется в терминах человеческой жизни. Целесообразность человеческой жизни проецируется на всю область естественных феноменов. В современной теории этот порядок перевернут. Аристотелевские конечные причины характеризуются только как asylum ignorantiae (прибежище невежд). Одной из главных целей книги Дар­вина было освобождение современной мысли от этой ил­люзии конечных причин. Мы должны стремиться понять структуру органической природы, исходя только из матери­альных причин — иначе мы вообще не сможем ее понять. Но материальные причины, согласно аристотелевской тер­минологии, суть “случайные” причины. Аристотель настой­чиво подчеркивал невозможность понимания феномена жизни с помощью случайных причин. Современная теория приняла этот вызов. После многих бесплодных попыток в прошлом современные мыслители полагают, что им удалось понять органическую жизнь как результат простой случай­ности. Случайных изменений, которые происходят в жизни каждого организма, вполне достаточно для объяснения по­следовательной трансформации, которая ведет нас от эле­ментарных форм жизни простейших к высшим и наиболее сложным формам. Одно из самых ярких выражений этой точки зрения мы находим у самого Дарвина, который обыч­но был весьма сдержан во всем, что касалось его фило­софских идей. “Согласно взглядам, которых я придержи­ваюсь как в этой, так и в других своих работах, не только различные домашние виды, но и самые разнообразные роды и отряды одного и того же обширного класса, например, млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся и рыбы, происхо­дят от одного общего предка, и мы должны допустить, что все огромные различия между этими формами первоначаль­но явились результатом простой изменчивости. Взглянув на вопрос с такой точки зрения, можно онеметь от изумления. Но наше изумление должно уменьшиться, когда мы поду­маем, что почти у безграничного числа существ в течение почти необъятного срока вся организация часто становилась в той или иной степени пластичной и что каждое слабое ук­лонение в строении, которое при крайне сложных условиях существования было почему-либо вредно, беспощадно унич­тожалось. А продолжительное накопление благотворных ва­риаций должно было неизбежно привести к возникновению столь разнообразных, так прекрасно приспособленных к разным целям и так превосходно координированных струк­тур, как те, какие мы видим у окружающих нас животных и растений. Поэтому я говорил об отборе как о высшей силе независимо от того, применяет ли его человек для образо­вания домашних пород или же природа для образования видов... Если бы зодчий построил величественное и удобное здание, не употребляя отесанных камней, а выбирая из об­ломков у подошвы обрыва клинообразные камни — для сводов, длинные — для перекладин и плоские — для крыши, мы восхитились бы его искусством и приписали бы ему верховную роль. Обломки же камня, хотя и необходи­мые для архитектора, стоят к возводимому им зданию в таком же отношении, в каком флуктуативные изменения ор­ганических существ стоят к разнообразным и вызывающим восхищение структурам, которые в конце концов приобре­таются их измененными потомками”²⁷.

Однако для того чтобы подлинная антропологическая философия могла развиваться, оставалось сделать еще один и, может быть, наиболее важный шаг. Теория эволюции уничтожила произвольные границы между различными фор­мами органической жизни. Нет отдельных видов — есть лишь один сплошной и непрерывный поток жизни. Но можем ли мы применить тот же самый принцип к челове­ческой жизни и к человеческой культуре? Подчинен ли куль­турный мир, подобно органическому миру, случайным из­менениям? Не обладает ли он определенной и несомненной теологической структурой? Тем самым новые проблемы встали перед теми философами, чьим исходным пунктом была общая теория эволюции. Им пришлось доказывать, что мир культуры, мир человеческой цивилизации сводим к не­большому числу причин, общих как для физических, так и для духовных феноменов. Именно таким был новый тип фи­лософии культуры, введенный Ипполитом Тэном¹⁷* в его “Философии искусства” и “Истории английской литерату­ры”. “Здесь, как и везде, — говорил Тэн, — перед нами лишь проблема механики; общий эффект — результат, це­ликом зависящий от силы и направления действия произ­водящих причин...Средства записи в моральных и физичес­ких науках различаются, однако поскольку предмет остается тем же самым — это силы, величины, тяготения, — по­стольку мы можем сказать, что в обоих случаях конечный результат получен одним и тем же методом”²⁸.

И наша физическая, и наша культурная жизнь замкнута одним и тем же железным кольцом необходимости. В своих чувствах, склонностях, идеях, мыслях, в создании произве­дений искусства человек никогда не выйдет за пределы этого магического круга. Мы можем рассматривать человека как животное высшего вида, которое производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви производят свои коконы, а пчелы строят свои соты. В предисловии к свое­му огромному труду “Происхождение современной Франции” Тэн констатирует, что он собирается рассматривать превраще­ния Франции в результате Французской революции, как если бы это были “превращения насекомого”.

Но здесь возникает другой вопрос. Можем ли мы удо­вольствоваться чисто эмпирическим перечислением различ­ных импульсов, которые мы находим в человеческой при­роде? Ведь реальное научное значение эти импульсы будут иметь только если их классифицировать и систематизиро­вать. Очевидно, что не все они принадлежат одному уровню. Мы должны предположить, что они имеют определенную структуру, и первая, наиболее важная задача нашей психо­логии и теории культуры состоит в том, чтобы обнаружить эту структуру. В сложном устройстве человеческой жизни мы должны отыскать скрытую движущую силу, которая при­водит в движение весь механизм наших мыслей и воли. Глав­ная цель всех этих теорий состояла в том, чтобы доказать единство и однородность человеческой природы. Но если мы исследуем объяснения, которые стремились построить творцы этих теорий, то единство человеческой природы по­кажется крайне сомнительным. Каждый философ полагает, что он нашел эту скрытую пружину, главную силу, I'idee maTtresse — руководящую идею, как сказал бы Тэн. Однако в выборе такой руководящей идеи эти объяснения сильно отличаются друг от друга и противоречат одно другому. Каждый отдельный мыслитель дает нам свою собственную картину человеческой природы. Всех этих философов можно назвать убежденными эмпириками: они хотят пока­зать нам факты и ничего кроме фактов. Но их интерпретация эмпирической очевидности с самого начала содержит про­извольные допущения — и эта произвольность становится все более очевидной по мере того, как теория развивается и приобретает более разработанную и утонченную форму. Ницше провозглашал волю к власти, Фрейд подчеркивал роль сексуального инстинкта, Маркс возводил на пьедестал инстинкт экономический. Каждая теория становилась про­крустовым ложем, на котором эмпирические факты подго­нялись под предзаданный образец.

Вследствие всего этого современная теория человека потеряла свой идейный стержень, а взамен мы получили полную анархию мысли. И в прежние времена бывала, ко­нечно, разноголосица мнений и теорий относительно этих проблем. Но оставалась, по крайней мере, общая ориента­ция, референциальная рамка, с которой могли быть соот­несены все индивидуальные различия. Метафизика, теоло­гия, математика и биология последовательно принимали на себя руководство размышлениями о проблеме человека и определяли общую линию исследования. Реальный кризис этой проблемы дал себя знать теперь, когда такой главной силы, способной направлять все индивидуальные устремле­ния, больше не существует. Важнейшая роль этой проблемы продолжала ощущаться в различных отраслях познания и исследования. Но признанного авторитета не существова­ло. Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, пси­хологи, этнографы, экономисты — все подходили к про­блеме со своей точки зрения. Невозможно было соеди­нить и унифицировать все эти частные аспекты и перспек­тивы. Даже внутри специальных областей знания не было общепринятого научного принципа. Личный фактор выхо­дил на первый план, и темперамент отдельного писателя начинал играть решающую роль. Trahit sua quemque volup-tas*: в конечном счете каждый автор руководствовался своей собственной концепцией и оценкой человеческой жизни.

* Каждого влечет свое пристрастие (лит.).

Несомненно, что такой антагонизм идей — не только серьезная теоретическая проблема, но и надвигающаяся уг­роза всей нашей этической и культурной жизни. В совре­менной философской мысли Макс Шелер первым обнару­жил и обозначил эту опасность. “Никогда еще в человечес­ком познании, — заявил Шелер, — человек не был более проблематичным для самого себя, чем в наши дни. У нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следо­вательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека. Возрастающее число частных наук, занятых изучением человека, скорее путает и затемняет, нежели про­ясняет наше понятие о человеке”²⁹.

Такова странная ситуация, в которой находится совре­менная философия. Никогда ранее не было таких благопри­ятных возможностей познания, таких разнообразных источ­ников наших знаний о человеке. Психология, этнография, антропология, история собрали поразительно богатую и по­стоянно растущую массу фактов. Наш технический инстру­ментарий для наблюдения и экспериментирования чрезвы­чайно вырос, а наш анализ становится все более утонченным и проницательным. Но все же мы не имеем пока еще метода для упорядочения и организации материала. В сравнении с нашим сегодняшним богатством прошлое может показаться весьма бедным. Но богатство фактов — еще не богатство мыслей. Не найдя ариадниной нити, ведущей нас из этого лабиринта, мы не сможем понять общие черты человеческой культуры, мы потеряемся в массе бессвязных и разрознен­ных данных, лишенных концептуального единства.

Примечания

1.' Аристотель. Метафизика. Кн. 1 (А). 980а21—30 // Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 65 (Прим. перев.}.

² Дк 101 // Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М., 1989. С. 195. (Diets. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hrsg. von W.Krantz. Fragment 101, 5. Ausg. В., 1934).

³ Plato Phaedrus. 230A.

⁴ Idem. Apology 37E.

⁵ Я не пытаюсь дать на следующих страницах обзор истории фило­софской антропологии. Я остановлюсь только на нескольких типичных ста­диях, чтобы показать общую линию ее развития. История философии че­ловека все еще остается desideratum (желаемым. — лат.). В то время как история метафизики, философии природы, этики и науки изучена во всех тонкостях, здесь мы еще находимся только в самом начале. В последнем

столетии важность этой проблемы стала осознаваться все яснее. Вильгельм Дильтей сконцентрировал все свои усилия на ее решении. Однако исследо­вание Дильтея, ценное и значительное, осталось незавершенным. Один из его учеников, Бернгард Грейтуйзен, дал прекрасное описание общего раз­вития философской антропологии. Но, к несчастью, и это исследование резко оборвалось на последнем и решающем шаге — на современной эпохе. См.: Groethuysen В. Philosophische Anthropologie: Handbuch der Phi­losophic. Muncnen; Berlin, 1931. Bd. III. S. 1—207. См. также его статью: To­wards an anthropological philosophy // Philosophy and history. Essays pre­sented to Ernst Cassirer. Oxford, 1936. P. 77—89.

⁶ Marcus Aurelius Antoninus. Ad se ipsum (ei; eocutov). Vol. 1, par. 8. В большинстве приведенных на следующих страницах цитат я пользуюсь анг­лийским переводом Хейнса (Haines C.R. The communings with himself of Marcus Aurelius Antoninus. Cambridge, Mass., 1916. Loeb classical library).

'Ibid. V, par. 15.

⁸ Ibid. IV, par. 8.

⁹ Ibid. Ill, par. 6.

10.Ibid. 11.

11. Ibid. 8, par. 41.

¹² Ibid. V, par. 14. .

¹³ 'О кбстц.а; aUouooic; о pioc йтаАттуи;. Vol. 4, par. 3. Термин “утверж­дение” или “суждение” представляется мне значительно более адекватным для выражения мысли Марка Аврелия, чем “мнение”, слово, которое я на­ходил во всех английских переводах. “Мнение” (платоновское 56i;ct) содер­жит элемент изменения и неуверенности, что Марк Аврелий не имел в виду. Термин, равнозначный ultoA/nvi/ic, мы находим у Марка Аврелия в словах кркяс, крцш, бкхкрют^. Ср.: Ill, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47.

¹⁴ Подробное освещение этого см.: Cassirer E. Descartes. Stockholm, 1939. P. 215 ff.

¹⁵ По вопросу о различии между I'esprit geometrique (геометрической мыслью) и I'esprit de finesse (мыслью проницательной и утонченной) ср. трактат Паскаля De I'esprit geometrique и его Pensees. Ed. by Charles Louan-dre. P. 1858, chap. IX, p. 231. В последующих разделах я цитирую Паскаля по английскому переводу: O.W.Wight'a (N.Y., 1861).

16. Pascal. Pensees. Chap. X, sec. 1.

¹⁷ Ibid., chap. XII, sec. 5.

18. Ibid., chap. XIII, sec. 3.

¹⁹ Ibid., chap. X. sec. 1.

²⁰ О стоическом понятии провидения (яроуокх) см., например: Marcus Aurelius. Op. cit. Bk. II, par. 3.

²¹ Pascal. Pensees. Chap. 25, sec. 18.

²² Montaigne. Essais. II, chap. 12. (Engl. transl. by William Hazlitt. The works of Michael de Montaigne. 2 ed. L., 1845. P. 205); рус. перевод: Ион-тень М. Опыты. М., 1954. [Ред.].

²³ Ibid. I, chap. 25. Engl. transl., p. 65 f.

²⁴ Подробнее см.: Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophic der Renaissance. Leipzig, 1927. S. 197 ff.

²⁵ Galileo. Dialogo dei due massimi sistemi del mondo. I, VII. P. 129.

²⁶ Diderot. Pensees sur I'interpretation de la nature. Sec. 4; ср. sec. 17, 21.

²⁷ Darwin. The variation of animals and plants under domestication. N.Y., Vol. 1897. II. Chap. 28. P. 425 f.

²⁸ Taine. Histoire de la litterature anglaise. Engl. transl. by H.van Laun. N.Y., 1872. P. I. 12 ff.

²⁹ Scbeler Ì. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928. H. 13 f.

Символ — ключ к природе человека

Биолог Иоганн Икскюль¹⁸* написал книгу, в которой подверг критическому пересмотру принципы биологии. Согласно Икскюлю, биология — это наука, которая должна развиваться с помощью обычных эмпирических ме­тодов наблюдения и эксперимента. Однако биологическое мышление отлично по своему типу от физического и хими­ческого. Икскюль — решительный сторонник витализма. Он отстаивает принцип автономии жизни. Жизнь есть высшая и самодостаточная реальность, она не может быть описана и объяснена в терминах физики или химии. С этих позиций Икскюль развертывает новую общую схему биологических исследований. В качестве философа он придерживается идеалистических или феноменалистских позиций, но его фе­номенализм основывается не на метафизических или эпистемологических, а скорее на эмпирических принципах. Счи­тать, что существует некая абсолютная вещная реальность, одинаковая для всех живых существ, подчеркивает он, зна­чит впадать в наивный догматизм. Реальность не едина и не однородна, а, напротив, чрезвычайно разнообразна: в ней столь же много различных схем и образцов, сколь и разных организмов. Каждый организм есть как бы монада, у кото­рой свой собственный мир, поскольку имеется свой собст­венный опыт. Явления, которые мы обнаруживаем в жизни некоторых биологических видов, не могут быть перенесены ни в какой другой вид. Опыт, а значит, и реальность каждого из двух различных организмов несоизмеримы друг с другом. В мире мух, писал Икскюль, мы найдем только “мушиные вещи”, а в мире морских ежей — только “ежиные”.

Исходя из этих общих предпосылок, Икскюль развивает очень остроумную и оригинальную схему биологического мира. Стремясь избежать любых психологических интерпре­таций, он следует целиком объективному или поведенческому методу. Ключ к жизни животного могут дать нам, по­лагает он, только факты сравнительной анатомии. Если нам известна анатомическая структура животного вида, то мы располагаем всеми необходимыми данными для реконструк­ции его видового опыта. Тщательное изучение телесной структуры животного, числа, качества и распределения раз­личных органов чувств, строения нервной системы дают нам совершенный образ внутреннего и внешнего мира организ­ма. Икскюль начинает с изучения низших организмов и рас­пространяет его последовательно на все формы органичес­кой жизни. В некотором смысле он отказывается от деления на низшие и высшие формы жизни. Жизнь совершенна всюду — она одинакова и в малом, и в великом. Каждый организм, даже низший, не только в определенном смысле адаптирован (angepasst), но и целиком приспособлен (eingepasst) к своему окружению. Сообразно с его анато­мической структурой он обладает системой рецепторов (Merknetz) и системой эффекторов (Wirknetz). Без коопе­рирования и уравновешивания этих двух систем организм не может выжить. Система рецепторов, посредством которой биологические виды получают внешние стимулы, и система эффекторов, через которую они реагируют на эти стимулы, всегда тесно переплетаются. Они образуют звенья единой цепи, которую Икскюль называет функциональным кругом (Funktionskreis) животного'.

Я не могу вступать здесь в дискуссию о биологических принципах Икскюля: к его понятиям и терминологии я об­ратился только для того, чтобы поставить общий вопрос. Можно ли воспользоваться схемой Икскюля для описания и характеристики человеческого мира? С одной стороны, очевидно, что этот мир формируется по тем же самым био­логическим правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту человеческой жизни. Функциональный круг человека гораздо шире, но дело здесь не только в количественных, но и в качественных изменениях. Человек сумел открыть новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет

не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Существует несомненное различие между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается пря­мой и непосредственный ответ; во втором ответ задержи­вается, прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд такую за­держку вряд ли можно считать приобретением. Многие фи­лософы предостерегали человека от этого мнимого прогрес­са. “Размышляющий человек, — говорил Руссо¹⁹*, — про­сто испорченное животное”: выход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение челове­ческой природы.

Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего при­обретения, он может лишь принять условия своей собствен­ной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из ко­торых сплетается символическая сеть, запутанная ткань че­ловеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Че­ловек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физичес­кая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практичес­кой сфере. Даже здесь человек не может жить в мире стро­гих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди во­ображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. “То, что мешает человеку и тревожит его, — говорил Эпиктет, — это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах”.

С этой, достигнутой нами теперь, точки зрения мы можем уточнить и расширить классическое определение че­ловека. Вопреки всем усилиям современного иррационализма определение человека как рационального животного ни­чуть не утратило своей силы. Рациональность — черта, дей­ствительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология — не просто необработан­ная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систе­матизированной или концептуальной формой². С другой сто­роны, однако, структуру мифа невозможно охарактеризо­вать как рациональную. Часто язык отождествляют с разу­мом или подлинным источником разума. Но такое опреде­ление, как легко заметить, не покрывает все поле. Это pars pro toto; оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь на­ряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения. Первоначально язык выра­жал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже ре­лигия “в пределах чистого разума”, как ее понимал и раз­рабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму, лишь тень того, что пред­ставляет собой действительная конкретная религиозная жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека как animal rationale*, не были эмпириками, они и не пыта­лись дать эмпирическую картину человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной мо­ральный императив. Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum**²⁰*. Именно так мы сможем обозначить его специфическое от­личие, а тем самым и понять новый путь, открытый чело- | веку, — путь цивилизации. '

Примечания

1.' Cw.-.Uexkull J.von. Theoretische Biologie. 2.Ausg. / В., 1938; Idem. Um-welt und Innenwelt der Tiere. 1909; 2.Ausg. В., 1921.

² См.: Cassirer. Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1921.

* Разумное животное {лат.).

** Символическое животное (лат.}.

Ill

От животных реакций к человеческим ответам

Определение человека как animal symbolicum дает нам основу дальнейшего исследования. Но это определе­ние необходимо развить, сделать его более точным. Несомненно, символическое мышление и поведение — самые характерные черты человеческой жизни, на которых зиждется весь прогресс человеческой культуры²¹*. Но можем ли мы рассматривать их как особый дар, отличающий чело­века от других живых существ? Нет ли у принципа символиз­ма гораздо более глубокого источника и значительно более широких возможностей применения? Ответив на этот вопрос отрицательно, мы, по-видимому, должны будем признать наше невежество в тех важнейших вопросах, которые всегда были в центре внимания философии культуры. Без ответа останутся вопросы о происхождении языка, искусства, рели­гии, а в результате мы столкнемся с культурой как фактом, оторванным от других и потому непонятным.

Вполне естественно, что такое решение было неприем­лемо для ученых. Они всячески стремились связать факт символизма с другими хорошо известными и элементарными фактами. И хотя огромное значение этой проблемы было осознано, правильный подход к ней находили, к сожалению, очень редко. С самого начала вопрос оказывался неясным и смешивался с другими вопросами, принадлежавшими иной области размышлений. Дискуссия по этой проблеме не смог­ла дать нам беспристрастного описания и анализа феноме­нов самих по себе, выродившись в метафизический спор; в конце концов этот вопрос стал пробным камнем в спорах между различными метафизическими системами — идеа­лизмом и материализмом, спиритуализмом и натурализ­мом, — оказавшись стержневым для последующего разви­тия науки и метафизики²²*.

Этого аспекта проблемы мы здесь не касаемся, огра­ничиваясь решением гораздо более скромной и конкретной задачи. Мы попытаемся как можно более точно описать сим­волическую установку человека, чтобы получить возмож­ность отличить ее от тех способов символического поведе­ния, которые обнаруживаются повсюду в животном мире. Очевидно, что животные не всегда прямо реагируют на сти­мулы, они способны и на непрямую реакцию. Известные экс­перименты Павлова²³* с непреложностью эмпирически дока­зали существование так называемых репрезентативных сти­мулов. Очень интересные экспериментальные исследования Вольфа на человекообразных обезьянах показали действен­ность “знака поощрения”. Животные обучаются отвечать на знаки как замену пищи поощрением так же, как если бы они реагировали на самую пищу¹. Согласно Вольфу, резуль­таты разнообразных и длительных экспериментов доказали, что в поведении человекообразных обезьян наличествуют символические процессы. Роберт М.Йеркс²⁴*, описавший эти эксперименты в своей последней книге, делает важный общий вывод: “Очевидно, что они [символические процессы] относительно редки и трудно наблюдаемы. Можно, конечно, и дальше сомневаться в их существовании, но, я полагаю, что в них мы вскоре обнаружим предшественников симво­лических процессов у человека. Этот объект находится на наиболее впечатляющей стадии развития, когда открытия ближайшего будущего будут иметь огромное значение”².

Преждевременно делать какие бы то ни было предска­зания о дальнейшей судьбе этой проблемы. Это должно со­ставить область предстоящих исследований. С другой сто­роны, интерпретация экспериментальных фактов всегда за­висит от некоторых фундаментальных понятий, которые должны быть выяснены раньше, чем эмпирический материал принесет свои плоды²⁵*. Современная психология и психо­биология принимают во внимание этот факт. В высшей сте­пени симптоматичным мне кажется то, что в наши дни не философы, а эмпирики-наблюдатели и исследователи-экспе­риментаторы играют ведущую роль в решении этой пробле­мы. Впрочем, последнее свидетельствует также и о том, что стоящая перед нами проблема не только эмпирическая, но и — в еще большей степени — логическая. Геза Ревес опубликовал недавно серию статей, где выдвинул предпо­ложение, что вызывающий жаркие дискуссии вопрос о так называемом языке животных не может быть решен на ос­нове одних только фактов психологии животных (зоопсихо­логии). Каждый, кто беспристрастно и критически исследует различные психологические положения и теории, должен будет прийти в итоге к выводу, что эту проблему невозмож­но прояснить с помощью ссылки на формы общения жи­вотных и некоторые их умения, достигнутые путем муштры и тренинга. Все такие достижения допускают крайне про­тиворечивые интерпретации. Необходимо, следовательно, строго логически определить тот исходный пункт, от кото­рого можно прийти к естественной и трезвой интерпретации эмпирических фактов. Этот исходный пункт — определение речи (die Begriffsbestimmung der Sprache)³. Однако вместо того чтобы предложить готовое определение речи, может быть, лучше было бы продолжить поиск. Речь — не простое и не единообразное явление. Она состоит из различных эле­ментов, которые с точки зрения и биологии, и систематики находятся на разных уровнях. Мы должны попытаться отыс­кать порядок и взаимосвязи образующих ее элементов; мы должны вычленить различные геологические слои речи. Пер­вый и основной слой — это, очевидно, язык эмоций. Боль­шая часть человеческих высказываний по-прежнему относит­ся к этому слою. Но существует форма речи совсем другого типа. Здесь слово имеет только значение междометия: оно не есть лишь невольное выражение чувства, оно есть часть предложения, которое имеет определенную синтаксическую и логическую структуру⁴. Правда, даже в высокоразвитом теоретическом языке связь с исходными элементами не те­ряется до конца. Вряд ли можно построить предложение — за исключением разве что чисто формальных предложений математики, которое было бы полностью лишено аффектив­ных и эмоциональных оттенков⁵. Множество аналогий и па­раллелей эмоциональному языку человека можно найти в животном мире. Вольфганг Кёлер, исследуя шимпанзе, ус­тановил, что они способны многое выразить жестами. Таким способом нетрудно выразить ярость, страх, отчаяние, горе, мольбу, желание, игривость, удовольствие. Но при этом здесь отсутствует один непременный момент, характеризую­щий человеческий язык, — мы не находим здесь знаков с объективным референтом или значением. “Можно считать определенно доказанным, — писал Кёлер, — что весь их фонетический диапазон целиком "субъективен" и может вы­ражать только эмоции: он никогда не обозначает и не опи­сывает объекты. Но у них так много фонетических элемен­тов, общих с человеческими языками, что отсутствие чле­нораздельной речи не может быть приписано вторичным (губноязычным) ограничениям. Никакие их гримасы и тело движения, так же как и звуки, никогда не обозначают и не "описывают" объекты (Бюлер)”⁶.

Здесь мы подходим к решающему моменту в рассмот­рении проблемы. Различие между пропозициональным и эмоциональным языками — это действительная граница че­ловеческого и животного миров. Все теории и наблюдения, касающиеся языка животных, не достигают цели, если не учитывают это основополагающее различие⁷. Во всей лите­ратуре на эту тему нет, кажется, ни одного доказательства, способного убедить нас в том, что животные действительно сделали этот решающий шаг от субъективности к объектив­ности, от аффективного к пропозициональному языку²⁶*. Кёлер настаивает на том, что речь безусловно выходит за рамки возможностей человекообразных обезьян. Он ут­верждает, что нехватка этого бесценного инструмента и дет­ская ограниченность таких важных компонентов мысли, как образы, — вот те причины, по которым животные в прин­ципе неспособны достичь хотя бы начальной ступени куль­турного развития⁸. К такому же выводу пришел и Ревес. Он утверждал, что речь — чисто антропологическое понятие, которое, следовательно, должно быть полностью устранено из исследований по психологии животных. Если мы будем исходить из ясного и точного определения речи, все другие формы выражений, которые мы также находим у животных, автоматически устраняются⁹. Йеркс, с особым интересом изучавший эту проблему, высказывается в более позитивном тоне. Он убежден, что при всем уважении к языку и сим­волизму существует скрытая связь между человеком и че­ловекообразными обезьянами. “Это наводит на мысль, — писал он, — что мы сможем, наконец, обнаружить раннюю филогенетическую стадию в эволюции символического про­цесса. Достаточно очевидно, что различные типы других, не символических операций, часто наблюдаются и эффективно осуществляются у шимпанзе”¹⁰. Однако все это, конечно, операции доязыкового уровня. Даже с точки зрения Йеркса все эти функциональные выражения слишком рудиментар­ны, примитивны и ограниченно употребимы по сравнению с человеческими познавательными операциями¹¹. Вопрос о происхождении языка не должен смешиваться с аналитичес­кими и феноменологическими вопросами. Логический ана­лиз человеческой речи всегда приводит нас к элементу первостепенной важности, который не имеет параллелей в животном мире. Общая теория эволюции ни в каком отно­шении не препятствует установлению этого факта. Даже в области явлений органической природы мы признаем, что эволюция не исключает возникновения нового. Должен быть признан факт внезапных мутаций и неожиданных эволюци­онных скачков. Современная эволюционная теория больше подходит к эволюции с мерками раннего дарвинизма; иначе объясняет ома и причины эволюции. Мы легко можем до­пустить, что в развитии некоторых символических процессов человекообразные обезьяны сделали значительный шаг впе­ред. Но опять-таки мы должны признать, что порога чело­веческого мира они не достигают. Они оказались в тупике.

Для достижения ясности в постановке проблемы мы должны тщательно различать знаки и символы. То, что в жи­вотном поведении обнаруживаются сложные системы знаков и сигналов, — это, пожалуй, очевидный факт. Мы можем даже сказать, что некоторые животные, особенно домаш­ние, чрезвычайно восприимчивы к знакам¹². Собака может реагировать на малейшие изменения в поведении хозяина, она может даже различать выражения лица и перемены в голосе человека¹³. Но от этого еще далеко до понимания символов в человеческой речи. Знаменитые опыты Павлова доказали, что животные могут быть легко обучены реаги­ровать не только на прямые, но и на всякого рода опосредующие или репрезентативные стимулы. Звонок, напри­мер, может стать “знаком обеда” и животное может быть обучено не прикасаться к пище, покуда этого знака нет. Но из этого мы узнаем лишь, что экспериментатор успешно менял ситуацию с пищей у животного. Он усложнял эту си­туацию, произвольно внося в нее новые элементы. Все яв­ления, которые обычно называют условными рефлексами, не только очень далеки, но и прямо противоположны су­щественным чертам символической мысли человека. Симво­лы в собственном смысле слова нельзя свести только к сиг­налам. Сигналы и символы принадлежат двум различным универсумам дискурсии: сигнал есть часть мира физического бытия; символ — часть человеческого мира значения. Сиг­налы — “операторы”; символы — “десигнаторы”¹⁴. Сигна­лы, даже когда они понимаются и используются как тако­вые, обладают физическим или субстанциональным бытием; символы же имеют только функциональную значимость²⁷*.

Вводя это различение, мы сможем найти подход к одной из наиболее спорных проблем. Вопрос об интеллекте живот­ных всегда был одной из труднейших загадок для антропо­логической философии. Огромные усилия мысли и наблюде­ний были потрачены в поисках ответа на этот вопрос²⁸*. Но двойственность и неясность самого термина “интеллект” всег­да препятствовали получению четкого ответа. Как можно дать ответ на вопрос, само значение которого неясно? Метафизики и ученые, естествоиспытатели и теологи используют слово “ин­теллект” в различных и часто противоположных смыслах. Не­которые психобиологи решительно отказываются говорить об интеллекте животных, все поведение животных они считают автоматическим. За этим тезисом стоит авторитет Декарта; приводят его и современные психологи. “Животное, — ут­верждает Э.Л.Торндайк в своей книге о животном интеллек­те, — не думает, что одно подобно другому, и не совершает, как часто думают, ошибки, принимая одно за другое. Оно во­обще не думает об этом, оно именно думает это... Мысль, что животные реагируют на частные, абсолютно определенные и представимые чувства-впечатления и что сходная реакция на чувства-впечатления, отличные от первоначальных, дока­зывает существование ассоциаций по сходству, — это миф”¹⁵. Последующие более точные наблюдения привели к другому выводу. Стало ясно, что высокоорганизованные жи­вотные способны решать довольно трудные проблемы и что эти решения нельзя получить чисто механическим путем проб и ошибок. Как подчеркнул Кёлер, самое поразитель­ное различие существует между случайно найденным и под­линным решением, так что одно несложно отличить от дру­гого. Неоспоримо, что по крайней мере некоторые реакции высших животных — результат не случайности, а интуи­ции¹⁶. Если под интеллектом понимать либо приспособление к непосредственному окружению, либо приспособительное изменение окружения, то мы должны будем тогда приписать животным сравнительно высокий уровень интеллекта. Нужно признать также, что не все действия животных определяются присутствием непосредственных стимулов. Животное спо­собно уклониться от однозначно заданных стимулом реак­ций. Оно может не только научиться пользоваться своим ин­струментом, но и изобрести орудие для своих целей²⁹*. По­тому-то некоторые психобиологи и убеждены в том, что у животных есть конструктивное воображение¹⁷. Однако этот интеллект и это воображение не те, которые характерны для человека. Можно, короче говоря, сделать вывод, что живот­ное обладает практическим воображением и интеллектом, тогда как у человека развилась новая форма — символи­ческое воображение и интеллект.

Более того, в умственном развитии индивида переход от одной формы к другой — от всецело практической к символической установке — очевиден. Но здесь этот шаг — конечный результат медленного, постепенного развития. С помощью обычных методов психологического наблюдения нелегко различить отдельные стадии сложного процесса. Есть, однако, другой способ понять первостепенную значи­мость этого перехода. Сама природа, так сказать, ставит здесь эксперимент, проливающий неожиданный свет на про­блему. Мы имеем в виду два классических случая — Лоры Бриджмен и Элен Келлер, двух слепоглухонемых девочек, которые с помощью специальных методов научились гово­рить. Хотя оба случая хорошо известны и часто рассмат­ривались в психологической литературе¹⁸, тем не менее стоит напомнить о них читателю, поскольку это, быть может, лучшая иллюстрация к общей проблеме, которую мы здесь исследуем. Мисс Салливен, учительница Элен Келлер, за­фиксировала точную дату — тот момент, когда ребенок ре­ально начал понимать значение и функцию человеческого языка. Привожу ее собственные слова: “Я должна расска­зать вам хотя бы вкратце об этом утре: ведь случилось нечто весьма важное. Элен сделала второй огромный шаг в своем образовании. Она узнала, что каждая вещь имеет имя и что ее ручная азбука — ключ к каждой вещи, которую она хочет знать. ...В то утро во время умывания она захотела узнать название воды. Когда она хочет знать какое-то на­звание, она указывает на этот предмет и хлопает меня по руке. Я обозначила на ее руке по буквам “в-о-д-а” — и больше не думала об этом, пока не позавтракали ...[Потом] мы пошли к водокачке, и я заставила Элен держать кружку под струёй, пока я накачивала воду. Когда холодная вода хлынула, заполняя кружку, я написала на свободной руке Элен: “в-о-д-а”. Слово, так близко совпавшее с ощущением холодной воды, льющейся по руке, кажется, испугало ее. Она уронила кружку и остановилась, как вкопанная. Лицо ее озарилось каким-то светом. Она повторила несколько раз "вода". Потом она опустилась на землю и спросила, как это называется, показала на насос и решетку и, наконец, вне­запно обернувшись, спросила мое имя. В ответ я обозначила на руке "учитель". Всю дорогу назад она была взволнована и выучивала имя каждого предмета, которого касалась, — и так за несколько часов она прибавила к своему словарю тридцать новых слов. Наутро она встала сияющая. Носилась от вещи к вещи, спрашивая их имя и радостно целуя меня... Все теперь должно было иметь имя. Куда бы мы ни ходили, везде она немедленно спрашивала о названиях вещей, ко­торые не встречала дома. Она требовала от друзей называть ей по буквам предметы, и всех, кто попадался, страстно обу­чала буквам. Она перестала пользоваться прежними знаками и пантомимикой, как только узнавала соответствующие слова, а овладение новым словом наполняло ее живейшей радостью. Мы заметили, что ее лицо с каждым днем дела­лось все выразительнее”¹⁹.

Решающий шаг, ведущий от пользования знаками и пан­томимикой к использованию слов, т.е. символов, вряд ли может быть описан выразительнее. В чем же заключалось реальное открытие ребенка в этот момент? Элен Келлер уже умела связывать некоторые вещи или события с некоторыми знаками ручного алфавита. Установились стойкие ассоциа­ции между вещами и тактильными впечатлениями. Но серии таких ассоциаций, даже если они повторяются и расширя­ются, не содержат понимания того, что такое человеческая речь и что она значит. Чтобы достигнуть такого понимания, ребенок должен сделать новое, более важное открытие. Он должен понять, что каждая вещь имеет название, что сим­волическая функция не ограничивается отдельными случая­ми, а является универсально применимым принципом, охва­тывающим всю сферу человеческой мысли. В случае с Элен Келлер это открытие было внезапным потрясением. За ис­ключением дефектов некоторых органов чувств, семилетняя девочка обладала блестящим здоровьем и высокоразвитым умом. При отсутствии заботы о ее воспитании она очень во многом отставала бы, но вдруг происходит этот решительный сдвиг, своего рода интеллектуальная революция. Ребенок начал видеть мир в новом свете. Он научился пользоваться словами не только как механическими знаками и сигналами, но совер­шенно новым орудием мышления. Открылись новые горизонты, и дитя могло теперь свободно странствовать по несравнимо более широкому и вольному пространству.

То же самое можно показать и на примере Лоры Бридж-мен, хотя и без столь эффектного сюжета. И в умственных способностях, и в интеллектуальном развитии Лора Бридж-мен значительно уступала Элен Келлер. В ее жизни и вос­питании не было таких драматических событий, какие мы находим в жизни Элен. Но в обоих случаях налицо одни и те же типичные элементы. После освоения пальцевого алфа­вита Лора Бриджмен внезапно достигла момента, когда стала понимать символизм человеческой речи. Как раз в этом от­ношении между двумя случаями наблюдается удивительный параллелизм. “Я никогда не забуду, — писала мисс Дру, одна из учительниц Лоры Бриджмен, — первый обед после того, как она усвоила ручной алфавит. Каждый предмет, которого она касалась, должен был иметь название; мне пришлось даже попросить кого-то покормить других детей, пока я занималась составлением для нее по буквам новых слов”²⁰.

Принцип символизма с его универсальностью, значимос­тью и общеприменимостью — волшебное слово, то самое “Сезам, откройся!”, которое позволяет войти в специфичес­ки человеческий мир, в мир человеческой культуры. Если человек обладает таким магическим ключом, дальнейшее развитие ему обеспечено. Такому прогрессу, очевидно, не препятствует недостаток чувственного материала. Случай Элен Келлер, достигшей очень высокой ступени умственного развития и интеллектуальной культуры, показывает нам ясно и неоспоримо, что в построении своего человеческого мира человек не зависит от качества материала, которым он рас­полагает. Если бы сенсуалистические теории были верны, если бы каждая мысль была лишь бледной копией перво­начального чувственного впечатления, тогда положение слепоглухонемого ребенка и в самом деле было бы безнадеж­ным. Ведь тогда были бы уничтожены подлинные источники человеческого знания; это было бы своего рода изгнанием из реальности. Но если мы изучим автобиографию Элен Келлер, мы не только тотчас узнаем, что это неверно, но и поймем, почему. Человеческая культура обретает свой спе­цифический характер, свои интеллектуальные и моральные ценности не из составляющего ее материала, а из ее формы, архитектоники, строения. И эта форма может быть выраже­на в любом чувственном материале. Звуковой язык имеет огромные технические преимущества перед тактильным, но технические недостатки последнего не уничтожают самого существа его использования. Использование тактильного языка вместо звукового не перекрывает пути для свобод­ного развития символической мысли и символического вы­ражения. Если ребенок преуспел в усвоении значений че­ловеческого языка, неважно, в каком конкретном материале эти значения ему доступны. Как показал случай Элен Кел­лер, человек может строить свой символический мир из самого бедного и скудного материала. То, что жизненно значимо, — это не отдельные кирпичи и камни, а их общая функция в архитектурной форме. В области речи именно их общая символическая функция оживляет материальные знаки и “дает им говорить”. Вне этого живительного прин­ципа человеческий мир действительно остается глухим и немым. С этим принципом даже мир слепоглухонемого ре­бенка может стать несравненно более широким и богатым, нежели мир самого высокоразвитого животного.

Универсальная применимость — следствие того, что каждая вещь имеет название, — одно из величайших пре­имуществ человеческого символизма. Но не единственное. Существует другая характерная черта символов, которая со­провождает и дополняет первую, необходимо соотносится с ней. Символ не только универсален, но и чрезвычайно из­менчив. Я могу выразить то же самое значение в различных языках, но даже в пределах одного и того же языка любая мысль, идея могут быть выражены в совершенно разных терминах. Знак или сигнал соотносится с соответствующей вещью одним-единственным жестко закрепленным спосо­бом. Любой конкретный и индивидуальный знак относится к определенной индивидуальной вещи. В павловских опытах собаки легко приучались брать пищу только при особых сиг­налах; они не ели, покуда не раздавался сигнал, выбранный экспериментатором. Здесь, однако, нет аналогии с челове­ческим символизмом, как это зачастую интерпретируют, — наоборот, это полная противоположность символизму. Под­линный человеческий символизм характеризуется не едино­образием, а как раз своей изменчивостью: он не жесток и статичен, а подвижен. Правда, полное осознание этой по­движности есть, по-видимому, результат более позднего ин­теллектуального и культурного развития человека. В прими­тивном мышлении это осознание очень редко достигается. Здесь символ рассматривается как свойство самой вещи, по­добное другим ее физическим свойствам. В мифологичес­ком мышлении имя бога — неотъемлемая часть природы самого бога. Если я неправильно называю бога, заклинание или молитва не подействуют. То же самое относится цели­ком и к символическим действиям. Религиозный ритуал, жертвоприношение всегда должны выполняться одним и тем же неизменным способом и в одном и том же порядке, если нужно, чтобы они подействовали²¹. Дети часто испытывают затруднения, впервые узнавая, что не каждое название пред­мета — его “собственное имя”, что каждая вещь может иметь совершенно разные названия в разных языках: они склонны думать, что вещь “есть” то, чем она названа. Но это ведь лишь первый шаг. Каждый нормальный ребенок очень скоро узнает, что для выражения одних и тех же же­ланий и мыслей можно использовать различные символы. Очевидно, что эта изменчивость и подвижность не имеют па­раллелей в животном мире²². Задолго до того как Лора Бриджмен выучилась говорить, она придумала очень любо­пытный способ выражения, фактически свой собственный язык. Этот язык состоял не из артикулированных звуков, а только из таких различных звуков, которые названы “эмо­циональными шумами”. Она обычно издавала эти звуки в присутствии некоторых лиц; тем самым эти лица становились вполне индивидуализированными — ведь каждого из окру­жавших ее людей она встречала особым шумом. “Я заметил, что всякий раз неожиданно встречая знакомого, — писал доктор Либер, — она прежде, чем начать говорить, неодно­кратно издавала звук, обозначавший данное лицо. Так она передавала радость встречи”²³. Но когда посредством руч­ного алфавита ребенок узнал значение человеческого языка, все изменилось. Теперь звук действительно стал име­нем — и это имя не было жестко связано с индивидуальным лицом, оно могло меняться в зависимости от обстоятельств. Однажды, например, Лора Бриджмен получила письмо от своей прежней учительницы мисс Дру, ставшей после заму­жества миссис Мортон. В письме Лору приглашали в гости, что доставило ей большое удовольствие. Однако она сето­вала на то, что мисс Дру подписала письмо именем мужа, она должна была подписать его своим старым именем. Лора сказала даже, что должна теперь придумать другой шум для своей учительницы: ведь шум для Дру не должен быть тем же самым, что и для Мортон²⁴. Ясно, что тем самым в зна­чении этих прежних “шумов” произошли очень важные и интересные изменения. Они уже больше не были особыми выражениями, неразрывно связанными с конкретной ситуа­цией: они стали абстрактными именами. Ибо новое имя, изо­бретенное девочкой, обозначает не новое лицо, а то же самое в новых обстоятельствах.

Теперь возникает новый важный аспект нашей общей проблемы — проблемы зависимости мысли об отноше­нии от мысли о символе. Вне сложной системы символов мысль об отношении вообще не может появиться, не то что полностью развиться. Некорректно утверждать, что простое осознание отношений предполагает интеллектуальный акт — акт логического или абстрактного мышления. Такое знание необходимо даже для элементарных актов перцеп­ции. Теории сенсуализма описывают перцепцию как мозаику простых чувственных данных. Однако сенсуалисты постоян­но упускают из виду факт, что само ощущение никоим об­разом не есть агрегат или связка изолированных впечатле­ний. Современная гештальтпсихология изменила этот взгляд: она показала, что даже простейшие перцептивные процессы включают в себя фундаментальные структурные элементы, некоторые схемы или конфигурации. Этот прин­цип действует и в человеческом, и в животном мире. Даже на сравнительно низких стадиях животной жизни экспери­ментально доказано присутствие этих структурных элемен­тов — в частности, пространственных и оптических стук-тур²⁵. Само по себе осознание отношений не может, таким образом, считаться специфической чертой человеческого сознания. Однако у человека мы находим все-таки особый тип мыслей об отношениях, не имеющий параллелей в жи­вотном мире. У человека развилась способность изолиро­вать отношения — рассматривать их в абстрактном значе­нии. Чтобы схватить это значение, человеку не обязательно попадать в зависимость от чувственных — визуальных, слу­ховых, тактильных, кинестетических — данных. Он рассмат­ривает эти отношения “сами по себе” — го­ворил Платон. Классический пример этого поворотного пункта в интеллектуальной жизни человека — геометрия. Даже в элементарной геометрии мы не ограничены пред­ставлением конкретных индивидуальных фигур. Мы не имеем дела с физическими чувственно воспринимаемыми объектами: мы изучаем те универсальные пространственные отношения, для выражения которых у нас есть адекватная

символика. Без предшествующего шага в развитии языка такое достижение было бы невозможно³⁰*. В экспериментах над процессами абстрагирования или обобщения у живот­ных это становится очевидным. Кёлер успешно показал спо­собность шимпанзе реагировать на отношения двух или более предметов, а не на один отдельный предмет. Сопо­ставляя две кормушки с едой, шимпанзе в результате пред­варительного обучения постоянно выбирала большую, при­том что выбранный предмет в предшествующем эксперимен­те мог быть отвергнут как меньший из пары. Подобная спо­собность реагировать на ближе лежащий, на более яркий, на более синий предмет скорее, чем на отдельную кормуш­ку, доказана. Результаты Кёлера были подтверждены и раз­виты в последующих опытах. Было показано, что высшие животные способны на то, что может быть названо “изо­ляцией чувственно воспринимаемых факторов”. В экспери­ментальной ситуации они имеют возможность выбирать от­дельное чувственно воспринимаемое качество и реагировать соответственно. В этом смысле животное способно абстра­гировать цвет от величины и формы или форму от величины и цвета. В некоторых экспериментах, проведенных миссис Коте³¹*, обезьяна — шимпанзе — могла отобрать из набора крайне разнообразных по внешнему виду предметов те, ко­торые имели одно общее качество; она могла, например, выбрать все предметы заданного цвета и положить их в ука­занный ящик. Эти примеры, видимо, доказывают, что выс­шие животные способны к тому, что Юм в своей теории по­знания обозначает термином “различение разумом”²⁶. Од­нако все экспериментаторы, проводившие подобные опыты, подчеркивали также редкость, рудиментарность и несовер­шенство этих процессов. Даже после того как животные на­учались различать отдельные качества, они все еще допус­кали всякого рода забавные ошибки²⁷. Если в животном мире и существовали некоторые черты distinctio rationis, то они, так сказать, уничтожены в зародыше. Животные не могут развиваться, они лишены бесценной и необходимой помощницы — человеческой речи, системы символов.

Гердер³²* был первым мыслителем, который осознал проблему достаточно четко. Он рассуждал как философ-гу­манист, стремившийся к постановке вопроса исключительно в “человеческих” терминах. Отбросив метафизический или теологический тезис о сверхъестественном или Божественном происхождении языка, Гердер начал с критического переосмысления самой постановки вопроса. Речь — это не объект, не физическая вещь, которую можно объяснить ес­тественными причинами: это процесс, общая функция чело­веческого мышления. Мы не можем описать этот процесс психологически — в терминах, которыми пользовались все психологические школы XVIII в. Речь, согласно Гердеру, — не искусственное творение разума; не должна она рассмат­риваться и как особый механизм ассоциаций. В своей соб­ственной попытке выяснить природу языка Гердер ставит во главу угла то, что он называет “рефлексией”. Рефлексия, или рефлективная мысль, есть человеческая способность выделять из всего нерасчлененного потока чувственных фе­номенов некоторые устойчивые элементы, чтобы, изолиро­вав их, сосредоточить на них внимание.

“Человек рефлектирует, когда его душевные силы дей­ствуют столь свободно, что он может выделить из целого моря ощущений, обуревающих его чувств одну волну и что он может остановить эту волну, сосредоточить на ней вни­мание, осознавать это внимание. Он рефлектирует, когда из сонной зыби образов, проницающих его чувства, он может сосредоточиться на моменте пробуждения, задержаться произвольно на одном образе, наблюдать его ясно и более спокойно, абстрагировать черты, показывающие ему, что именно это, а не что-либо другое, есть объект. Таким образом, он рефлектирует, когда может не только воспринимать все ка­чества ясно и отчетливо, но и осознать одно или несколько из них как отдельные качества... Благодаря чему возможно такое осознание? Благодаря одной характерной черте или эле­менту сознания, который вырисовывается с достаточной чет­костью и должен быть абстрагирован. Вот когда можно вос­кликнуть: Эврика! Эта изначальная черта сознания и есть язык души. Так и создается человеческий язык”²⁸.

Здесь явлен скорее поэтический портрет, чем строгий логический анализ человеческой речи. Гердерова теория происхождения языка остается целиком спекулятивной. Она не исходит ни из общей теории познания, ни из наблюдения эмпирических фактов. Она основывается на его гуманисти­ческом идеале и глубокой интуиции о характере и развитии человеческой культуры. Тем не менее она содержит весьма ценные логические и психологические элементы. Всем тща­тельно исследованным и описанным процессам обобщения

или абстрагирования у животных²⁹ явно не хватает отличи­тельного признака, отмеченного Гердером. Однако позднее точка зрения Гердера получила неожиданное разъяснение и подтверждение совсем с другой стороны. Недавние иссле­дования в области психопатологии языка привели к выводу, что потеря или серьезные нарушения речи, вызванные по­вреждением мозга, — не изолированное явление. Этот де­фект целиком меняет характер человеческого поведения. Пациент, страдающий афазией или другими подобными не­дугами, не просто теряет способность пользоваться словами, соответственно изменяется и его личность. Эти изменения слабо проявляются во внешнем поведении, поскольку обыч­но такие пациенты ведут себя совершенно нормально. Такие люди могут решать задачи, возникающие в обыденной жизни, могут даже проявлять искусность в решении таких задач. Но они полностью лишены возможности решать про­блемы, выдвигаемые специфически теоретической или реф­лективной деятельностью. Они неспособны мыслить общими понятиями или категориями. Лишенные возможности понять универсалии, они увязают в непосредственных фактах, в кон­кретных ситуациях. Такие пациенты неспособны выполнить за­дачу, связанную с необходимостью понимания абстракций³⁰. Все это очень знаменательно, ибо показывает нам, что та сту­пень, которую Гердер называл рефлективной, зависит от сим­волической мысли. Без символики жизнь человека должна быть уподоблена жизни узника Платоновой пещеры. Жизнь че­ловека должна тогда ограничиться биологическими потребнос­тями и практическими интересами; он не сможет получить до­ступ к “идеальному миру”, который открывается с разных сто­рон религией, искусством, философией, наукой.

Примечания

1. Wolfe J.B. Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees. Compara­tive Psychology Monographs. 12. ¹ 5.

² Yerkes P.M. Chimpanzees. A Laboratory Colony. New Haven, 1943. P. 189.

³ Revesz G. Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte Tiersprache // Proceedings of the Netherlands Akademie van Wetenschap-pen. XLIII (1940), ¹ 9, 10; (1941), ¹ 1.

⁴ О различии между просто эмоциональными высказываниями и “нор­мальным типом сообщения идей, которое является языком” см. вводные замечания Эдварда Сепира. Language. N.Y., 1921.

⁵ Подробнее см.: Bally Ch. Le language et la vie. P. 1., 1936.

⁶ Koehler W. Zur Psychologie des Schimpansen // Psychologische For-schung I (1921). S. 27. Ср. англ. изд. The mentality of apes. N.Y., 1925. App., p. 317.

⁷ Ранняя попытка провести резкое различие между пропозициональ­ным и эмоциональным языком была сделана в области психопатологии языка. Английский невропатолог Джексон ввел термин “пропозициональ­ный язык”, чтобы объяснить ряд очень интересных патологических явлений. Он обнаружил, что многие его пациенты, страдающие афазией, не могут применять нужные им слова в объективном, пропозициональном смысле. Различие, проведенное Джексоном, оказалось очень плодотворным. Оно сыграло важную роль в дальнейшем развитии психопатологии языка. По­дробнее см.: Cassirer. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. Ill, Кар. 6, S. 237-323.

⁸ Koehler W. The Mentality of Apes. P. 277.

⁹ Revesz G. Die menshlichen Kommunikationsformen... Vol. XLIII, pt. 2 (1940), P. 33/

¹⁰ Yerkes and Nissen. Pre-linguistic sign behavior in chimpanzee // Sci­ence. Vol. LXXXIX. P.. 587.

11. Yerkes P.M. Chimpanzees. P. 189.

¹² Эта восприимчивость была подтверждена, например, знаменитым случаем с “умным Гансом”, вызвавшим несколько десятилетий тому назад нечто подобное сенсации среди психобиологов. Умный Ганс был лошадью, которая, как казалось, обладала поразительными умственными способнос­тями. Она могла решать даже довольно трудные арифметические задачи, извлекать квадратные корни и тому подобное, ударяя ногой столько раз, сколько требовало решение. Для исследования этого случая был создан специальный комитет из психологов и других ученых. Вскоре выяснилось, что животное действовало, следуя невольным движениям своего хозяина. Когда он отсутствовал или не понимал вопроса, лошадь не отвечала на по­ставленный вопрос.

¹³ Для иллюстрации этого пункта укажу на другой очень интересный при­мер. Психобиолог д-р Пфунгст, разработавший ряд новых и интересных ме­тодов в области изучения поведения животных, рассказал мне однажды, что он получил письмо от майора по поводу одного любопытного вопроса. У майора была собака, сопровождавшая его на прогулках. Каждый раз, когда майор был готов выйти с ней на прогулку, собака проявляла большую радость и волнение. Но однажды майор решил провести небольшой эксперимент. Делая вид, что он собирается выйти, он надел шляпу, взял палку и совершил обычные приготовления к прогулке, — не имея, однако, действительного на­мерения выходить на прогулку. К его величайшему удивлению ему не удалось обмануть собаку; она продолжала спокойно сидеть в своем углу. После ко­роткого наблюдения д-р Пфунгст разгадал эту тайну. В его комнате был пись­менный стол, в ящике которого лежали ценные и важные документы, и майор привык проверять до ухода, закрыт ли ящик. В тот день, когда он не соби­рался выходить, он этого не сделал. Для собаки же это стало сигналом, не­обходимым элементом ситуации выхода на прогулку. При отсутствии этого сигнала собака не реагировала на ситуацию.

14. О различии ме>кду операторами и десигнаторами см.: Morris СП. The Foundation of the Theory of Signs // Encyclopedia of the Unified Sciences. 1938.

15. Thorndike E.L. Animal intelligence. N.Y., 1911. P. 119 ff.

¹⁶ См.: Koehler. W. The Mentality of Apes. Chap. 7: Chance and imitation.

17.См.: P.M. and A. W. Yerkes. The great Apes. New Haven, 1929. P. 368 If., 520 ff.

¹⁸ О Лоре Бриджмен см.: М.Н. and F.H.Hall. Laura Bridgman. Boston, 1903;

Lomson M.S. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. Boston, 1881; Jeru­salem W. Laura Bridgman. Erziehung einer Taubstummblinden. В., 1905.

¹⁹ См.: Keller H. The Story of my Life. N.Y., 1902, 1903. Supplementary Account of Helen Keller's life and education, p. 315 ff.

²⁰ См.: Lamson M. Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman, the Deaf, Dumb and Blind Girl. Boston, 1881.

²¹ Подробнее см.: Cassirer. Sprache und Mythos. Leipzig, 1925.

²² По этому вопросу см.: Urban VI.M. Language and Reality. Pt. 1, 95 ff.

²³ См.: Lieber F. A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman // Smithsonian Contributions to Knowledge. II. Art. 2. P. 27.

²⁴ См.: Lamson M.Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. P. 84.

²⁵ См.: Koehler W. Optische Untersuchungen am Schimpansen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim Haushuhn // Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1915, 1918.

²⁶ Теория Юма о различении разумом объяснена в его Трактате о че­ловеческой природе. Ч. 1- Разд. 7.

²⁷ Примеры даны в книге: Yerkes, Chimpanzees. P. 103 ff.

²⁸ Herder. Uber den Ursprung der Sprache (1772) // Werke. Hrsg. von Suphan. V. 34 f.

²⁹ См., например, замечания Р.М.Йеркса об “общих ответах” у шим­панзе. Yerkes R.M. Chimpanzees. P. 130 ff.

³⁰ Подробное и очень интересное объяснение этих явлений дано в раз­личных работах К.Голдстейна и А.Гелба. Голдстейн дал общий обзор своих теоретических взглядов в Human nature in the light of psychopathology (Wil­liam James Lectures delivered at Harvard university, 1937—38). Cambridge, Mass. 1940. Я рассматривал этот вопрос с общефилософской точки зрения в моей работе Philosophic der symbolischen Formen. Bd. III. VI. S. 237—323.

IV

Человеческий мир пространства и времени

Пространство и время — структура, в которую вмеща­ется вся реальность. Вне условий пространства и вре­мени мы не можем познать ни один реальный пред­мет. Ничто в мире, согласно Гераклиту, не может превысить своей меры, а мера эта — пространственные и временные ограничения. В мифологическом мышлении пространство и время никогда не рассматриваются как чистые и пустые формы — они предстают там как великие таинственные силы, властвующие над всеми вещами, правящие и опреде­ляющие не только жизнь простых смертных, но и жизнь бес­смертных богов.

Описывать и анализировать специфические черты, кото­рые приобретают пространство и время в человеческом опыте, — такова одна из самых благодарных и важных задач антропологической философии. Наивно и безоснова­тельно считать явление пространства и времени необходи­мым и тождественным для всех живых существ. Низшим ор­ганизмам, очевидно, мы не можем приписать тот же род пространственных восприятий, что и человеку. И даже между человеческим миром и миром высших антропоидов остается в этом отношении явное и неустранимое различие. Если, однако, мы будем применять лишь наши обычные пси­хологические методы, объяснить такое различие будет не­легко. Придется идти косвенным путем: проанализировать сначала формы человеческой культуры, чтобы затем рас­крыть подлинный характер пространства и времени в нашем человеческом мире.

Первое, что выясняется в результате такого анализа, — это существование принципиального различия типов про­странственного и временного опыта: не все формы этого опыта располагаются на одном и том же уровне. Есть выс­шие и низшие его слои, расположенные в определенном по­рядке. Низший слой можно назвать органическим простран­ством и временем. Каждый организм живет в определенной среде и, чтобы выжить, вынужден постоянно приспосабли­ваться к условиям этой среды. Даже у низших организмов приспособление к среде требует довольно сложной системы реакций, дифференциации между физическими стимулами и адекватными ответами на эти стимулы. Все это осуществля­ется на уровне индивидуального опыта. Кажется, даже но­ворожденные животные имеют очень тонкое и правильное чувство пространственного расстояния и направления. Толь­ко что вылупившийся из яйца цыпленок бежит направленно и склевывает зерна по пути. Особые условия, от которых зависит этот процесс пространственной ориентации, были тщательно изучены биологами и психологами. Пусть мы и не можем пока ответить на все запутанные вопросы о спо­собности к ориентации у пчел, муравьев и перелетных птиц, мы по крайней мере можем дать отрицательные ответы. На­пример, мы не можем утверждать, что животные, осущест­вляя все эти сложные реакции, движимы процессами идеа-ции (ideational). Напротив, они как будто бы следуют неким телесным импульсам особого рода; у них нет умственного образа или идеи пространства, нет перспективы простран­ственных отношений.

Рассматривая более высоко организованных животных, мы встречаемся с новой формой пространства, которую можно обозначить как перцептуальное пространство. Это пространство — не просто чувственные данные; природа его очень сложна: в нем содержатся разнообразные элемен­ты чувственного опыта — зрительные, тактильные, слуховые и кинестетические. Способ их соединения при построении перцептуального пространства оказывается одной из самых трудных проблем современной психологии чувственного восприятия. Великий ученый Герман фон Гельмгольц³³* счел необходимым основать совершенно новую ветвь знания — создать науку “психологическая оптика”, чтобы решить про­блемы, с которыми мы здесь сталкиваемся. Так или иначе, здесь остается еще много вопросов, которые пока просто не могут быть решены ясно и недвусмысленно. В истории современной психологии битва “на мрачном поле боя между нативизмом и эмпиризмом” кажется нескончаемой'.

Мы не касаемся здесь этого аспекта проблемы. Гене­тическая проблема, вопрос о происхождении пространствен­ного восприятия, который в течение длительного времени оттеснял и затенял все другие проблемы, — это не един­ственный и даже не самый важный вопрос. С точки зрения общей теории познания и антропологической философии уже другой предмет спора возбуждает теперь наш интерес и перемещается в центр внимания. Мы должны анализиро­вать не столько происхождение и развитие перцептуального пространства, сколько пространство символическое. В под­ходе к этой спорной проблеме мы оказываемся на грани человеческого и животного миров. С позиций органического пространства, или пространства действия, человек кажется во многих отношениях гораздо более слабым, чем живот­ное. Ребенок вынужден обучаться многим навыкам, которые у животного существуют от рождения. Но этот недостаток у человека компенсируется другим даром, который есть только у него и который не имеет аналогий с чем бы то ни было в органической природе. Не непосредственно, а путем сложных и трудных мыслительных процессов человек приходит к идее абстрактного пространства —как раз она и есть такая идея, которая проясняет человеку путь не толь­ко к новому познавательному полю, но и к совершенно но­вому направлению в его культурной жизни.

Однако при объяснении и описании реальной природы абстрактного, или символического, пространства философы столкнулись с огромными трудностями. Первой и важнейшей заслугой греческой мысли было то, что она открыла суще­ствование такой вещи, как абстрактное пространство. И ма­териалисты, и идеалисты одинаково высоко оценивали зна­чение этого открытия. Но мыслители обоих направлений оказывались в тупике при объяснении его логических след­ствий и искали убежища в парадоксальных утверждениях. Так, Демокрит заявлял, что пространство — ничто цг| ov, но это ничто, тем не менее, есть подлинная реальность. Платон в “Тимее” трактовал понятие пространства как “гибридное понятие”, которое трудно описать адекват­но. И даже в современной науке и философии эти давние затруднения остаются неразрешенными. Ньютон предосте­регал от смешения абстрактного пространства — истинного математического пространства — с пространством нашего чувственного опыта. Обыкновенные люди, считал он, могут мыслить пространство, время и движение лишь на основании отнесенности этих понятий к воспринимаемым объектам. Но если мы хотим постичь некоторую научную или философ­скую истину, мы должны отказаться от этого принципа: в философии мы должны абстрагироваться от наших чувст­венных данных². Эта Ньютонова точка зрения стала камнем преткновения для всех сенсуалистических систем. На этом пункте сосредоточил все свои критические атаки Беркли. Он утверждал, что Ньютоново “истинное математическое про­странство” — фактически всего лишь воображаемое про­странство, фикция человеческого ума. И если мы примем общие принципы теории познания Беркли, мы вряд ли смо­жем отказаться от такого взгляда: мы должны будем до­пустить, что абстрактное пространство не имеет аналога и основания в какой бы то ни было физической или психо­логической реальности. Геометрические точки и линии — ни физические, ни психологические объекты: это всего лишь символы абстрактных отношений. Как только мы припишем “истинность” этим отношениям, мы сразу же вынуждены будем переопределить сам смысл термина “истина”. Ведь в случае с абстрактным пространством мы имеем дело не с истиной вещей, а с истиной предложений и суждений.

Однако прежде чем будет сделан и систематически обо­снован этот шаг, философия и наука должны будут проде­лать долгий путь, пройдя через многие опосредующие ста­дии. История этой проблемы все еще не написана, хотя сама задача проследить отдельные стадии ее развития очень при­влекательна. Это позволило бы проникнуть в самую суть и общую направленность культурной жизни человечества. Я же вынужден здесь ограничиться рассмотрением лишь наи­более типичных стадий этой жизни. В условиях жизни пер­вобытного общества мы вряд ли сможем обнаружить какие-либо следы идеи абстрактного пространства. Пространство первобытного человека — это пространство действия; а дей­ствие концентрируется вокруг его непосредственных прак­тических потребностей и интересов. В той мере, в какой можно говорить о первобытном “понятии” пространства, оно не имеет чисто теоретического характера. Оно целиком пронизано конкретными индивидуальными или социальными чувственно-эмоциональными элементами. “До тех пор пока первобытный человек осуществляет свою техническую дея­тельность в пространстве, — писал Хайнц Вернер, — пока он измеряет расстояния, управляет лодкой, мечет копье в цель и т.д., — его пространство как поле деятельности, как прагматическое пространство по структуре не отличается от нашего. Но когда первобытный человек делает это про­странство предметом представления и рефлексивного мыш­ления, возникает совершенно первозданная идея, радикаль­но отличающаяся от любой ее интеллектуализированной версии. Даже будучи систематизированной, идея простран­ства у первобытного человека синкретически связана с субъ­ектом, это понятие намного более аффективно и конкретно, чем абстрактное пространство человека развитой культуры... Оно не столь объективно, измеримо и абстрактно по своим свойствам. Оно обнаруживает эгоцентрические или антро­поморфные черты, оно физиогномически-динамично, укоре­нено в конкретном и субстанциальном”³.

С точки зрения первобытного менталитета и культуры и в самом деле кажется почти неразрешимой задача сделать. тот решающий шаг, который только и может привести нас от пространства действия к теоретическому, или научному, понятию пространства — к пространству геометрии. В нем исчезают все конкретные различия нашего непосредствен­ного чувственного опыта. У нас нет больше визуального, так­тильного, звукового или обонятельного пространства. Гео­метрическое пространство абстрагируется от всего того раз­нообразия и разнородности, которые навязывает нам раз-деленность наших чувств. Здесь, в геометрии, мы имеем дело с однородным, универсальным пространством. И толь­ко через посредство этой новой и особенной формы про­странства человек смог прийти к понятию единого систем­ного космического порядка. Идея такого порядка, единства и законосообразности Вселенной не могла быть выработана без идеи однородного пространства. Но должно было прой­ти еще очень много времени, прежде чем этот шаг мог быть сделан. Примитивное мышление не способно не только ос­мыслить систему пространства, но даже понять его схему. Конкретное пространство примитивного мышления не может быть приведено в схематическую форму. Этнография пока­зала нам, что первобытные племена наделены чрезвычайно острым восприятием пространства. Туземец способен видеть мельчайшие детали своего окружения. Он чрезвычайно чув­ствителен к любому изменению в состоянии обычных объ­ектов среды. Даже в самых трудных условиях он способен найти верную дорогу. С чрезвычайной точностью следует он за всеми поворотами реки, когда гребет или идет под па­русом вниз или вверх по течению. Однако при ближайшем рассмотрении мы с удивлением замечаем, что вопреки этой способности у него обнаруживается странный недостаток понимания пространства. Если попросить его дать общее описание или начертить карту реки со всеми ее поворотами, он не сможет этого сделать и даже не поймет нашего во­проса. Здесь очень четко проявляется различие между кон­кретным и абстрактным пониманием пространства и про­странственных отношений. Туземец очень хорошо знает те­чение реки, но его знакомство очень далеко от того, что можно назвать знанием в абстрактном, теоретическом смыс­ле. Знакомство означает только представленность, презен­тацию; знание же включает и предполагает представление, репрезентацию. Представление о предмете — это совсем не то, что простое манипулирование им, для которого доста­точно определенной серии действий и телодвижений, соот­несенных друг с другом или следующих одно за другим. Речь идет о привычке, приобретенной в результате посто­янного и неизменного повторения тех или иных действии. Представления же о пространстве и пространственных от­ношениях означают нечто гораздо большее. Для представ­ления о вещи недостаточно умения правильно и с практи­ческой пользой обращаться с нею — для этого надо иметь общую концепцию объекта и рассматривать его под разны­ми углами зрения, чтобы обнаружить его взаимосвязи с дру­гими объектами. Мы должны найти ему место, определить его положение в общей системе.

В истории человеческой культуры это колоссальное обобщение, которое ведет к концепции космического по­рядка, было, по-видимому, впервые сделано в вавилонской астрономии. Именно здесь мы находим первое определен­ное свидетельство того, как мысль преодолевает сферу кон­кретной практической жизни человека и становится силой, способной охватить всю Вселенную единым взглядом. Вот почему вавилонскую культуру и можно рассматривать как колыбель всей культурной жизни. Многие исследователи ут­верждали, что все мифологические, религиозные и научные концепции человечества берут начало из этого источника. Я не намерен оспаривать здесь панвавилонские теории" — я хочу поставить другой вопрос. Можно ли обосновать факт, что вавилоняне не только первыми наблюдали небесные фе­номены, но и первыми заложили основы научной астроно­мии и космологии? Важность небесных явлений никогда не ставилась под сомнение: человек очень рано стал замечать, что вся его жизнь зависит от некоторых общих космических условий. Восход и заход солнца, луна, звезды, смена времен года — все эти естественные явления, как известно, играют важную роль в первобытной мифологии. Но чтобы привести их в систему мысли, требовалось еще одно условие, выпол­нимое лишь при особых -обстоятельствах. Эти благоприят­ные обстоятельства действительно были налицо в истоках вавилонской культуры. Отто Нейгебауэр написал очень ин­тересное исследование по истории древней математики, где уточнил многие прежние представления о ней. Согласно тра­диционной точке зрения, догреческая эпоха будто бы не знала научной математики. Было принято считать, что прак­тические достижения вавилонян и египтян в области техники были значительными, но им не удалось открыть первоэле­менты теоретической математики. Критический анализ на­личных источников, считает Нейгебауэр, ведет нас совсем к другому заключению. Выяснилось, что прогресс вавилон­ской астрономии не был изолированным явлением: он за­висел от гораздо более фундаментального факта — откры­тия и использования нового интеллектуального инструмента. Вавилоняне создали символическую алгебру. По сравнению с позднейшими достижениями математической мысли эта ал­гебра кажется слишком простой и элементарной. Тем не менее в ней содержится новая и чрезвычайно плодотворная концепция. Нейгебауэр прослеживает историю этой концеп­ции, восходя к самым истокам вавилонской культуры. Чтобы понять характерные формы вавилонской алгебры, говорит нам исследователь, мы должны учесть историческую основу вавилонской цивилизации. Эта цивилизация развивалась в особых условиях: она была продуктом встречи и столкно­вения двух различных рас — шумеров и аккадян, — имев­ших различное происхождение и говоривших на не родст­венных друг другу языках. Аккадский язык — семитичес­кий, шумерский принадлежит к иной группе — не семити­ческой и не индоевропейской. Когда эти два народа встре­тились и стали жить общей политической, социальной и культурной жизнью, перед ними встали новые проблемы, для решения которых потребовались новые интеллектуаль­ные силы. Первоначальный шумерский язык был непонятен, расшифровка написанных на нем текстов была для аккадян трудным делом, требовавшим постоянных умственных уси­лий. Именно благодаря этим усилиям вавилоняне первона­чально научились понимать значение абстрактных символов и пользоваться ими. “Каждая алгебраическая операция, — писал Нейгебауэр, — предполагает существование некото­рых фиксированных символов как для математических опе­раций, так и для количеств, над которыми эти операции про­изводятся. Без такой концептуальной символики было бы невозможно оперировать количествами, которые выражены в числах, и было бы невозможно вывести из них новые ком­бинации. Но такая символика оказывалась насущно необ­ходимой, чтобы писать на аккадском языке... Таким обра­зом, вавилоняне с самого начала имели в своем распоря­жении основу развития алгебры — удобную уместную сим­волику”⁵.

В вавилонской астрономии, однако, мы находим всего лишь первые фазы того мощного движения, которое при­вело в конечном счете к интеллектуальному завоеванию про­странства и открытию космического порядка, системы Все­ленной. Математическая мысль сама по себе не могла при­вести к непосредственному решению этой проблемы, ибо на заре человеческой цивилизации математическая мысль ни­когда не появлялась в своей подлинной логической форме: она была, так сказать, окутана атмосферой мифической мысли. Первооткрыватели научной математики не могли прорваться сквозь этот покров. Пифагорейцы говорили о числе как о таинственной магической силе и даже в своей теории пространства пользовались мифическим языком. Это взаимопроникновение явно разнородных элементов стано­вится особенно заметным во всех первоначальных космо­гонических системах. И вавилонская астрономия в целом ос­тавалась мифической интерпретацией вселенной. Она уже не была ограничена ближайшей сферой конкретного, телесно­го, первозданного пространства. Пространство было, так сказать, перенесено с земли на небеса. Но даже обращаясь к порядку небесных явлений, человечество не могло забыть о своих земных нуждах и интересах. Человек впервые об­ратил свой взор на небеса не для того, чтобы лишь удов­летворить свою интеллектуальную любознательность. На самом деле человек искал на небесах свое собственное от­ражение и порядок человеческой Вселенной. Он чувствовал, что его мир бесчисленными видимыми и невидимыми нитями связан с общим порядком Вселенной, и пытался проникнуть в эту таинственную связь. Небесные явления, следовательно, не могли изучаться в отстраненном духе абстрактных раз­мышлений и чистой науки. Они рассматривались как влас­телины и правители мира, как вершители человеческих судеб. Чтобы организовать политическую, социальную и мо­ральную жизнь человека, нужно было, оказывается, обра­титься к небесам. Ни одно человеческое явление не содер­жало в себе, как представлялось, собственного объяснения;

оно могло быть объяснено лишь путем соотнесения его с соответствующими небесными явлениями, от которых оно зависело. При таком рассмотрении становится ясно, почему пространство в первых астрономических системах не могло быть чисто теоретическим пространством. Оно вовсе не со­стоит из точек, линий или поверхностей в абстрактно-гео­метрическом смысле этих терминов. Оно наполнено маги­ческими, божественными и демоническими силами. Первая и существеннейшая задача астрономии — проникнуть в природу и действие этих сил, чтобы уметь предвидеть и избегать их опасных влияний. Астрономия могла появиться лишь в этой мифологической и магической оболочке — в форме астрологии. Она была такой много тысячелетий; в некото­ром смысле она оставалась такой же и в первые века нашей эры, в культуре эпохи Возрождения. Даже Кеплер, подлин­ный основатель современной научной астрономии, всю жизнь бился над этой проблемой. Но в итоге последний шаг все-таки был сделан: астрономия сменила астрологию; гео­метрическое пространство заняло место мифического и ми­фологического — ложной и ошибочной формы символичес­кой мысли. И это открыло путь к новому и подлинному сим­волизму — символизму современной науки.

Одна из первоочередных и наиболее трудных задач со­временной философии — понять все значение и подлинный смысл этого символизма. Если мы обратим внимание на эво­люцию мышления Декарта, то увидим, что он начинает вовсе не с cogito ergo sum, а с понятия и идеи mathesis univer-salis³⁴*. Этот идеал основывался на великом математическом открытии — аналитической геометрии. Так символическая мысль делает следующий шаг вперед, имевший много важ­ных закономерных следствий. Стало ясно, что все наши зна­ния о пространственных и временных отношениях должны быть переведены на другой язык — язык чисел, и что бла­годаря такому переводу и преобразованию яснее и точнее будет понята логическая истинность геометрической мысли.

Те же самые этапы развития мы обнаруживаем, когда переходим от проблемы пространства к проблеме времени. Здесь, правда, обнаруживаются не только совершенно точ­ные аналогии, но также и характерные различия в развитии того и другого понятия. Согласно Канту, пространство есть форма нашего “внешнего опыта”, а время — форма “внут­реннего опыта”. При истолковании своего внутреннего опыта человек сталкивается с новыми проблемами. Здесь он не может использовать те же методы, что при первых по­пытках организовать и систематизировать свои знания о фи­зическом мире. У того и другого вопроса налицо, однако, общая основа. Ведь даже время осмысляется прежде всего не как специфическая форма человеческой жизни, а как общее условие органической жизни вообще. Органическая жизнь существует, лишь развертываясь во времени. Это не вещь, а процесс — нескончаемый непрерывный поток со­бытий. И в этом потоке ничто не повторяется в той же самой форме. К органической жизни хорошо приложимы слова Ге­раклита: “Нельзя дважды войти в одну и ту же реку”. Когда мы имеем дело с проблемой органической жизни, мы преж­де всего должны освободиться от того, что Уайтхед назвал предрассудком “простого размещения”. Организм никогда не локализован в единственном мгновении. В его жизни три вида времени — настоящее, прошедшее и будущее — со­здают некое целое, которое нельзя расщепить на отдельные элементы. “Le present est charge du passe, et gros de I'ave-nir”*, — говорил Лейбниц. Мы не можем описать состояние организма в данный момент, не рассматривая его историю, не соотнося его с будущим состоянием, с точки зрения ко­торого теперешнее состояние — всего лишь переходная стадия.

Один из виднейших физиологов XIX в. Эвальд Геринг отстаивал теорию, согласно которой память должна рас­сматриваться как общая функция всей органической мате­рии⁶. Это не только феномен нашей сознательной жизни, память — явление, распространяющееся на всю сферу живой природы. Принимая и развивая эту теорию, Р.Семон строит на ее основе новую общую схему психологии. Со­гласно Семону, единственно научный подход к психоло­гии — трактовка ее как “мнемической биологии”. “Мнема” была определена Семеном как принцип сохранения и из­менения всех органических случайностей. Память и насле­дование — два аспекта одной и той же органической функ­ции. Каждый стимул, действующий на организм, оставляет в нем “роспись” (“энграмму”), определенный физиологи­ческий след; все будущие реакции организма зависят от цепи этих “росписей”, от взаимосвязанных их комплексов⁷. Однако даже если мы примем общий тезис Геринга и Се-мона, мы будем еще весьма далеки от объяснения роли и значения памяти в нашем человеческом мире. Антрополо­гическое понятие, мнемы, или памяти, — это нечто совсем иное. Трактуя память как общую функцию всей органичес­кой материи, мы подразумеваем лишь, что организм сохра­няет следы прежнего опыта, которые оказывают влияние на его последующие реакции. Однако для памяти в человечес­ком смысле слова недостаточно сохранения “скрытого ос-

* “Настоящее отягощено прошедшим и чревато будущим” {франц.).

татка предшествующего воздействия стимула”⁸. Само по себе наличие, общая сум^а этих остатков не может исчер­пать явление памяти. Память включает процесс узнавания и идентификации — мыслительный процесс большой слож­ности. Прежние впечатления должны не просто повторять­ся — они должны быть упорядочены и локализованы, а также соотнесены с различными моментами во времени. Такое размещение невозможно без понимания времени как общей схемы — упорядоченной последовательности, вклю­чающей в себя все отдельные события. Осознание времени необходимо предполагает понятие такой упорядоченной последовательности, соответствующей той другой схеме, ко­торую мы называем пространством.

Память как простое воспроизведение ранее происшед­ших событий существует и в жизни высших животных. В какой степени оно зависит от идеальных процессов, срав­нимых с теми, которые мы находим у человека, — это труд­ная, порождающая много споров проблема. В своей по­следней книге Роберт Йеркс посвятил исследованию и про­яснению этой проблемы особую главу. Есть ли в действиях этих животных, говорит он, имея в виду шимпанзе, “нечто сходное с воспоминанием, припоминанием, узнаванием предыдущего опыта или же для них с глаз долой значит из головы вон? Могут ли они предвидеть, ожидать, вообра­жать — и на основе таких знаний готовиться к будущим со­бытиям? ...Могут ли они решать проблемы и вообще при­спосабливаться к ситуациям в окружающей среде с помо­щью символических операций, аналогичных нашим вербаль­ным символам, так же, как посредством ассоциаций, функ­ционирующих подобно знакам!”⁹. Йеркс склоняется к утвер­дительному ответу на эти вопросы. Однако даже если мы принимаем все эти свидетельства, основной вопрос остается нерешенным. Ибо речь идет здесь не столько о факте на­личия идеальных процессов у человека и животных, сколько о форме этих процессов. Мы не можем описать человечес­кое воспоминание как простой возврат к событию, как сла­бый образ или копию прежних впечатлений. Это как раз не простое повторение, а скорее возрождение прошлого — оно включает творческий и конструктивный процесс. Недо­статочно просто собрать разрозненные данные прошлого опыта: мы действительно должны пере-собрать (re-collect), организовать и синтезировать их, сфокусировать в мысли.

Именно такого рода пересобирающее (recollection) воспо­минание и есть специфически человеческая форма памяти, отличающая ее от всех других явлений животной и органи­ческой жизни.

Конечно, в нашем обыденном опыте мы находим много форм воспоминаний или памяти, которые очевидно не со­ответствуют этому описанию. Многие, а возможно и боль­шинство явлений памяти могут быть совершенно адекватно описаны на основе обычного подхода сенсуалистических школ, т.е. объяснения простым механизмом “ассоциации идей”. Многие психологи убеждены, что нет лучшего спо­соба проверить память человека, чем узнать, как много слов и слогов, лишенных смысла, он в состоянии сохранить в па­мяти и повторить по прошествии некоторого времени. Опыты, основанные на этой предпосылке, казалось, дали точное измерение человеческой памяти. Одним из важней­ших вкладов Бергсона в психологию можно считать отри­цание им всех этих механических теорий памяти. Согласно его точке зрения, развитой им в “Материи и памяти”, па­мять — гораздо более глубокое и сложное явление. Она предполагает “интернализацию” и интенсификацию, она оз­начает взаимопроникновение всех элементов нашей про­шлой жизни. В работе Бергсона эта теория стала новым ме­тафизическим исходным пунктом, краеугольным камнем его философии жизни.

Мы не касаемся здесь метафизического аспекта пробле­мы. Объект нашего исследования феноменология челове­ческой культуры. Мы должны попытаться, следовательно, проиллюстрировать и осветить вопрос с помощью конкрет­ных примеров из культурной жизни человека. Классическая иллюстрация — жизнь и творчество Гёте³⁵*. Символическая память — процесс, с помощью которого человек не просто повторяет свой прошлый опыт, но и перестраивает его. Во­ображение становится необходимым элементом подлинного воспоминания. Потому-то Гёте и назвал свою автобиогра­фию “Поэзия и правда” (“Dichtung und Wahrheit”). Это не значит, что он включил в рассказ о своей жизни какие-то моменты воображения и вымысла. Он хотел открыть и опи­сать истину своей жизни, но эта истина могла быть обретена только так, что отдельным разрозненным фактам жизни была придана поэтическая — т.е. символическая — форма. И другие поэты сходным образом описывали свое творчество. Быть поэтом, провозглашал Генрик Ибсен, значит вер­шить суд над собой¹⁰. Поэзия — одна из форм, в которой человек может вынести приговор себе и своей жизни. Это и самопознание, и самокритика — самокритика не в мо­ральном смысле: это не признание или обвинение, не оп­равдание или осуждение, а новое и более глубокое пони­мание, переосмысление личной жизни поэта. Этот процесс не ограничен поэзией: он может развертываться, используя любые другие средства художественной выразительности. Взглянув на автопортреты Рембрандта, относящиеся к раз­личным периодам его жизни, увидишь в чертах его лица целый рассказ о его жизни, о его личности и его развитии как художника.

Поэтическое творчество, однако, — не единственная, и далее, возможно, не самая характерная форма символичес­кой памяти. Великим примером автобиографии была и ос­тается “Исповедь” Августина. Здесь уже совсем другой тип самоисследования. Августин не рассказывает о событиях своей частной жизни, которые ему вряд ли важно было за­поминать и фиксировать. Рассказанная Августином драма — это религиозная драма человечества. Его собст­венное обращение — только повторение и отображение универсального религиозного процесса — человеческого грехопадения и спасения. Каждая строка в книге Августина имеет не только историческое, но также скрытое символи­ческое значение. Августин не мог представить свою жизнь и рассказать о ней без символического языка христианской веры. Так он стал одновременно и великим религиозным мыслителем, и основателем новой психологии, нового ме­тода самонаблюдения и самоанализа.

До сих пор мы рассматривали только один аспект вре­мени — отношение настоящего и прошлого. Существует, од­нако, и другой, может быть, более важный и специфичный аспект структуры человеческой жизни. Его можно назвать третьим измерением времени, измерением будущего. В нашем осознании времени будущее — необходимый эле­мент. Даже на самых ранних этапах жизни этот элемент уже играет ведущую роль. “Для всего начального этапа развития жизни идей характерно, — писал Вильям Штерн, — что они, кажется, не столько сосредоточиваются на прошлом, сколько на ожидании будущего, пусть и ближайшего буду­щего. Мы впервые встречаемся здесь с общим законом раз­вития. Соотнесенность с будущим усваивается сознанием скорее, чем отнесенность к прошлому”¹¹. В нашей после­дующей жизни эта тенденция становится даже более явной. Мы в гораздо большей мере живем в наших сомнениях и опасениях, наших страхах и надеждах на будущее, чем в воспоминаниях и сиюминутных повседневных занятиях. Это должно показаться на первый взгляд сомнительным чело­веческим обретением, ибо оно вводит в человеческую жизнь элемент неопределенности, чуждый всем другим существам. Кажется, что человек стал бы мудрее и счастливее, если бы освободился от этой фантастической идеи, он этого миража будущего. Философы, поэты и великие религиозные пропо­ведники во все времена предостерегали человека от этого источника постоянного самообмана. Религия убеждает че­ловека не бояться будущего; земная мудрость советует ему довольствоваться сегодняшним днем, не заботясь о за­втрашнем. “Quid sit futurum eras fuge quaerere”, — говорил Гораций. Но человек никогда не мог последовать этому со­вету. Думать о будущем — необходимая часть его природы.

В известном смысле эта тенденция, кажется, не выходит из границ органической жизни вообще: для всех органичес­ких процессов характерно то, что мы не можем их описать, не обращаясь к будущему. Так можно истолковать большую часть инстинктов у животных. Инстинктивные действия не вызваны непосредственными нуждами — это импульсы, на­правленные к будущему, часто довольно-таки отдаленному. Результат этих действий самим животным, которые их вы­полняют, не виден: он скажется только на жизни следую­щего поколения. Знакомясь с книгой Жана Фабра “Энто­мологические воспоминания”, мы чуть ли не на каждой стра­нице находим поразительные примеры этой особенности ин­стинктов у животных.

Но все это не требует и не доказывает существования некоей “идеи”, понимания или осознания будущего у низ­ших организмов. Но как только мы начинаем рассматривать жизнь высших животных, возникают некоторые сомнения. Многие компетентные наблюдатели говорили о наличии у высших животных предвидения, и, кажется, без этого до­пущения мы вряд ли сумеем адекватно описать их поведе­ние. В опытах Вольфа животное принимает знак поощрения за реальную награду — и это кажется сознательным пред­восхищением будущих фактов: животное “ожидает”, что эти знаки могут быть позднее обменены на пищу. “Невелико число наблюдений, — писал Вольфганг Келер, — в кото­рых с очевидностью учитывалась бы будущая случайность, и теоретически важно, мне кажется, что наиболее четкое ус­мотрение будущего события происходит тогда, когда пред­восхищаемое событие было запланированным действием самого животного. В подобных случаях животное подчас го­тово было потратить много времени на подготовительную работу в собственном смысле слова. ...Если такая предва­рительная работа, очевидно, проделываемая с расчетом на конечную цель, продолжается долго, но не приближает к цели сколько-нибудь видимым образом, то налицо по край­ней мере некоторые признаки ощущения будущего”¹².

Из этого, по-видимому, следует, что предвосхищение бу­дущих событий и даже планирование будущих действий не отсутствуют полностью у животных. Но у человека значение осознания будущего претерпевает те же характерные изме­нения, что и отмеченные нами при рассмотрении идеи про­шлого. Будущее не только образ: оно становится “идеа­лом”. Важное значение этого преобразования обнаружива­ется на всех этапах культурной жизни человека. В той мере, в какой человек остается целиком включенным в свою прак­тическую деятельность, различие наблюдать трудно: оно ка­жется различием лишь в степени, а не качественным, спе­цифическим отличием. Конечно, будущее, как оно понима­ется человеком, охватывает гораздо более широкую об­ласть, а его планирующая активность гораздо более созна­тельна и расчетлива. Но все это остается проявлением ос­торожности, а не мудрости. Термин “осторожность” (prudentia) этимологически связан с “предвидением” (providentia). Он означает способность предвидеть будущие события и подготовиться к будущим нуждам. Но теоретическая идея будущего, т.е. идея как предпосылка высшей человеческой культурной деятельности, — это идея совсем другого рода. Это не просто ожидания, экспектации, это императив чело­веческой жизни. И императив этот выходит далеко за пре­делы практических нужд человека, а в своей высшей форме — за рамки его эмпирической жизни вообще. Это символическое будущее человека, которое соответствует его символическому прошлому и находится в строгой соот­несенности с ним. Мы можем назвать его “пророческим” будущим, ибо нигде оно не находит более яркого выраже­ния, нежели в житиях великих религиозных пророков. Эти религиозные наставления никогда не довольствовались предсказанием будущих событий или предостережениями от будущих несчастий. Но они и не говорят подобно авгурам и не принимают очевидности предзнаменований и предчувст­вий. Их цель была совершенно иной — по сути, противопо­ложной целям прорицателей. Будущее, о котором они гово­рили, — это не эмпирический факт, а этическая и религиозная задача. Вот почему предсказание преобразилось в пророче­ство. Пророчество означает не предсказание — оно означает обещание. Такова та новая своеобразная черта, которая впер­вые выявилась у пророков Израиля — Исайи, Иеремии и Иезекииля. Их идеальное будущее означает отрицание эм­пирического мира, “конец жизни”, но оно в то же время содержит и надежду, и утверждение “новых небес и новой жизни”. К тому же здесь сила человеческой символики уст­ремляется за пределы конечного существования человека. Но это отрицание означает новый великий акт интегра­ции — им отмечена решающая фаза в этической и рели­гиозной жизни человека.

Примечания

' См. наблюдения В.Штерна: Stern W. Psychology of Early Childhood / Transl. by A-Barwell. 2" ed. N.Y., 1930. P. 114 ff.

² См.: Principia Ньютона. Кн. 1. Определение 8. Схолия.

³ Werner H. Comparative Psychology of Mental Development. N.Y., 1940. P. 167.

⁴ Об этих теориях см.: работы Г.Винклера (H. Winkler), особенно его Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Volker. Leipzig, 1901; Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit. Leipzig, 1901.

⁵ Neugebauer 0. Vorgriechische Mathematik // Vorlesungen liber die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften. B„ 1934, I. S. 68 ff.

⁶ См.: Hering E. Ober das Gedachtnis als eine allgemeine Funktion der organischen Materie. 1870.

⁷ Подробнее см.: Semon R. Mneme (1909) и Die mnemischen Empfindun-gen (1909). Сокращенный перевод этих книг на английский язык, изданный Б.Даффи, опубликован под названием Mnemic Psychology. N.Y., 1923.

' “Латентный остаток прежнего раздражения” (Семон).

⁹ Yerkes. Chimpanzees, p. 145.

¹⁰ “At /eve er — krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.

Att ctigte. — det er at holde dommedag over sig selv”. Ibsen. Digte. 5 ed. Copenhagen, 1886. P. 203.

¹¹ Stern. Op. cit., p. 112 f.

¹² Koehler. The Mentality of Apes. P. 282.

v

Факты и идеалы

В своей “Критике способности суждения” Кант поста­вил вопрос: возможно ли выдвинуть общий критерий, с помощью которого мы могли бы описать фундамен­тальную структуру человеческого интеллекта, отличая при­том эту структуру от всех других возможных форм знания. В результате глубокого анализа он пришел к выводу, что такой критерий следует искать в характере человеческих знаний: человеческий рассудок подчинен необходимости строго различать между реальностью и возможностью вещей. Как раз такой характер человеческих знаний опре­деляет место человека в общей цепи бытия. Нет различия между “реальным” и “возможным” ни для существ ниже че­ловека, ни для существ выше него. Низшие по сравнению с ним существа ограничены миром чувственных восприятий. Они лишь воспринимают актуальные физические стимулы и отвечают на них, но не могут сформировать идею “возмож­ных” вещей. С другой стороны, сверхчеловеческий интел­лект, Божественный разум не знает различия между реаль­ностью и возможностью. Бог это actus purus*. Все, что он мыслит, реально. Божественный интеллект — это intellectus archetypus или intuitus originarius. Он не может мыслить вещи, не создавая и не производя их самим актом мышле­ния. Только у человека с его “производным интеллектом” (intellectus ectypus) возникает проблема возможности. Раз­личие между действительным и возможным не метафизичес­кое, а эпистемологическое. Оно не обозначает какую бы то ни было черту вещей самих по себе, но относится только к нашему знанию о вещах. Кант и не собирался утверждать никогда позитивно и догматически, что Божественный интел­лект, intuitus originarius, действительно существует. Он всего лишь использовал это понятие, “интуитивный рассудок”, для того, чтобы описать природу и границы человеческого ин­теллекта. Последний есть “дискурсивный рассудок”, зави­сящий от двух разнородных элементов. Мы не можем мыс­лить без образов, мы не способны на интуитивное пости­жение без понятий. “Понятие без интуиции пусто, интуиция

* Чистый акт (лат.].

без понятия — слепа”. Именно этот дуализм в самих ос­нованиях познания, согласно Канту, лежит в основе нашего различения возможного и действительного¹.

Этот отрывок из Канта — один из наиболее важных и сложных во всех его критических сочинениях — заслужи­вает особого внимания. Ведь в нем поставлена острейшая проблема всей антропологической философии. Следовало бы говорить не о том, что человеческий интеллект “нужда­ется в образах”², но скорее о том, что он нуждается в сим­волах. Человеческое знание по природе — знание симво­лическое. И в этой особенности проявляется как его сила, так и его ограниченность. А для символического мышления необходимо проводить четкую границу между реальной и возможной, между действительной и идеальной вещами. Символ не имеет действительного существования в качестве части физического мира — он имеет лишь “значение”. При­митивному мышлению очень трудно провести различение этих двух сфер — бытия и значения. Их смешивают посто­янно: символ рассматривают так, как если бы он обладал магической или физической силой. Однако в условиях даль­нейшего развития человеческой культуры разница между ве­щами и символами стала ощущаться яснее, так что разли­чение актуального и потенциального становилось все более определенным.

Эта взаимосвязь может быть доказана и косвенным путем. Мы замечаем, что при особых условиях, когда функ­ционирование символической мысли затруднено или затем­нено, различие между действительностью и возможностью также становится неочевидным. Но такое положение вещей может долго не осознаваться сколько-нибудь отчетливо. Ин­тересные данные, касающиеся этого аспекта проблемы, дает материал, связанный с изучением расстройства речи. В слу­чаях афазии часто наблюдается, что пациенты утрачивают способность пользоваться некоторыми классами слов; более того, у них обнаруживается странный недостаток их общего интеллектуального состояния. Фактически многие из паци­ентов мало чем отличаются в поведении от обычных людей. Однако сталкиваясь с проблемами, решение которых тре­бует абстрактного мышления, когда нужно думать не о дей­ствительном, а о возможном, эти пациенты испытывают ог­ромные затруднения. Они не могут мыслить или говорить о “нереальных” вещах. Пациент, страдающий параличом правой руки, не может, например, произнести слова: “Я могу писать правой рукой”. Он отказывается даже повторить эти слова вслед за доктором. Но легко может сказать: “Я могу писать левой рукой”, — ибо речь идет о действитель­ной, а не гипотетической или нереальной ситуации³. “Эти и подобные примеры, — заявлял Курт Голдстейн, — показы­вают, что пациент вообще не может иметь дело с "возмож­ными" ситуациями. Так мы и обозначаем патологию этого пациента как недостаток способности подхода к "возмож­ным" ситуациям. ...Наши пациенты сталкиваются с огромны­ми трудностями, когда их поведение не обусловлено прямо внешними стимулами. ...Особенно трудно им произвольно переключить внимание с одного предмета на другой. Поэ­тому им не удаются действия, в которых это необходимо. ...Такие переключения предполагают, что в уме одновремен­но присутствуют и тот предмет, на который я реагирую в данный момент, и тот, на который я только собираюсь про­реагировать. Один из них на переднем плане, другой — на заднем. Существенно, однако, чтобы предмет на заднем плане присутствовал здесь как возможный предмет будуще­го действия. Только тогда я могу переключиться с одного на другой. Это и предполагает способность обращаться с "возможными" вещами, которые даны только воображению, но не даны в конкретной ситуации. ...Душевнобольной не способен на это, ибо не способен к схватыванию абстракт­ного. Наши пациенты не способны имитировать или копи­ровать то, что не составляет части их непосредственного конкретного опыта. Чрезвычайно любопытно это проявля­ется в том, что у них возникают огромные трудности при попытках повторить высказывание, которое для них лишено смысла, — то есть содержание которого не соответствует реальности, доступной их пониманию. ...Произнести такое высказывание значит для них принять очень сложную уста­новку: требуется, так сказать, способность жить в двух сфе­рах — конкретной, где есть реальные вещи, и неконкрет­ной, сфере "возможного"... На это пациент не способен: он может жить и действовать только в конкретной сфере”⁴.

Здесь мы сталкиваемся с универсальной проблемой — проблемой первостепенной важности для всей специфики человеческой культуры и ее развития. Эмпирики и позити­висты всегда утверждали, что высшая задача человеческого познания — дать нам факты и только факты. Теория, не основанная на фактах, — это в самом деле всего лишь воз­душный замок. Но признавая это, мы еще не даем ответа на вопрос о подлинно научном методе: напротив, в том-то и состоит проблема. Каково значение “научного факта”? Что он такое? Очевидно, такие факты не даны в случайных наблюдениях, не представляют они собой и простого накоп­ления чувственных данных. Факты науки всегда включают теоретический, значит, и символический элемент³⁶*. Множе­ство, если не большинство, научных фактов, изменивших весь ход истории науки, до того, как стали наблюдаемыми, оставались гипотетическими фактами. Когда Галилей осно­вал новую науку — динамику, он исходил из понятия пол­ностью изолированного тела — тела, движущегося без воз­действия какой бы то ни было внешней силы. Такое тело никогда не было и никогда не может быть наблюдаемо. Это было не действительное, а возможное тело, в каком-то смысле это даже невозможное тело, так как условие, на ко­тором Галилей построил свои выводы, вообще не может су­ществовать в природе⁵. Тем самым верно подчеркивается, что все концепции, которые вели к открытию принципа инер­ции, не были ни очевидными, ни естественными, что древним грекам, так же, как и людям средневековья, эти концепции показались бы безусловно ложными или даже абсурдными⁶. Тем не менее без помощи этих совершенно нереальных кон­цепций Галилей не мог бы ни сформулировать свою теорию движения, ни развить “новую науку о столь древнем пред­мете”. То же самое происходило всегда со всеми великими научными теориями. При всем своем появлении они неиз­менно выглядели чересчур парадоксально, так что требова­лась необычайная интеллектуальная смелость, чтобы выдви­гать и защищать их.

Нет, вероятно, лучшего пути для доказательства этого, чем рассмотрение истории математики. Одно из наиболее фундаментальных понятий математики — понятие числа. Со времен пифагорейцев число рассматривалось как централь­ная тема математических исследований. Отыскание обобще­ний и адекватной теории числа стало величайшей и безот­лагательной задачей исследователей в этой области. Но на каждом шагу философы и математики наталкивались на одну и ту же трудность. Они постоянно нуждались в рас­ширении исследовательского поля и введения “новых” чисел. И все эти новые числа имели в высшей степени парадоксальные черты. Их первое появление у математиков и логиков было встречено с величайшей подозрительностью. Они считались абсурдными или невозможными. Эту ситуа­цию можно проследить на истории отрицательных, ирраци­ональных и мнимых чисел. Сам термин “иррациональный” (dppr|Tov) означает вещь немыслимую и невыразимую. Отри­цательные числа при своем первом появлении в XVI в. в “Arithmetica integra”* Михаэля Штифеля были названы “фиктивными числами” (numeri ficti). В течение долгого вре­мени величайшие математики рассматривали идею вообра­жаемых чисел как непостижимую тайну. Гаусс первым дал удовлетворительное объяснение и надежную теорию этих чисел. Те же сомнения и колебания вновь возникли в сфере геометрии, когда одна за другой стали появляться первые неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Во всех великих системах рационализма математика рассмат­ривалась как гордость человеческого разума — область “ясных и отчетливых” идей. Однако эта репутация вскоре была поколеблена. В фундаментальных математических по­нятиях, далеких от ясности и отчетливости, обнаружились неясности и даже западни. Они не могли быть устранены, пока не был ясно осознан общий характер математических понятий, пока не было признано, что математика — это не теория вещей, а теория символов.

Урок, извлеченный нами из истории математической мысли, может быть дополнен и подтвержден другими при­мерами, которые на первый взгляд принадлежат совсем дру­гой сфере. Математика — не единственный предмет, с по­мощью которого может быть изучена общая функция сим­волического мышления. Действительный характер и полная сила этого мышления станут даже более очевидными, если мы обратимся к развитию наших этических идей и идеа­лов. Наблюдение Канта, утверждавшего, что для человечес­кого понимания необходимо и обязательно различать реаль­ность и возможность вещей, выражает не только общую ха­рактеристику теоретического разума, но вдобавок и истину практического разума. Для всех великих философов-этиков характерно то, что они не мыслили в терминах лишь акту­ально данного. Их идеи не могут развиваться без расшире­ния границ действительности и даже выхода за ее пределы.

* Общая арифметика [лат.).

Обладая великой интеллектуальной и моральной силой, эти­ческие наставники человечества были также одарены глу­бочайшим воображением. Проницательность воображения распространяется на все утверждения этих мыслителей и одушевляет их.

Сочинения Платона и его последователей всегда натал­кивались на возражение, что они относятся к совершенно нереальному миру. Но великие учителя-этики никогда не бо­ялись этого возражения: они признавали и открыто оспа­ривали его. “Платоновская республика, — писал Кант в “Критике чистого разума”, — вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возмож­ного только в уме досужего мыслителя... Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и ос­ветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыс­литель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима... В самом деле, нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем неве­жественные ссылки на мнимо противоречивый опыт, кото­рого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреж­дения были созданы в свое время согласно идеям, а не со­образно грубым понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были заимствованы из опыта” (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 351—352. Пер. Н.Лос-ского)*.

Все современные этические и политические теории после платоновской Республики создавались в том же самом мыслительном русле. Когда Томас Мор писал свою “Уто­пию”, он выразил эту точку зрения самим названием своей книги. Утопия — не портрет реального мира или действи­тельного политического, социального порядка. Она не су­ществует в определенный момент времени и в определенной точке пространства — она существует в месте, которого нет, в утопосе. Однако точно такая же концепция утопоса выдержала испытание и доказала свою силу в развитии со­временного мира. Из подлинной природы и особенностей этической мысли следовало, что она никогда не может ог­раничиться принятием “данного”. Этический мир никогда не дан, он всегда в становлении. “Жить в идеальном мире, —

* В тексте Кассирера ссылка на Канта отсутствует {Прим. перев.).

сказал Гёте, — значит относиться к невозможному так, как будто оно возможно”⁷. Действительно, великие политичес­кие и социальные реформаторы постоянно сталкивались с необходимостью подходить к невозможному как к возмож­ному. В первых своих политических сочинениях Руссо вы­ступает как убежденный натуралист. Он хочет восстановить естественные права человека и привести его вновь к пер­вобытному естественному состоянию. Естественный человек (I'homme de nature) должен заменить условного социального человека (I'homme de I'homme). Если, однако, мы проследим за последующими мыслями Руссо, станет ясно, что даже этот “естественный человек” — понятие не физическое, а по сути символическое. Сам Руссо не мог отрицать этот факт. “Начнем с того, — говорит он во Введении к "Рас­суждению о происхождении и причинах неравенства людей", — что оставим в стороне факты [par ecarter tous les faits], ибо они не относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические и условные соображения: они годятся на то, чтобы проиллюстрировать природу вещей, но не могут показать их истинное начало — подобно тем системам миропорядка, которые постоянно строят наши натуралисты”*.

В этих высказываниях Руссо содержится попытка ввести в сферу моральных наук тот метод гипотез, который Галилеи использовал для получения природных естественных яв­лений. Он приходит к выводу, что только таким путем — при помощи “гипотетических и условных рассуждений” (des raisonnements hypothetiques et conditionelles) мы можем прийти к подлинному пониманию природы человека. Опи­сание природного состояния у Руссо не предполагало ис­торического повествования о прошлом. Это было символи­ческое построение, предназначенное для описания и вопло­щения нового будущего для человечества. В истории циви­лизации утопия всегда решала эту задачу³⁷*. В философии Просвещения она стала самостоятельным жанром, а вместе с тем самым мощным оружием против существующего по­литического и социального порядка. С этой целью ее ис-

* Цитата из Руссо не случайно дается без ссылки: английский пере­вод Кассирера несколько отличается от французского оригинала (по-ви­димому, из-за двойного перевода — с немецкого).

пользовали Монтескье, Вольтер и Свифт. Подобным обра­зом ее применил в XIX в. Сэмюэл Батлер³⁸*. Великая миссия утопии состоит в том, что она дает место возможности как противоположности пассивному принятию данного налично­го положения дел. Именно символическая мысль преодоле­вает естественную инерцию человека и наделяет его новой способностью — способностью постоянно преобразовывать свой человеческий универсум.

Примечания

1 См. Кант. Критика способности суждения, §§ 46, 47.

² “...Нуждающийся в образах рассудок” (Кант).

³ Детям также часто очень трудно представить себе гипотетический случай. Это особенно очевидно, когда развитие ребенка замедленно вслед­ствие особых обстоятельств. Яркий пример указанных выше патологических случаев может быть приведен, например, из жизни и обучения Лоры Бриджмен. “Было замечено, — пишет один из ее учителей, — что вначале ей было очень трудно понять обороты речи, сказки или предполагаемые случаи любого рода, и эта трудность до сих пор полностью не преодолена. Если в арифметике ей предлагается какой-либо пример, то первое ее впе­чатление, что предполагаемое действительно произошло. Например, не­сколько дней тому назад ее учитель арифметики взял учебник, чтобы про­честь ей пример — она спросила: “Как тот человек, который написал книгу, мог знать, что я нахожусь здесь?” Предложенный ей пример гласил: “Если ты можешь купить баррель сидра за четыре доллара, то сколько сидра ты можешь купить за один доллар?” На что ее первое замечание было: “Я не стану платить много за сидр, так как он очень кислый.” См.: M.Howe, F.Howe Hall. Laura Bridgman. P. 112.

⁴ Goldstein К. Human Nature in the Light of Psychopathology. P. 49 ss., 210.

⁵ Более подробное исследование этой проблемы см.: Cassirer. Sub-stanzbegriff und Funktionsbegriff / English trans]. by W.C. and M.C.Swalley. Substance and Funktion. Chicago; London, 1923.

⁶ См.: Коугё A. Galileo and the Scientific Revolution of the seventeenth century // Philosophical review. S. Lll (1943). P. 392 ss.

⁷ “Жить в идее означает относиться к невозможному так, будто оно возможно”. Goethe. Spruche in Prosa... // Werke. Bd. XLII, Pt. II. S. 142.

Часть вторая

ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА

VI

Определение человека в терминах культуры

Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому ис­толковал смысл афоризма “Познай самого себя”. Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дель­фийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку как к индивидуальны ч. Платон признал ограниченность со­кратовского пути развития. Чтобы решить проблему, заявил он, мы должны вывести ее в более широкий план. Явле­ния, с которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Пла­тону, подобна сложному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что про­честь его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее. Философия не может дать нам прием­лемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными буквами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запу­танным, становится ясным и понятным.

Однако политическая жизнь — не единственная форма общественного существования человека. В истории челове­чества государство в его нынешней форме — довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предприни­мал другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Госу­дарство, конечно, очень важно, но еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятель­ности. В своей исторической эволюции эти виды деятель­ности были тесно связаны с развитием государства, да и по­ныне они во многих отношениях зависят от форм полити­ческой жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собствен­ные значения и ценности.

Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в со­временной философии и поставил ее ясно и последователь­но, был Конт³⁹*. Парадоксально, конечно, что нам в связи с этим приходится рассматривать позитивизм Конта как со­временную параллель Платоновой теории человека: ведь Конт, разумеется, никогда не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и метафизические пред­посылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой стороны, однако, он был решительным про­тивником взглядов французских “идеологов”⁴⁰*. В его ие­рархии человеческих познаний на высшей ступени находятся. две новые науки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает с социологических позиций. Одна из фундаментальных мак­сим его философии состоит в том, что метод изучения че­ловека, действительно, должен быть субъективным, нр не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать, — не индивидуальное сознание, а универ­сальный субъект. Соотнося его с термином “человечество”, мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть объяснено через человека, а наоборот — человек через че­ловечество. Проблема, следовательно, должна быть пере­формулирована и пересмотрена, т.е. должна быть постав­лена на более широкую и прочную основу. Такую основу мы усматриваем в социологической и исторической мысли. “Познать себя, — говорил Конт, — значит познать исто­рию”. Историческая психология отныне дополняет и вытес­няет все предшествовавшие формы индивидуальной психо­логии. “Эти так называемые наблюдения над разумом, если рассматривать его в себе и a priori, — чистейшие иллюзии. Все, что мы называем логикой, метафизикой, идеоло­гией, — пустая фантазия и мечта, если не абсурд”¹.

В “Курсе позитивной философии” Конта можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов XIX в. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были це­ликом направлены на математические, физические и хими­ческие проблемы. Ступени в построенной им иерархии че­ловеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естествозна­ния становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические, однако имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. “Во всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем действие физиологических законов применительно к инди­виду, а кроме того, фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В Человеческой расе это влияние чрезвычайно ус­ложнено воздействием одного поколения на другие. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психо­логи, что социальная физика — это только прикладная фи­зиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изме­няют действие физиологических законов, социальная физи­ка должна иметь собственный предмет наблюдений”².

Ученики и последователи Конта не были, однако, склон­ны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к ме­тафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали низверг­нуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс есте­ственной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических

наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII в., господствовала теория, согласно ко­торой между анатомическим строением человека и других животных существует заметное различие, а в некоторых от­ношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гёте в области сравнительной анатомии как раз и была ре­шительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мыш­ления должны были сосредоточиться на одном пункте:

нужно было доказать, что то, что мы называем умом чело­века, не есть некая самообусловливаемая, изначальная спо­собность. Сторонники натуралистических теорий должны были в поисках доказательств обращаться к принципам пси­хологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека³ строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем “разумным поведени­ем”, — это не особый принцип или привилегия человечес­кой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию жи­вотных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: оно будет всего лишь различием в степени, а не в качестве. Сам термин “мышление” становится в таком случае бесполезным и бессмысленным для науки.

Однако еще более удивительной и парадоксальной чер­той теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действи­тельно дают. Мыслители, создававшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принци­пов. Они не допускали возможности говорить о человечес­кой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу аб­солютной научной точности. Однако сравнение этих стан­дартов с результатами не может не породить большого ра­зочарования. “Инстинкт” — термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяс­нительную ценность. Сводя некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным ин­стинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин “инстинкт” дает нам в лучшем случае idem per idem*, и по большей части это obscurum per obscurius**. Даже при опи­сании поведения животных многие современные биологи и психобиологии относятся к этому термину с настороженнос­тью, предостерегая нас от заблуждений, нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от “плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного по­нятия интеллекта”. В одной из своих недавних публикаций Роберт М.Йеркс заявил, что термины “инстинкт” и “интел­лект” старомодны и что понятия, для которых они установ­лены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении⁴. Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо кри­тического анализа. Подобное употребление понятия “ин­стинкт” становится примером той типичной методологичес­кой ошибки, которая была описана Уильямом Джеймсом⁴¹* как “заблуждение психолога”. Слово “инстинкт”, которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто со­вершали мыслители, во всех других отношениях надежно за­щищенные от рецидивов схоластического реализма или “психологии способностей”. Ясная и выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи “Human Nature and Conduct”***. “Ненаучно пытаться, — писал Дьюи, — ограничивать виды первоначальной деятель­ности определенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет с помо­щью актов определения, инвентаризации, исчисления, све­дения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако, утверждая, что наши перечни и группы представляют неиз-

* То же самое через то же самое (лат.}.

** Одно неясное через другое неясное (лат.}.

*** Природа и поведение человека (англ.}.

менные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем на­шему взаимодействию с вещами. Мы грешим самонадеян­ностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно с точностью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их признаками вещей в себе — это наиболее распространенное заблужде­ние, связанное со специализацией в науке. ...Такая установ­ка, получившая распространение сначала в физике, опреде­ляет ныне и теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, ка­талогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинк­тов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стрем­лении к славе, тогда как исследователи эмпирической ори­ентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стиму­лы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень — это всего лишь удобная классификация”⁵.

После этого короткого обзора различных методов, ко­торые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпы­вающими? Или все же существуют и иные подходы к ан­тропологической философии? Есть ли помимо психологи­ческой интроспекции другой возможный способ биологичес­кого наблюдения и эксперимента, а также исторического ис­следования? Открытием такого альтернативного подхода была, я думаю, моя “Философия символических форм”⁶. Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он не отменяет, а лишь дополняет предшествую­щие точки зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или “сущности” человека, то это оп­ределение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, ко­торый устанавливал бы метафизическую сущность человека;

не можем мы и определять его, обращаясь к его врожден­ным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпи­рическим наблюдением. Самая главная характеристика че­ловека, его отличительный признак — это не метафизичес­кая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область “че­ловечности”. Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. “Фи­лософия человека” есть, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные струк­туры каждого их этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия — это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Но узы эти не vinculum substantiale*, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скоре vinculum func-tionale**. Именно эту основную функцию речи, мифа, ис­кусства, религии мы и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опыт­ные данные, использовать все методы интроспекции, био­логического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соот­нести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем по­стоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных “чувствах”, художественном или ми­фологическом “воображении”, логическом или рациональ­ном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изу­чению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. Еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Без рассмотрения форм первобытного

* Субстанциальные узы (лат.).

** функциональные узы (лат.).

общества мы не сможем понять формы первобытного мыш­ления. Еще более насущным оказывается использование ис-' торических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы все-таки должны были бы оставаться на терри­тории собственно “человеческого” мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых ис­торических и социологических условиях. Но мы были бы не в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым^; подчиняется человеческая творческая деятельность. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс непрерывных постепенных изменений методологических по­нятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвис­тике в течение долгого времени господствовала концепция, превратившаяся в догму, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лин­гвистики XIX в. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана⁷. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения.

История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью ко­торой можно классифицировать, упорядочивать и организо­вывать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вёльфлином⁴²*. Со­гласно Вёльфлину, историк искусства не может охаракте­ризовать искусство различных эпох или различных худож­ников, если он не владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти ка­тегории, исследуя и анализируя различные способы и воз­можности художественного выражения. Эти возможности не безграничны — фактически они могут быть сведены к не­большому числу. Именно с этой точки зрения Вёльфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины “классика” и “барокко” используют отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их задача — описать некоторые общие структурные образцы, не ограни­ченные определенной эпохой. “Вовсе не искусство XVI— XVII вв., — говорил в “Принципах истории искусства” Вёльфлин, — было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естест­венно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, имело целью освещение общего хода вещей... Все преходяще, и трудно спорить с человеком, который рас­сматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их результа­там”⁸.

Если уж лингвисту и историку искусства для их “интел­лектуального самосохранения” нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие ка­тегории для философского описания человеческой цивили­зации. Философия не может довольствоваться анализом ин­дивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человечес­ком опыте мы не находим тех различных форм деятельнос­ти, из которых складывается гармония мира культуры. На­оборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от при­чудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры предоставляют­ся не более чем pium desiderium — благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить матери­альную и формальную точки зрения. Несомненно, что че­ловеческую культуру образуют различные виды деятельнос­ти, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности, — мифами, религи­озными ритуалами или верованиями, произведениями искус­ства, научными теориями, — то привести их к общему зна­менателю оказывается невозможно, философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин “человечест­во” вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы смо­жем определить эту особенность, расходящиеся лучи сой­дутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике, срав­нительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных “категорий”, с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочива­ются. философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо больших кон­денсации и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объ­единяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать и понять ее.

Примечания

1. Canute A. Lettres a Valat, р. 89; цит. по: Levi-Bruhl L. La philosophie d'Auguste Comte. Англ. пер.: The Philosophy of Comte. N.Y.; London, 1903. P. 247 ss.

² Comte A. Course de philosophic positive. Introd., ch. II, 45 s.

³ Taine H. De I'intelligence. Paris, 1870. 2 vols.

⁴ Chimpanzees. P. 110.

⁵ Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: Holt & Co. Pt. II, sec. 5. P. 131.

6 Philosophie der symbolischen Formen. Vol. I. Die Sprache (1923). Vol. II. Das mythische Denken (1925). Vol. III. Phanomenologie der Erkenntnis (1929).

⁷ Более развернутое обсуждение этой проблемы см. в гл. VIII.

⁸ WolfflinH. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe / Engl. transl. by M.D.Hot-tinger. London: G.Bell & Sons, 1932. P. 226

VII Миф и религия

Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хаосом — бес­форменной массой бессвязных идей. Искать “основания” этих идей представляется зряшным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен “связи и смысла”. Что же касается религиозной мысли, то она вовсе не обязательно противоположна раци­ональному и философскому мышлению. Определить под­линное отношение между этими двумя способами мышления было одной из главных задач средневековой философии. Проблема предстает как решенная в системах поздней схо­ластики. Согласно Фоме Аквинскому, религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не “иррациональ­на”. С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а допол­няют и совершенствуют его.

Тем не менее всегда существовали глубокие религиоз­ные мыслители, которые противостояли всем попыткам со­гласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис. Тертуллианово изречение Credo quia absurdum* никогда не утрачивало своей силы. Паскаль провозглашал темноту и не­познаваемость подлинных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христианской религии, всегда оставался Deus absconditus, сокрытым Богом¹. Кьеркегор описывал религиоз-

* Верую, ибо абсурдно (лот.).

ную жизнь как великий “парадокс”. Для него попытка смяг­чить этот парадокс означала отрицание и разрушение ре­лигиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этическими противоречиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкрет­ном проявлении она стала источником глубочайших раздо­ров и фанатичных схваток между людьми. Религия претен­дует на обладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир — далеко за пределами на­шего человеческого опыта, — но сама остается человечес­кой, слишком человеческой⁴³*.

Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что мета­физическая или теологическая система. Она исследует не содержание, а формы мифологического воображения и ре­лигиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифоло­гической мысли безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда оста­ется, говоря словами Мильтона, “темным безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высота, и даже самое время и место”. Нет такого при-' родного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифоло­гические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция, по сути своей, однородна. Антропологи и этнологи не раз поража­лись сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире, при полном различии со­циальных и культурных условий.

То же хорошо прослеживается и в истории религии. предметы веры, вероучения, теологические системы вовле­чены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и внутреннего единства религиозного мышления². Ре­лигиозные символы беспрерывно меняются, но основопола­гающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми' una est religio in rituum varietate*.

Однако построение теории мифа с самого начала чре­вато трудностями. В своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фунда­ментальные категории мышления. Логика мифа, — если во­обще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины. Но филосо­фия никогда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функ­ции должны иметь философское, умопостигаемое “значе­ние”. Если миф скрывает это значение за всякого рода об­разами и символами, то задача философии — выявить его. Особая изощренная техника аллегорической интерпретации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифологический мир. Она процветала в те­чение всего средневековья и даже в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат “Мудрость древних”, в котором обнаружил большую изощренность в толковании древней мифологии.

Изучение этих аллегорических толкований в трактате вызовет у нас усмешку — современному читателю они за­частую кажутся слишком наивными. Однако наши собствен­ные, гораздо более рафинированные и изощренные методы в значительной степени подвержены тем же возражениям. Их “объяснение” мифологических феноменов приводит в итоге к отрицанию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как мир искусственный, как претензия на что-то другое. Это не вера, а просто притворство, выдумка. В отличие от более ранних форм аллегорической интерпре­тации современные подходы фактически уже не рассматри­вают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, однако не сознательный, а бессозна­тельный. Первобытное мышление не осознало значения своих собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ- Этот анализ

* Религия едина в своем многообразии (лат.)

может осуществляться в двух направлениях: можно приме­нить объективный и субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологи­ческой мысли;, во втором — классифицировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее ста­новится теория. Если в конце концов ей удастся найти один-единственный объект или один простой мотив, которые со­держат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет до­стигнута и задача полностью решена. Современная этноло­гия и современная психология как раз идут этими двумя пу­тями. Многие этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что в основном и прежде всего мы должны отыскивать объективный центр мифологическо­го мира. “Представители этой школы, — писал Малинов­ский, — считают, что каждый миф имеет в качестве исход­ного зерна и первичной реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот фе­номен оказывается в нем замаскирован и сглажен. Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее, что даже не спо­собны допустить, что какое бы то ни было другое явление, кроме ночного спутника земли, может быть воспето дика­рем. ...Другие ... видят в солнце единственный предмет, во­круг которого вращаются символические повествования пер­вобытного человека. Существует, кроме того, школа толко­вателей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифо­логов неистово бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с более широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что первобытный человек творил свое ми­фологическое варево из всех небесных тел вместе взятых”³. С другой стороны, во фрейдовой психоаналитической тео­рии мифа все эти произведения объявляются вариантами и масками одной и той же психологической темы — темы сек­суальности. У нас здесь нет нужды в подробном рассмот­рении всех этих теорий. Важно, что, расходясь в своем со­держании, все они демонстрируют одну и ту же методоло­гическую установку: они пытаются объяснить мифологичес­кий мир, сводя его с помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих теорий не может достигнуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя до­стижения теоретической однородности и целостности.

Миф соединяет в себе элементы теории и художествен­ного творчества. Первое, что поражает нас в нем, — это близкое родство с поэзией. “Древний миф, — говорят нам, — это "почва", на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюцио­нисты называют дифференциацией и специализацией. Мифотворческое мышление — это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим”⁴. Однако, не­смотря на эту генетическую связь, мы не можем игнориро­вать специфическое различие между мифом и искусством. Ключ к этому различению мы находим в Кантовом положе­нии, согласно которому эстетическое созерцание “совер­шенно безразлично к существованию или же несущество­ванию своего объекта”. Как раз такое-то безразличие со­вершенно чуждо мифологическому воображению. В мифо­логическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологичес­кое мышление с научным. Конечно, они идут разными пу­тями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же — ре­альность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Фрэзер отстаивал тезис: нет строгой границы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства во­ображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука весьма шатка, она лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждается и действует на основе предпосыл­ки, что в природе одно событие следует за другим необ­ходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духов­ного или личного фактора. И здесь господствует убеждение, “что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных механических законов”. Следовательно, магия — скрытая, но реальная и твердая вера в порядок и единообразие природы⁵. Тезис этот, однако, не выдержал критической проверки: современ­ная антропология, похоже, полностью отвергла точку зрения Фрэзера⁶. Как раз теперь-то и считается, что рассмотрение

мифа и магии как типично этиологических, или объяснитель­ных, схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться схватить его внутреннюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом — его динамику.

Этот принцип легче описать, взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже сказано, двойствен­ный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф ведь не нагромождение не­организованных спутанных идей — он зависит от опреде­ленного способа восприятия. Если бы миф не давал особого способа восприятия мира, он не позволял бы особым об­разом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно дойти до глубо­чайших слоев восприятия. То, что интересует нас в эмпи­рическом мышлении, — это устойчивые черты нашего чув­ственного опыта. Здесь мы всегда различаем субстанциаль­ное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчи­вое и изменчивое. Посредством такого различения мы под­ходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определенными качествами. Но все это пред­полагает аналитический процесс, совершенно противопо­ложный основным структурам мифологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы по­нять и описать это различие, мы должны отметить, что по­средством мифа изначально воспринимаются не объектив­ные, а физиогномические черты. Природа в ее эмпиричес­ком и научном смысле может быть определена как “суще­ствование вещей, поскольку оно определено по общим за­конам”⁷. Не такова “природа” в мифах. Мир мифа — дра­матический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда пропитано этими эмоци­ональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о “вещах” как мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружествен­ны или враждебны, привычны или страшны, привлекательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам не­трудно восстановить эти элементарные формы человеческо­го опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается дра­матизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, фи­зиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или ненависти, страха или надеж­ды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете — свете науки — мифологическое восприятие должно истаять бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и уп­раздняются. Конечно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но антропологическая их цен­ность сохраняется. Мы не можем отрицать их и устранять их из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего по­вседневного общения с людьми мы также не можем устра­нить их. Даже в генетическом порядке различие между фи­зиогномическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствителен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития⁸. Наука не может полностью устранить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выпол­нить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из породив­шей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к ре­альности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, допустим, о красном и синем, сводим различие цветов к чис­ловому различию. Было бы, однако, совершенно неправо­мерно говорить о большей реальности числа, чем цвета. В действительности число просто обладает большей обобщен­ностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный по­знавательный горизонт. Но было бы метафизическим за­блуждением гипостазировать число, как это делали пифа­горейцы, т.е. говорить о нем как о высшей реальности, под­линной сущности и субстанции вещей. Если мы будем на­стаивать на этом методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низший слой нашего опыта — слой “чув­ственных качеств” явится в новом свете. Мир наших чувст­венных восприятий, так называемых “вторичных качеств”⁴⁴*, занимает промежуточное положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогномического опыта уже была преодо­лена, а та форма обобщенности, которая присуща нашим научным понятиям, — понятиям, описывающим физический мир, — еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию — каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реальности.

По-моему, лучшая и наиболее ясная постановка этой проблемы дана Джоном Дьюи. Именно он одним из первых признал и подчеркнул относительное право этих чувствен­ных качеств, которые доказали свою мощь в мифологичес­ком восприятии мира и рассматривались здесь уже как ос­новные элементы реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих представлений о задачах подлин­ного эмпиризма. “В опыте, — говорил Дьюи, — вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспоря­дочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно том же уровне, что и цвета, звуки, тактильные качества, вкус и запах. Любой критерий, с позиций которого последние будут признаны надежными, окончательными и "твердыми" данными, должен по всей справедливости привести к ана­логичному выводу и относительно первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, по­скольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотне­сено с другими вещами, его можно трактовать и как дей­ствие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю про­тяженность и определенное использование. Это выводит нас за рамки качества в его непосредственной качественности... Отказ от непосредственных качеств в их чувственной дан­ности и значении как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания оставляет эти качества собственной логики и логики первобытной, если считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в первобытной жизни мы всегда находим, помимо сферы священного, мирскую или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи и узакони­вает правила, определяющие способы управления социаль­ной жизнью. “Правила, которые мы находим здесь, — писал Малиновский⁴⁸*, — совершенно не зависят от маги­ческих сверхприродных санкций и никогда не сопровожда­ются никакими церемониальными или ритуальными элемен­тами. Ошибочно думать, что на ранних стадиях развития че­ловек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят бес­порядки. Самое существенное в магическом и религиозном ритуале то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или религиоз­ных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что отдает себе в этом полный отчет. Скажем больше: осознать это, по-моему, необходимо, если мы хотим раз и навсегда установить ту истину, согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою собственную законную область развития”¹².

Но даже и в этой области — законном поле мифа и религии — концепция природы и человеческой жизни от­нюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей точки зрения можно назвать иррациональным, дологичес­ким, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или религиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки и правильно понять их, — т.е. именно так, как их понимает сам первобытный человек, — вытекающие из них выводы перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конеч­но, все попытки интеллектуализации мифа — объяснение его как аллегорического выражения теоретической или мо­ральной истины — полностью несостоятельны¹³: в этих по­пытках игнорируются фундаментальные факты мифологи­ческого опыта. Реальный субъект мифа — не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная религия

вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Од­нако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышления.

Когда научная мысль стремится описать и объяснить ре­альность, она ограничена использованием общего научного метода, т.е. метода классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений, животных, че­ловека, так же как между видами, семействами, родами, ос-новоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти границы, отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделя­ется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и чет­ких различений. Границы между различными сферами — вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и не­устойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных, ус­тойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и су­ществует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, — это закон метамор­фоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустой­чивость мифического мира неспособностью первобытного человека понять эмпирические различия вещей. В этом от­ношении дикарь очень часто обнаруживает свои преимуще­ства перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания. Наскальные рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитичес­кому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя поразительное знание всякого рода животных форм. Все существование первобытного человека по боль­шей части зависело именно от умения наблюдать и разли­чать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности жизни животных, уметь распозна­вать следы различных зверей. Все это вряд ли может под­крепить убеждение, что первобытное сознание по своей при­роде и сущности — это недифференцированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание⁴⁹*.

Для первобытного сознания специфична не его логика, а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифи­цировать вещи для удовлетворения своего интеллектуально­го любопытства, он не испытывал к ней сугубо прагмати­ческого или технического интереса. Природа для него — не просто объект познания, но и не поле непосредственных практических потребностей. Как правило, мы различаем в нашей жизни две сферы деятельности — практическую и теоретическую. При этом мы склонны забывать о сущест­вовании под той и другой более глубокого слоя. Первобыт­ный же человек не подвержен такой забывчивости: все его мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначаль­ный слой. Взгляд первобытного человека на природу не яв­ляется только теоретическим или только практическим — он сочувственный. Если упустить из виду этот момент, не­возможно найти верный подход к мифологическому миру. Основная черта мифа не в особом направлении мысли или воображения. Миф — это плод эмоций, эмоциональная ос­нова окрашивает все его продукты особым цветом. Перво­бытный человек вовсе не лишен способности схватывать эм­пирические различия вещей, однако в его концепции при­роды и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чувством — глубоким убеждением в фундаменталь­ном и неустранимом всеединстве жизни, связывающем во­едино все множество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в природной иерархии. Представление о кровном родстве всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной культуры — тотемистические верова­ния⁵⁰*. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных племен — как, например, у аборигенов Австралии, подроб­но изученных и описанных Спенсером и Джилленом¹⁴, — направляется тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой стадии, в религии высокораз­витых народов мы обнаруживаем очень сложную и разра­ботанную систему культа животных. Тотемизм предполагает не только рассмотрение человеком себя как потомка неко­торых видов животных; эта связь присутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и социальное су­ществование с тотемными предками. Во многих случаях эта

связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден Штейнен отмечал, что члены некоторых то­темных родов в индейском племени считали себя теми са­мыми животными, от которых якобы вели свое происхож­дение: они сознательно объявляли, что они и есть водо­плавающие животные или красные попугаи¹⁵. Фрэзер рас­сказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, то­темом которого был определенный вид семян, говорили о вожде, что он сам и есть растение, порождающее это семя¹⁶.

Из этих примеров видно, как прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам не­сомненными и неустранимыми. Мы вовсе не утверждаем, что этими различиями можно пренебречь. Они не отрицаются в эмпирическом смысле, но в религиозном смысле они иррелевантны. Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, общест­вом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями: он — часть общества, причем ни в каком от­ношении не выше любого его члена. Жизнь обладает выс­шим религиозным значением и в ее низших, и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение — все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения и тотемы-живот­ные. Те же самые принципы солидарности и неразрывного единства жизни характерны не только для пространственной организации, но и для времени — они применимы не только к одновременным явлениям, но и к их последовательности. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения сохранены в перевоплощениях. Душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга; границы между поколениями становятся прозрачными.

Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и не­сомненно, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти. В первобытном мышлении смерть никогда не рассматрива­ется как естественное явление, подчиненное общим зако­нам. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от индивидуальных и случайных причин, всегда есть результат действия колдовских, магических или иных пер­сонифицированных враждебных сил. При описании аборигенов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у ту­земцев даже нет четкого представления о таком явлении, как естественная смерть. Мужчина, который умер, обяза­тельно был убит другим мужчиной, а может быть, и жен­щиной; рано или поздно этот мужчина или эта женщина в свою очередь подвергнутся нападению¹⁷. Смерть была не всегда: она возникла как особое событие по вине человека, в результате несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены происхождению смерти. Представление о том, что человек смертей по своей природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или ран-нерелигиозному сознанию. В этом отношении между мифо­логической верой в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеждения существует резкое разли­чие. Возвращаясь к Платонову “Федону”, мы ощущаем гро­мадные усилия философской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное и неопровержимое доказательство бес­смертия души. Совсем другое дело — мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на противоположную сторону: если тут кому-то и понадобилось бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а сущест­вования смерти. Но миф и первобытная религия никогда не предполагали даже и таких доказательств. Они решительно . отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может быть истолкована как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти — самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни миф отвергает смерть. Первобытная религия — это, быть может, самое последо­вательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре. При описании древнейших текстов египетских пирамид Брестед отметил, что главная, домини­рующая и сквозная мысль в них — настойчивый, даже страстный протест против смерти. “Их можно было бы счи­тать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против великой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово "смерть" всегда имеет в текстах пирамид отрицатель­ный смысл или относится к врагу. Вновь и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив”¹⁸.

Индивидуальные и социальные чувства первобытного че­ловека пронизаны этой уверенностью. Жизнь его не имеет четких границ в пространстве и времени: она простирается

не только на всю природу, но и на всю человеческую ис­торию. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен рассматриваться как первоисточник и первоначало релинии. Во всяком случае он является одним из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы культа мертвых⁵¹*. Одна из первейших религиозных обя­занностей потомка после смерти родителя обеспечить его пищей и всем тем необходимым, что может понадобиться ему в новом положении¹⁹. Почитание предков выступает в качестве всеобщего признака, характеризующего и опреде­ляющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае почитание предков, ставшее государственной религией, яв­ляется по сути единственной народной религией. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии, “что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные заступники китайского народа, его домашние боги, защищающие от привидений и дарую­щие счастье ... именно культ предков, обеспечивающий че­ловеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим, которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского автори­тета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей. ...Мы, таким образом, должны считать культ родите­лей и предков подлинным центром религиозной и социаль­ной жизни китайского народа”²⁰.

Китай — классическая страна культа предков, на основе которой можно изучать все основные черты и особые про­явления этого культа. Однако общие религиозные мотивы, лежащие в основе этого культа, не зависят от отдельных культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это явление в совершенно различных культурных средах. В классической античности, например, те же мотивы встреча­ются в римской религии — ими отмечены все проявления римской жизни. В своей известной книге “Античный город” Фюстель де Куланж дал описание римской религии, в ко­торой попытался показать, что вся социальная и политичес­кая жизнь римлян носила отпечаток культа манов⁵²*. Культ предков всегда оставался одной из основных и преоблада­ющих черт римской религии²'. С другой стороны, одной из наиболее заметных черт религии американских индейцев — черт, присущих многим племенам от Аляски до Патаго-нии, — была их вера в жизнь после смерти, основанная на столь же общей вере в возможность общения между людь­ми и духами умерших²². Все это ясно и неоспоримо свиде­тельствует о том, что перед нами действительно универсаль­ная, неустранимая и существенная характеристика перво­бытной религии. Но невозможно понять подлинный смысл этого элемента, если исходить из предпосылки, что все ре­лигии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между явлениями тотемизма и почитания предков, нужно найти другой, более глубокий источник религии. Верно, что в Свя­том, Священном, Божественном всегда содержится элемент страха: это одновремено mysterium fascinosum и mysterium tremendum²³. Однако, если следовать нашей общей установ­ке, т.е. если судить о духовной жизни первобытного чело­века не только по его представлениям или верованиям, но и по его поступкам, мы увидим, что в этих действиях есть и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой мо­мент жизни первобытному человеку угрожают неведомые опасности. Древнее выражение “Primus in orbe deos fecit timor” обладает, следовательно, внутренним психологичес­ким правдоподобием. Похоже, однако, что даже на самых ранних и низших стадиях развития цивилизации человек обрел новую силу, с помощью которой мог сопротивляться страху смерти, прогонять его. Силой, позволяющей проти­востоять страху смерти, была уверенность в неделимом и нерушимом всеединстве жизни. Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ — общности, обеспечиваемой и укрепляемой постоянными уси­лиями человека, строгим исполнением магических ритуалов и религиозных обрядов. Именно акцент на этом единстве — сильная сторона книги У.Робертсона-Смита⁵³* о религии се­митов. Ему удалось связать проявления тотемизма с другими явлениями религиозной жизни, которые на первый взгляд кажутся совершенно несопоставимыми. Даже самые грубые и жестокие суеверия предстают в ином свете, если рассмат­ривать их под этим углом зрения. “Некоторые из наиболее примечательных и устойчивых черт всякого древнего язы­чества, — писал Робертсон-Смит, — начиная с тотемизма и далее, основаны на физическом родстве, которое объеди­няет человека со сверхчеловеческими членами той же самой религиозной и социальной общности... Неразрывные узы, которые соединяют человека с богом, — это по сути та же кровнородственная связь, которая в древнем обществе со­единяет человека с человеком, — связь, освященная прин­ципом морального обязательства. Так мы замечаем, что даже в грубейших формах религии была моральная сила.;

...С древнейших времен религия, в отличие от магии и кол­довства, адресовалась к родственным и дружественным су­ществам, которые могли подчас разгневаться на свой народ, но обычно были доброжелательны ко всем, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины... Рели­гия в этом смысле вовсе не дитя страха, и различие между ней и первобытным ужасом перед неизвестными врагами — абсолютно и фундаментально как на самых ранних, так и на более поздних стадиях развития”²⁴.

Похоронные обряды во всех концах света свидетельст­вуют об одном и том же. Страх смерти — несомненно, один из самых общих и глубоко укоренившихся инстинктов че­ловека. Первая реакция человека на мертвое тело, должно быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встре­чается лишь в немногих исключительных случаях. Очень скоро она сменяется противоположной позицией — жела­нием удержать или вернуть дух умерших. Этнографический материал свидетельствует о борьбе между этими двумя по­буждениями. Но последнее обычно берет верх. Конечно, можно найти немало попыток воспрепятствовать духу мерт­вых вернуться домой: прах рассеивали за гробом, пока несли его в могилу, чтобы помешать духу мертвеца найти обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел дороги, по которой его несут хоронить²⁵. Однако в боль­шинстве случаев преобладала противоположная тенденция.' Всеми силами живые стремились удержать дух мертвых вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме, где теперь должно было находиться его жилище. Духи умер­ших становились домашними богами: и жизнь, и благопо­лучие семьи зависели от их присутствия и расположения. Умерших родителей просили не покидать дома. “Мы всегда любили и холили вас, — говорится в цитируемом Тейлором песнопении, — мы так долго жили вместе под одной кры­шей. Не покидайте нас! Вернитесь в свой дом! Он прибран для вас, здесь и мы, всегда вас любившие. Вода и рис для вас давно готовы. Домой! Домой! Вернитесь к нам!”²⁶.

Между мифологической и религиозной мыслью нет ко­ренного различия в этом отношении: та и другая порожда­ются одними и теми же явлениями человеческой жизни. В развитии человеческой культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается религия. Вся история религии неразрывно связана с мифологическими элемента­ми, пронизана ими. С другой стороны, миф даже в его гру­бых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, ко­торые в чем-то предвосхищают высокие религиозные идеа­лы более позднего времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия. От одной стадии к другой вел от­нюдь не внезапный кризис мысли и не переворот чувств. Анри Бергсон⁵⁴* в книге “Les deux sources de la morale et de la religion”* попытался убедить нас, что существует не­примиримое противостояние между тем, что он называет “статической религией” и “динамической религией”. Пер­вая — результат социального давления, вторая основана на свободе. В динамической религии мы не подвергаемся дав­лению, но испытываем тяготение, которое разрушает все первичные социальные связи статической, условной и тра­диционной морали. К высшей форме религии — религии гу­манизма — мы не приходим постепенно, через стадии семьи и нации. “Мы должны, — говорит Бергсон, — одним прыж­ком перескочить эти стадии, как бы специально к этому и не стремясь, и наконец достичь ее, сразу же оставив поза­ди... Говорим ли мы на языке религии или на языке фило­софии, о любви или об уважении, при этом возникает — вне и над областью социального давления — другая мо­раль, другой тип долга... В то время как естественная не­обходимость — это давление или побуждающая сила, цель­ная и совершенная мораль воздействует как призыв. Вовсе не путем экспансии Я можно перейти от первой стадии ко второй... Когда мы сумеем рассеять призраки, чтобы до­браться до самой реальности... перед нами предстанут как два крайние полюса давление и стремление: первое тем со­вершеннее, чем безличное, чем ближе тем природным силам, которые мы называем привычкой или даже инстинк­том, второе — тем сильнее, чем очевиднее оно пробужда-

* “Два источника морали и религии” {франц.).

ется в нас теми или иными личностями и чем отчетливее видно его торжество над природой”²⁷.

Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характери­зуют как биологическую философию, как философию жизни и природы, в своих поздних работах тяготеет к мо­ральному и религиозному идеалу, который выходит далеко за рамки этой сферы. “Человек перехитрил природу, пре­вратив социальную солидарность в человеческое братство, однако он остается обманщиком: ведь строение общества изначально предвосхищается структурой человеческой души... оно требует тесной сплоченности в группе, но одно­временно делает возможной вражду между группами... Че­ловек, только что сотворенный в мастерской природы, был существом и разумным, и социальным, причем его социаль­ность была рассчитана на то, чтобы осуществляться в рам­ках малых общностей, а его разум был нацелен на то, чтобы совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум, собственными усилиями расширивший свою сферу, стал раз­виваться непредсказуемо. Он освободил людей от ограни­чений, на которые они были осуждены самой своей приро­дой. А раз так, некоторые, особо одаренные люди получили возможность вновь открыть то, что было закрыто, и по край­ней мере для себя сделать то, что природа не смогла сде­лать для всего человечества”²⁸.

Этика Бергсона — следствие и результат его метафи­зики. Он ставит перед собой задачу истолковать этическую жизнь человека в терминах своей метафизической системы. В его философии природы органический мир предстает как результат борьбы между двумя противоположными силами:

с одной стороны, материальным механизмом, с другой — творческой и конструктивной силой, жизненным порывом (elan vital). Маятник жизни непрестанно раскачивается от одного полюса к другому. Инерция материи сопротивляется энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека, согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между ак­тивными и пассивными принципами. Социальная жизнь по­вторяет и зеркально отражает универсальный процесс, ко­торый мы находим в органической жизни. В ней действуют две противоположные силы. Одна направлена на сохране­ние, увековечивание настоящего положения дел; другая бо­рется за новые формы человеческой жизни, никогда ранее не существовавшие. Первая тенденция характеризует статическую религию, вторая — динамическую. Их невозможно свести к общему знаменателю. Лишь прыжком человечество может перескочить из одной точки в другую — от пассив­ности к активности, от социального давления к индивиду­альной, самодостаточной этической жизни.

Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие между двумя формами религии, описанными Бергсоном как религия “давления” и религия “стремления”, действительно существует: его книга дает ясный и впечатляющий анализ обеих этих форм. Однако метафизическая система не может ограничиваться аналитическим описанием феноменов — она должна попытаться дойти до их исходных причин. Берг­сон, следовательно, должен был вывести оба типа мораль­ной и религиозной жизни из действия двух различных сил: одна управляет первоначальной социальной жизнью, другая разрывает социальные оковы, чтобы создать новый идеал свободной жизни личности. Если принять этот тезис, то при­дется признать, что не существовало непрерывного процес­са, который мог привести от одной формы к другой. Именно внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали переход от статической религии к динамической.

Более тщательное изучение истории религии, однако, вряд ли может подтвердить эту концепцию. С исторической точки зрения очень трудно провести четкое различение двух источников религии и морали. Конечно, Бергсон не соби­рался обосновывать свою этическую и религиозную теорию только метафизическими доводами: он всегда учитывал эм­пирические данные социологии и антропологии. Среди ан­тропологов, действительно, распространено мнение, что в условиях первобытной социальной жизни не может быть и речи о какой бы то ни было деятельности отдельного ин­дивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не выделялся как нечто самостоятельное. Чувства, мысли, дей­ствия человека не порождались им самим, но побуждались внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни харак­теризовались жестокостью, единообразием, постоянством. Традициям и обычаям следовали рабски и бесхитростно, в силу одной лишь умственной инерции или общего группо­вого инстинкта. Это автоматическое подчинение каждого члена племени его законам долгое время рассматривалось как главная аксиома, лежащая в основе исследований по­рядка и следования правилам в первобытном обществе. Од­нако в новейших антропологических исследованиях приво­дятся данные, расшатывающие догму о полной механистич­ности и автоматизме первобытной социальной жизни. Со­гласно Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в ложной перспективе. Дикарь, подчеркивает Малиновский, несомненно, испытывает огромное уважение к своим пле­менным обычаям и традициям как таковым; однако сила обычая и традиции — не единственная сила в жизни дикаря. Даже на низшем уровне человеческой культуры налицо оп­ределенные черты другой силы²⁹. Жизнь под внешним при­нуждением, жизнь, в которой все проявления индивидуаль­ной деятельности подавлены и устранены, — это скорее со­циологическая и метафизическая конструкция, нежели ис­торическая реальность.

В истории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять силу и авторитет. Народные верования в этих богов подвер­гались яростным нападкам. Возникли новые религиозные идеалы, созданные отдельными индивидами. Великие поэты и мыслители — Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые интеллектуальные и мораль­ные стандарты. Гомеровские боги, если мерить их этой мер­кой, потеряли свой авторитет. Был ясно осознан и крити­чески осмыслен их антропоморфный характер. И тем не менее антропоморфизм греческой народной религии отнюдь не потерял положительной ценности и значения. Гуманиза­ция богов была неизбежной ступенью в эволюции религи­озной мысли. Во многих местных греческих культах мы на­ходим явные следы поклонения животным и даже тотеми-ческих верований³⁰. Как писал Джилберт Мёррей, “гречес­кая религия в своем развитии естественным образом про­ходит три стадии, каждая из которых имеет свое истори­ческое значение. Первая — это стадия примитивной Euetheia* или век невежества, предшествовавший тому мо­менту, когда Зевс смутил умы людей; аналогичные периоды наши антропологи находят в каждой части света. ...В чем-то эта стадия специфична именно для греков, а в других от­ношениях, однако, она настолько типична для сходных ста­дий в любом мышлении, что хочется видеть в ней общее

* Простота, бесхитростность (др.-греч. ewkx, спокойствие, безопас­ность).

начало всякой религии или скорее — тот сырой материал, из которого строится всякая религия”³¹. Затем возникает тот процесс, который завершается, согласно Джилберту Мёррею, “Торжеством Олимпа”. В результате человек по-новому стал понимать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфическое чувство — чувство челове­ческой индивидуальности. Отныне дело уже не в естествен­ном, природном родстве — единокровии, связывающем че­ловека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более заметным в развитии представлений о высшем божестве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс — бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелеваю­щий тучами, дождем, громами, — постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем справедли­вости. “Гомеровская религия, — писал Мёррей, — это шаг в самореализации Греции... Мир стал пониматься не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападе­ния темных сил (змей, быков, небесных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим един­ством персонифицированных и разумных правителей,-муд­рых и щедрых предков, похожих на человека умом и об­ликом, но неизмеримо его превосходящих”³².

В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуждается к новой де­ятельности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истинный и высший источник религии — чувство зави­симости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, воз­никла “из чувства абсолютной зависимости от божества”. Этот тезис принимает Дж.Г.Фрэзер в “Золотой ветви”. “По­началу, — говорит Фрэзер, — религия лишь отчасти и не­безоговорочно признает наличие внешних по отношению к человеку сил, однако с ростом знания она становится глу­бинным исповеданием полной и абсолютной зависимости от божества; его прежнее свободное поведение сменилось ус­тановкой на скромную простертость перед таинственными силами незримого”³³. Это описание не лишено истины, но оно лишь полуистина. Ни в одной области человеческой культуры “установка на скромную простертость” не может пониматься как подлинная и решающая побудительная сила.

Пассивная установка никак не может породить продуктив­ную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше всего и сильнее всего выражает пробудив­шуюся уверенность человека в себе. В магии человек уже не чувствует себя во власти естественных или сверхъесте­ственных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле при­роды. Вся магическая практика основана на убеждении, что природные явления во многом зависят от человеческих по­ступков. Жизнь природы зависит от верного распределения и соединения человеческих и сверхъестественных сил. Это сотрудничество регулируется строго разработанным ритуа­лом. Каждая отдельная сфера подчинена особым магичес­ким правилам. Так, существовали особые правила земледе­лия, охоты, рыболовства. В тотемистических обществах раз­личные кланы владеют различными магическими ритуалами как своей привилегией и тайной. Чем труднее и опаснее дей­ствие, которое требуется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для более высоких целей, для смелых и опасных предприятий. Описывая мифологию туземцев Тробрианских островов в Меланезии, Малиновский сообща­ет, что во всех случаях, когда нет необходимости в особых и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокая степень развития магии и связанной с ней мифологии всегда имеет место там, где занятие опасно, а исход его неочевиден. В таких хозяйственных делах, как искусства и ремесла, охота, собирательство, человек не нуждается в магии³⁴. Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов и давало человеку новое чувство — ощущение своих собст­венных сил: силы воли и энергии. В магии человек достигал" высшего сосредоточения всех своих усилий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянными и разрознен­ными. Сама техника магии требовала именно такой предель­ной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять маги­ческие действия не в нужном порядке и не по неизменным правилам, нужный результат не будет достигнут. В этом от­ношении магию можно рассматривать как первую школу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические цели не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека полагаться на собствен­ные силы, рассматривать себя как существо, которое не про­сто вынуждено подчиняться силам природы, но способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы.

Отношение магии и религии — одна из самых неясных и противоречивых проблем. Прояснить ее неоднократно пы­тались представители философской антропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся в во­пиющем противоречии друг с другом. Естественно само же­лание дать строгое определение, которое позволило бы четко разграничить магию и религию. В теории мы призна­ем, что это не одно и то же и не стремимся сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим вы­ражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагромождением грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама религиозная вера ста­новится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и этнографичес­кого материала очень затрудняет разделение этих двух об­ластей. Попытки продвинуться в этом направлении становят­ся все более проблематичными. Современная антропология утверждает непрерывность взаимосвязей между магией и религией³⁵. Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Со­гласно Фрэзеру, магия и религия совершенно различны по психологическому источнику и преследуют разные цели. Ос­лабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление религии — результат упадка магии. “Человек узнал, что он принимал за причины то, что ими не являлось, и что напрас­ны были все его усилия действовать на основе этих вооб­ражаемых причин. Его каторжный труд пропал впустую, его замечательная изобретательность была растрачена бесцель­но. Он натягивал канаты, к которым ничего не было при­креплено”. Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. “Если весь ог­ромный мир продолжал свое существование без помощи че­ловека и ему подобных, то происходило это, конечно, по­тому, что имелись другие существа, похожие на него, но куда более могущественные, невидимо направлявшие при­родные процессы и порождавшие разнообразные ряды яв­лений, которые человек до сих пор ставит в зависимость от совершаемых им магических обрядов”³⁶.

Различение это, однако, выглядело достаточно искусст­венно как с точки зрения системных требований, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпи­рически существование некой магической эпохи, которая сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно³⁷. Сомнительны также и данные психологического анализа, на котором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматривал магию как плод теоретической или на­учной деятельности, как результат человеческой любозна­тельности. Любознательность побуждала человека исследо­вать причины вещей, однако, не будучи в состоянии откры­вать реальные причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными³⁸. Что же касается религии, то у нее нет тео­ретических целей: она выражает этические идеалы. Обе точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практическую функции⁵⁵*. Она включает в себя космоло­гию и антропологию, отвечает на вопросы о происхождении мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы она выводит и представление о долге и обязанностях че­ловека. Между этими аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пытались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий ис­точник магии и религии. Магия — не разновидность науки, а псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, ко­торый в современном психоанализе называется “всесилием мысли” (Allmacht des Gedankens)³⁹. Сами по себе ни жела­ние познавать, ни желание обладать и подчинять себе при­роду не могут служить объяснением феномена магии. Фрэ­зер проводит строгое различие между двумя формами магии, которые он обозначает как “имитативную” и “сим­патическую”⁴⁰. Однако по своему происхождению и по зна­чению всякая магия — “симпатическая”: ведь человек не ста­нет вступать в магический контакт с природой, покуда не убедится, что существует связь, объединяющая все вещи, что разрывы между ним и природой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.

На философском языке это убеждение было выражено стоической максимой (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично вы­ражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ритуалов. Конечно, произвольное применение концепции греческой философии к неразвитым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но стоики, отче­канившие эту формулу “внутренней связи целого”, никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посред­ством своего принципа notitiae communes — тех общих по­нятий, которые пребывают во всем мире и во все време­на, — они стремились примирить мифологическое и фило­софское мышление, признавая, что даже последнее содер­жит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент “внутренней связи целого” для ис­толкования и оправдания народных верований. На деле уче­ние стоиков о всепроникающей дуейца — дыхании, рассе­янном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам вза­имное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с первобытными понятиями, такими, как “мана” полинезийцев, “оренда” ирокезов, “вакан” ин­дейцев сиу, “маниту” индейцев алгонкинов⁴¹. Конечно, не­лепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того и другого, прони­кая в более глубокие слои религиозного сознания. Но для этого не стоит пытаться строить теорию магии, основываясь на принципах нашей эмпирической психологии, в особеннос­ти на принципе ассоциации идей⁴². Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у тузем­цев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались ми­фологическими рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований, праздников урожая старей­шины внушали подрастающему поколению, что духи пред­ков должны вернуться из преисподней. Духи приходили на несколько недель, снова поселялись в деревне, усаживались на деревьях, на высоких пощадках, специально для них со­оруженных, наблюдали за магическими танцами⁴³. Подоб­ный магический ритуал дает нам ясное и конкретное пред­ставление об истинном смысле “симпатической магии” и ее социальной и религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не раз­делены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их предки. Пространство и время исчезают, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества⁴⁴.

Религия не способна и не может даже стремиться к по­давлению или искоренению этих глубочайших инстинктов человеческого рода. Она должна решать совсем иную за­дачу — использовать эти инстинкты и направлять их по дру­гим каналам. Вера во “внутреннюю связь целого” есть одно^ из наиболее прочных оснований и самой религии. Но ре­лигиозная “симпатия” совсем иного рода, чем “симпатия” мифологическая или магическая. Она дает место новому чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основных антиномий религиозной мысли. Индивидуальность представляется отрицанием или по крайней мере ограничением универсальности мнения, по­стулированного религией: omnis determinatio est negatio. Это означает конечность существования: мы не можем преодо­леть барьер этого конечного существования, не можем ох­ватить бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием религиозного мыш­ления. Проследить за этим процессом можно в трех раз­личных направлениях, описывая психологическое, социоло­гическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и морального сознания тя­готеет к одной и той же схеме: последовательная диффе­ренциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. По­нятия первобытной религии гораздо более темны и неоп­ределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. “Мана” полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые встречаются в других частях света, отличается неясностью и неустойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъ­ективной, ни объективной. Она понимается как единая та­инственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описавшего понятие “мана”, это “сила или влияние — не физическое, а до из­вестной степени сверхъестественное, — которое проявляет ся в физической силе или в других способностях и качест­вах, которыми обладает человек”⁴⁵. “Мана” может быть свойством души и духа, но это не сам по себе дух — это не анимистическое, но доанимистическое понятие⁴⁶. Мана находится во всех вещах, какова бы ни была их природа и их родовые признаки. Камень, который привлекает вни­мание своей величиной или неповторимой формой, напол­нен маной и приводит в действие магические силы⁴⁷. Она не связана с отдельным субъектом; “мана” может быть по­хищена у человека и передана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных функций всех высших религий было как раз открытие и вы­явление личностных элементов в том, что именовалось Свя­тым, Священным, Божественным.

Однако чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифференциации в своем собствен­ном существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собст­венной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует новую эру религиозной мысли. Задолго до по­явления персонифицированных богов мы встречаемся с бо­жествами, которые могут быть названы функциональными. Это вовсе не персонифицированные боги греческой рели­гии — гомеровские олимпийцы, — но уже и не смутные об­разы первобытных мифологических представлений. Это кон­кретные существа, но конкретные лишь в своих действиях, а не в личностных проявлениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Апол­лона, — скорее это имена-определения, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связаны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер этих функциональных богов и роль, которую они играют в развитии религиозной мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни римского крестьянина каждое действие, даже самое утили­тарное, имело специфическое религиозное значение. Один класс богов — Di Indigites — покровительствовал севу, дру­гой — боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор,

Стеркулинус⁴⁸' °⁶*. Во всех сельскохозяйственных работах не было такого действия, которое бы не управлялось функци­ональными божествами и не пользовалось их покровитель­ством; у каждого класса таких богов были свои обряды и ритуалы.

В этой религиозной системе мы наблюдаем все типич­ные черты римского ума. Это здравый, практичный, энер­гичный ум. наделенный к тому же большой способностью к сосредоточению. Жизнь римлян была деятельной. И они обладали особым даром организовывать свою деятельность, регулировать и координировать усилия. Римские функцио­нальные боги — религиозное выражение этой тенденции. Они призваны выполнять определенные практические зада­чи. Это не продукты религиозного воображения или вдох­новения, — это те, кто управляет определенными видами деятельности. Это, так сказать, боги-администраторы, поде­лившие между собой разные сферы человеческой жизни. Они лишены личных черт, но при этом четко различаются по сферам деятельности, от чего зависело религиозное до­стоинство тех или иных божеств.

Иными были боги, почитаемые в каждом римском до­ме, — 6о. и домашнего очага. Они не были порождены осо­бой четко ограниченной сферой практической жизни, но вы­ражали глубочайшие чувства, господствовавшие в семейной жизни римлян, и были священным центром римского дома. Эти боги возникают из почитания предков. Но и у них нет индивидуального облика. Это Di Manes — “добрые боги”, причем понимать их нужно в коллективном, а не в персо­нальном смысле. Термин “маны” (manes) никогда не исполь­зовался is единственном числе. Лишь в более поздний пе­риод, когда стало преобладать греческое влияние, эти боги приобрели личностный облик. В прежнем своем виде “маны” оставались неопределенной массой духов, объединенных общей сродностью с данной семьей. Их лучше описывать как некие возможности, придуманные группой, а не как индивидов. Нам говорят, что; “последующие века, напичканные греческой философией и насыщенные идеей индивидуальности, на­прочь опровергнутой в раннеримскую эпоху, отождествля­ли эту туманную потенциальность с человеческой душой и свяэали с ней веру в бессмертие”. В римскую эпоху именно 'идея семьи, столь существенная в социальной структуре римской жизни, восторжествовала над смертью, достигнув бессмертия, недоступного для индивида”⁴⁹.

Совсем иная тенденция мысли и чувства возобладала с самого начала в греческой религии. И здесь мы находим оп­ределенные черты культа предков⁵⁰. Многие такие черты со­хранены классической греческой литературой. Эсхил и Со­фокл описали дары — молочные возлияния, гирлянды цве­тов, локоны волос, — которые были принесены на могилу Агамемнона его детьми. Но под влиянием Гомеровых поэм все эти архаические черты греческой религии начали зату­хать, отступать в тень перед новым направлением мифоло­гической и религиозной мысли. Греческое искусство проло­жило путь к новому пониманию богов. По словам Геродота, Гомер и Гесиод “дали греческим богам имена и обрисовали их внешний облик”. Дело, начатое греческой поэзией, до­полнила греческая скульптура: вряд ли мы можем мыслить Зевса-Олимпийца, не представляя его в Фидиевом воплоще­нии. То, что отрицалось деятельным и практичным римским умом, было преображено созерцательным и художествен­ным сознанием греков. Вовсе не моральные принципы по­родили греческих богов. Греческие философы справедливо жаловались на характер этих богов. “Гомер и Гесиод, — говорил Ксенофан, — приписывали богам все те поступки, которые считаются постыдными и позорными среди людей: воровство, разврат, обман”. Однако самые недостатки и слабости греческих богов позволили сгладить пропасть между человеческой и божественной природой. В гомеров­ских поэмах мы не находим непроходимой границы между этими двумя мирами. Изображая своих богов, человек изо­бражает самого себя во всем многообразии и многоразличии своих качеств, со своими образом мыслей, темперамен­том и даже особыми чертами характера. Но в отличие от религии римлян практическая сторона человеческой приро­ды не переносилась на богов: гомеровские боги представ­ляли не моральные, а особые духовные идеалы. Они не безымянные функциональные божества, которые должны покровительствовать человеческой деятельности: они прояв­ляют интерес и благосклонность к индивидуальному чело­веку. Каждый бог и каждая богиня имеют своих любимцев, которых ценят, любят и которым помогают не в силу лич­ного пристрастия, а благодаря особого рода духовным вза­имосвязям между богом и человеком. Смертные и бессмерт­ные объединены не моральными идеалами, а особого рода способностями и склонностями души. Очень ясное и типич­ное выражение этого нового религиозного чувства мы не­редко встречаем в гомеровских поэмах. Когда Одиссей воз­вратился в Итаку, не зная, что попал на родину, Афина яви­лась ему в виде юного пастуха и спросила, как его зовут. Одиссей, стремясь сохранить инкогнито, тут же выдумал ис­торию, полную лжи и обмана. Улыбнувшись его рассказу, богиня увидела в нем те качества, которыми сама же его некогда наделила.

“Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою

В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу.

Ты, кознодей, на коварные выдумки дерзкий, не можешь,

Даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной

Лжи и от слов двоемысленных, смолоду к ним приучившись;

Но об этом теперь говорить бесполезно; мы оба

Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый,

Также и сладкою речью; я первая между бессмертных

Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы...

...В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же;

Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь

Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненье...” .

Совершенно иной аспект божественного мы видим в ве­ликих монотеистических религиях: эти религии — плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единст-венного пункта — проблемы добра и зла. В зороастризме есть только одно Высшее Существо — Ахурамазда, “муд­рый господин”. Вне его, отдельно от него, без него ничто не существует. Он самое первое, главное и совершенное су­щество, абсолютный монарх. Здесь нет индивидуализации, нет множества богов, представляющих различные природ­ные силы или мыслительные качества. Первобытная религия была опровергнута и преодолена новой силой — чисто эти­ческой. Первобытным концепциям священного, сверхъесте­ственного такая сила совершенно неизвестна. Мана, вакан или оренда могут быть использованы с хорошей или дурной целью в зависимости от тех или иных условий. Как говорил Кодрингтон, эти силы воздействуют “многими способами, к добру или ко злу”⁵². Мана, можно полагать, — первое эк­зистенциальное измерение сверхъестественного, но это вовсе не моральное измерение. Благие проявления всепроницающей сверхъестественной силы здесь однопорядковы со злыми и разрушительными ее проявлениями⁵³. С самого начала зороастризм в корне противоположен той мифологи­ческой или эстетической индифферентности, которая харак­терна для греческого политеизма. Эта религия — не плод мифологического или эстетического воображения, а выра­жение большой личной нравственной воли. Даже природа приобретает здесь новую форму, ибо рассматривается ис­ключительно в зеркале нравственной жизни. Никакая рели­гия не может и помыслить о разрыве или ослаблении связей между человеком и природой. Но в великих этических ре­лигиозных системах эта связь укреплена, упрочена в новом смысле. Симпатическая связь, которую мы обнаруживаем в формах магии или первобытной мифологии, не отрицается и не разрывается; но к природе отныне подходят с рацио­нальной, а не с эмоциональной стороны. Если в природе есть нечто божественное, то проявляется это не в богатстве и разнообразии жизни, а в простоте ее порядка. Природа уже не великая и благая праматерь, божественное лоно, из которого происходит всякая жизнь, как это было в поли­теистической религии. Это сфера закона и закономернос­ти — только этим она и доказывает свое божественное про­исхождение. В зороастризме природа описывается понятием аша. Аша — это мудрость природы, отражающей мудрость ее творца, Ахурамазды, “мудрого господина”. Этот универ­сальный, вечный, нерушимый порядок правит миром и оп­ределяет все единичные события: пути солнца, луны, звезд, рост растений и животных, направление ветра и ход обла­ков. Весь этот порядок сохраняется и обеспечивается не только физическими силами, но и силой Добра. Бытие мира становится великой моральной драмой, в которой и приро­да, и человек должны играть собственные роли.

Даже и на самых примитивных стадиях мифологическо­го мышления мы находим утверждение, что для достижения желаемых целей человек должен действовать совместно с природой, с ее божественными и демоническими силами. Природа не приносит свои дары человеку без его деятель­ного участия. И в зороастризме мы встречаемся с такой же концепцией. Но здесь она иначе ориентирована. Этическое значение смещает и вытесняет магическое. Вся жизнь че­ловека становится непрестанной борьбой за справедливость. Триада “добрые мысли, добрые слова и добрые дела” — ведущая сторона этой борьбы. Обратиться к Богу отныне может не тот, кто соблюдает магические ритуалы, а тот, кто живет праведной жизнью. С этого момента ни один шаг в повседневной жизни человека не мог более рассматриваться как несущественный или безразличный в религиозном и мо­ральном смысле. Никто не может стоять в стороне от борь­бы между божественной и демонической силами, между Ахурамаздой и Анхра-Майнью. Два первичных духа, гово­рится в одном из текстов, которые похожи на близнецов, — это Лучший и Плохой. Мудрый знает, как выбрать правильно между тем и другим, глупый — нет. Каждое действие, сколь бы простым и незаметным оно ни было, имеет определен­ную этическую значимость и окраску. Оно означает порядок или беспорядок, сохранение или разрушение. Человек, ко­торый возделывает или орошает почву, выращивает дерево, убивает опасное животное, выполняет религиозный долг; он готовит и обеспечивает конечную победу сил добра, “муд­рого господина” над врагом-демоном. Во всем этом чувст­вуется героическое усилие человечества — усилие по избав­лению от гнета и давления магических сил во имя нового идеала свободы. Ибо здесь уже именно через свободу, через собственное независимое решение человек может со­прикоснуться с божественным: такое решение делает чело­века союзником Бога. “Выбор между двумя жизненными пу­тями остается за индивидом. Человек — судья своей судь­бы. У него есть и сила, и свобода для выбора между истиной и заблуждением, справедливостью и пороком, добром и злом. Он ответствен за свой моральный выбор и, следова­тельно, за свои поступки. Если он делает правильный выбор и избирает справедливость, он будет вознагражден. Но если, будучи свободен в своих поступках, он выбирает порок, от­ветственность будет лежать на нем, а его "даена", т.н. его собственное Я, приведет его к возмездию... [В итоге насту­пит] период, когда каждый индивид по своей собственной способности изберет справедливость и будет действовать по справедливости, и весь человеческий мир будет тяготеть к Аша... Каждый... должен сделать свой вклад в эту огромную работу. Праведники, которые живут в разные эпохи и в раз­ных местах, образуют единую группу праведных, ибо все они действуют заодно, из одних и тех же побуждений, ра­ботают во имя общего дела”⁵⁴. Именно эта форма универ­сальной этической симпатии-сочувствия одерживает в моно­теистической религии победу над первобытным пониманием природного или магического всеединства жизни⁵⁷*. Когда к той же проблеме подошла греческая филосо­фия, она вряд ли могла преодолеть величие и возвышен­ность такого религиозного мышления. Греческая филосо­фия эллинистической эпохи сохранила множество религи­озных и даже мифологических мотивов. Так, в стоической философии центральным является понятие универсального провидения (npovoia), которое ведет мир к цели. Но даже здесь человек — сознательное и разумное существо — должен действовать во благо провидения. Вселенная — ве­ликая общность Бога и человека, “urbs Dis hominibusque communis”⁵⁵. “Жить с Богом” (ou^f|v веогс) — значит сотруд­ничать с ним. Человек не только зритель, он в меру своих возможностей и творец миропорядка. Мудрец — жрец и по­мощник богов⁵⁶. И здесь тоже обнаруживается “внутренняя связь целого”, только теперь она понимается и истолковы­вается в новом, этическом смысле.

Все это могло быть достигнуто только в ходе медлен­ного и непрерывного развития религиозного мышления и чувствования. Переход от самых неразвитых форм ко все более высоким и высшим не может быть осуществлен вне­запным скачком. Бергсон провозгласил, что без такого скач­ка человечество не способно найти пути к чисто динамичес­кой религии — религии, которая основывается не на соци­альном давлении или принуждении, а на свободе. Однако его собственный метафизический принцип “творческой эво­люции” вряд ли способствует осуществлению подобных взглядов. Без великого творческого духа, без пророков, ко­торые чувствуют себя боговдохновенными и назначенными являть волю Бога, религия не могла бы найти свой путь. Но даже и эти индивидуальные силы не могут изменить ее ис­конно социальный характер: они не могут создать новую ре­лигию из ничего. Великие религиозные реформаторы жили не в пустом пространстве — в пространстве своего собст­венного религиозного опыта и вдохновения: тысячам связей они были связаны со своим социальным окружением. Пере­ход человечества от морального принуждения к религиоз­ной свободе не был чем-то вроде мятежа. Даже Бергсон признает, что появление мистического духа, который он счи­тает духом подлинной религии, не был, в историческом смысле, перерывом постепенности. Мистицизм являет нам, или, точнее, должен являть нам, если мы действительно этого хотим, чудесную перспективу; но мы не хотим и в

большинстве случаев не можем хотеть этого — мы погиб­нем от напряжения. Значит, наша религия остается нечистой, смешанной. В истории мы находим такие переходы между этими двумя формами религии, которые по существу совер­шенно различны и которые, на первый взгляд, вряд ли пра­вомерно обозначать одним термином⁵⁷. Для философа, для метафизика две эти формы религии всегда остаются анта­гонистичными. Он не может вывести их из одного и того же источника — ведь за ними стоят совершенно различные силы. Первая целиком основана на инстинкте; именно ин­стинкт жизни порождает мифотворческую функцию. Но ре­лигия не проистекает ни из инстинкта, ни из интеллекта или разума: она нуждается в новом импульсе — в особого рода интуиции и вдохновении. “Для достижения подлинной сущ­ности религии, для понимания истории человеческого рода нужно сразу перейти от статической и внешней религии к динамической, внутренней. Первая предназначена для отра­жения опасностей, которым интеллект может подвергнуть человека; эта религия была доинтеллектуальной... Позднее с усилием, которое могло бы никогда и не осуществиться, человек вырвался, освободив себя от этого вращения вокруг собственной оси. Он снова погрузился в поток эволюции, тем самым продвигая ее вперед. Это уже была динамическая ре­лигия, несомненно, сопряженная с более высокой интеллек­туальностью, но отличная от нее. Первая форма религии была доинтеллектуальной, вторая — надинтеллектуальной”⁵⁸.

Такое строгое диалектическое различие между тремя основными силами — инстинктом, интеллектом и мистичес­кой интуицией — не согласуется, тем не менее, с фактами истории религии. Даже тезис Фрэзера о том, что челове­чество начинает с эпохи магии, которая затем сменяется и преодолевается эпохой религии, оказывается несостоятель­ным. Исчезновение магии — крайне медленный процесс. Если взглянуть хотя бы на развитие нашей европейской ци­вилизации, мы увидим, что даже на весьма продвинутых ста­диях, на стадиях высокоразвитой и утонченной интеллекту­альной культуры вера в магию не была всерьез расшатана. Даже религия в известной степени допускает такую веру. Она запрещает и осуждает некоторые виды магической практики, но “белая магия” признается ею вполне невинным занятием. Свои собственные философско-научные теории магического искусства были предложены мыслителями Возрождения — Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно, Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благо­роднейших и благочестивейших мыслителей Возрожде­ния — Джованни Пико делла Мирандола — был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. “Nulla est scientia quae nos magis certificet de divini-tate Christi quam Magia et Cabala”, — писал он*. Из этих примеров нам становится понятно, что реально означает ре­лигиозная эволюция. Она вовсе не признает полного раз­рушения первой и основной характеристики мифологичес­кого мышления. Если великие люди — религиозные рефор­маторы — хотели, чтобы их услышали и поняли, они долж­ны были говорить не только на языке Бога, но и на чело­веческом языке. Однако великие пророки Израиля обраща­лись отныне не только к своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его послание не предна­значалось лишь особой группе людей. Пророки предсказы­вали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тен­денция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем высшим религиям, — это самообновление, построение этического и религиозного истол­кования жизни из сырого необработанного материала самых примитивных представлений, грубейших суеверий.

Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим ни определенных идей боже­ственной силы, ни определенного анимизма, т.е. никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного об­щества, даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин “табу”, это слово означает целую религиозную сис­тему⁵⁹. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное оскорбление — это нарушение табу⁶⁰. На ран­них стадиях человеческой цивилизации этот термин охваты­вает все поле религии и морали⁵⁸*. В этом смысле многие историки религии придают системе табу очень большое зна­чение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю

* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия и каббала {лат.}.

чала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни; табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Джевонс счи­тает табу чем-то вроде категорического императива — единственного императива, известного первобытному чело­веку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего “нельзя делать”, говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обра­щения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются опас­ными. “Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и ци­вилизации... Вера была заблуждением... Но это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала представле­ние, которое расцвело и принесло бесценный плод, — кон­цепцию Социального Долга”⁶¹.

Но как может такая концепция развиться из утвержде­ния, которое не содержит в себе никакого отношения к эти­ческим ценностям? В своем первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена, — она не находится на одном уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опас­ность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная. Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает морального осуждения. Человек, совершив­ший преступление, становится табуированным, но табу от­носится, например, и к роженице. Представления об опас­ности “заражения нечистым” распространяются на все сферы жизни. Соприкосновение с божеством столь же опас­но, как и физический контакт с нечистыми вещами. Священ­ное и отвратительное находятся на одном и том же уровне. “Заражение святым” дает те же результаты, что и “осквер­нение грязью”. Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и новорожденный. У некоторых наро­дов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа рас­пространения первоначальной инфекции ограничить ее рас­пространение невозможно. Сказано ведь: “Одна-единствен-ная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселенрождения — Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно, Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благо­роднейших и благочестивейших мыслителей Возрожде­ния — Джованни Пико делла Мирандола — был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. “Nulla est scientia quae nos magis certificet de divini-tate Christi quam Magia et Cabala”, — писал он*. Из этих примеров нам становится понятно, что реально означает ре­лигиозная эволюция. Она вовсе не признает полного раз­рушения первой и основной характеристики мифологичес­кого мышления. Если великие люди — религиозные рефор­маторы — хотели, чтобы их услышали и поняли, они долж­ны были говорить не только на языке Бога, но и на чело­веческом языке. Однако великие пророки Израиля обраща­лись отныне не только к своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его послание не предна­значалось лишь особой группе людей. Пророки предсказы­вали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тен­денция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем высшим религиям, — это самообновление, построение этического и религиозного истол­кования жизни из сырого необработанного материала самых примитивных представлений, грубейших суеверий.

Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим ни определенных идей боже­ственной силы, ни определенного анимизма, т.е. никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного об­щества, даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин “табу”, это слово означает целую религиозную сис­тему⁵⁹. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное оскорбление — это нарушение табу⁶⁰. На ран­них стадиях человеческой цивилизации этот термин охваты­вает все поле религии и морали⁵⁸*. В этом смысле многие историки религии придают системе табу очень большое зна­чение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю-

* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия и каббала (лат.).

чала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни; табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Джевонс счи­тает табу чем-то вроде категорического императива — единственного императива, известного первобытному чело­веку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего “нельзя делать”, говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обра­щения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются опас­ными. “Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и ци­вилизации... Вера была заблуждением... Но это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала представле­ние, которое расцвело и принесло бесценный плод, — кон­цепцию Социального Долга”⁶¹.

Но как может такая концепция развиться из утвержде­ния, которое не содержит в себе никакого отношения к эти­ческим ценностям? В своем первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена, — она не находится на одном уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опас­ность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная. Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает морального осуждения. Человек, совершив­ший преступление, становится табуированным, но табу от­носится, например, и к роженице. Представления об опас­ности “заражения нечистым” распространяются на все сферы жизни. Соприкосновение с божеством столь же опас­но, как и физический контакт с нечистыми вещами. Священ­ное и отвратительное находятся на одном и том же уровне. “Заражение святым” дает те же результаты, что и “осквер­нение грязью”. Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и новорожденный. У некоторых наро­дов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа рас­пространения первоначальной инфекции ограничить ее рас­пространение невозможно. Сказано ведь: “Одна-единственная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселенную”⁶². В этой системе нет ни тени индивидуальной ответ­ственности. Не только сам преступник, но и его семья, дру­зья и весь род запятнаны им: они опозорены, запятнаны теми же миазмами. Этим представлениям соответствуют оп­ределенные ритуалы очищения. Отмыться, очиститься можно было одними только физическими и внешними сред­ствами. Текущая вода может смыть пятно преступления. Иногда грех переходит на животное, на “козла отпущения” или на пролетающую утку, уносящую грех с собой⁶³.

Во всех развитых религиях оказывается крайне трудно преодолеть эту систему примитивной табуации. Однако после многих усилий они справляются с этой задачей, ис­пользуя для этого те же самые процессы различения и ин­дивидуализации, которые мы попытались описать выше. Первый необходимый шаг для этого — найти границу, от­деляющую сферу священного от нечистого или ужасного. Несомненно, все семитские религии с самого начала осно­вывались на очень сложной системе табу. В своих иссле­дованиях семитских религий У.Робертсон-Смит обнаружил, что первые семитские правила священного и нечистого из­начально неотделимы от табу дикарей. Даже в тех религиях, которые основаны на чисто этических мотивах, сохранилось много черт, указывающих на более раннюю стадию рели­гиозной мысли, на которой чистое и нечистое понималось исключительно в физическом смысле. В зороастризме, на­пример, содержатся очень строгие предписания против фи­зического загрязнения. Загрязнять чистую стихию огня при­косновением к трупу или другой нечистой вещи значило со­вершать смертный грех. Считалось преступлением даже за­жигать огонь в доме, где умер человек, в течение девяти ночей зимой и месяца летом⁶⁴. Даже применительно к выс­шим религиям невозможно отрицать или скрывать все эти очистительные правила и ритуалы. Не сами вещественные табу, а мотивы, лежавшие в их основе, — вот что можно было изменить и действительно требовалось изменить в про­цессе эволюции религиозной мысли. Поначалу в системе табу эти мотивы совершенно не имели особого значения. По ту сторону привычных нам, обычных вещей лежит другая область, полная неведомых сил и опасностей. Вещь, при­надлежащая этой сфере, отмечена особым знаком, но имен­но сам факт различения, а не его направленность, придает ей этот особый признак. Табуировано может быть превос­ходство или приниженность, добродетель или порок, нрав­ственная высота или низость. С самого начала религия не осмеливалась отбросить табу, ибо, нападая на эту священ­ную сферу, она рисковала подорвать свои собственные ос­новы. Но она начала с введения нового элемента. “Тот факт, что у всех семитов были не только правила святости, но и правила нечистоты, — писал Робертсон-Смит, — что грани­ца между ними размыта и что как первые, так и вторые об­наруживают поразительное сходство, вплоть до деталей, с туземными табу, — не оставляет никакого разумного сомне­ния в происхождении и первоначальном контексте возник­новения самой идеи святости. Правда, тот факт, что семи­ты... проводят различия между священным и нечистым, сви­детельствует об их превосходстве над дикарями. Все табу порождены благоговейным трепетом перед сверхъестествен­ным, но существуют огромные моральные различия между предосторожностями против вторжения таинственных враж­дебных сил и предосторожностями, связанными с заботой об уважении исключительных прав благосклонного бога. Первое принадлежит магическим предрассудкам,.. основан­ным только на страхе, действующем как заслон для разви­тия и препятствие для свободного использования природы энергией человека, его хозяйственной деятельностью. Од­нако ограничения индивидуального произвола, обусловлен­ные уважением к известным и дружественным силам, род­ственным человеку — сколь бы нелепыми и абсурдными ни казались нам все подробности в списке этих ограниче­ний, — содержат в себе зародыши принципов социального;

прогресса и морального порядка”⁶⁵

Для развития этих принципов необходимо было провес­ти четкое различение между субъективным и объективным нарушением религиозного закона. Такое различение совер­шенно чуждо первобытной системе табу. В данном случае. значение имеет само действие, а не его мотивы. Опасность. превращения в табу — это физическая опасность: она пре­восходит пределы наших нравственных сил. Результат оди­наков в случае невольного и произвольного действия. За­ражение полностью безлично; оно осуществляется и при полной пассивности. Вообще говоря, значение табу может быть описано как разновидность Noli me tangere* — непри-

* Недотроги, неприкасаемые (букв. “не тронь меня” — лат.).

касаемого, того, к чему нельзя даже приближаться (неваж­но, каким путем и с какой целью). Табу может распростра­няться (на другого человека) не только при прикосновении, но и при слушании или созерцании. Намеренно ли я смотрю на табуированный предмет, случайно ли и непроизвольно бросил на него взгляд — последствия будут одинаковы. Быть объектом взгляда табуированного лица — жреца или царя — столь же опасно, как и смотреть на него. “...Дей­ствие табу всегда механическое; контакт с табуированным предметом точно так же передает заразу, как соприкосно­вение с водой — влажность, а с электрическим током — электрошок. Намерения нарушителя табу не влияют на дей­ствие табу; нарушитель может совершить свое действие по незнанию или ради того, чтобы помочь человеку, которого он коснулся, но сам в таком случае подвергается табуации столь же безусловно, как если бы его мотивы были дерз­кими, а действия — враждебными. Настроение священных лиц — Микадо, полинезийского вождя, жрицы Артемиды Гимнии — также не меняет механического действия табу: прикосновение к ним, взгляд на них столь же фатальны для друга, как и для врага, для растения, как и для человека. Еще того менее для нарушителя табу это вопрос морали: наказание низвергается, подобно дождю, на правого и ви­новатого”⁶⁶. Но здесь-то и начинается тот небыстрый про­цесс, который мы попытались обозначить как религиозную “смену значения”. При внимательном взгляде на развитие иудаизма легко почувствовать, как полно и решительно про­исходит эта смена значения. В книгах ветхозаветных про­роков мы обнаруживаем совершенно новое направление мысли и чувствования. Идеал чистоты означает здесь нечто совсем иное, отличное от прежних форм мифологических представлений. Оказывается совершенно невозможно доби­ваться чистоты или нечистоты в самом объекте, в матери­альной вещи. Даже человеческое действие само по себе не может отныне считаться чистым или нечистым. Лишь чистота сердца обладает религиозным значением и достоинством.

Однако от этого первичного различения мы переходим к другому, не менее важному. Система табу налагает на че­ловека неисчислимое количество долгов и обязанностей, хотя все они имеют одно общее свойство — они целиком негативны, не содержат никакого позитивного идеала. Не­которых вещей необходимо избегать, от некоторых дейст­вий — воздерживаться. Здесь лишь запрещение и подавле­ние, а не моральные и религиозные требования. Ведь имен­но страх преобладает в системе табу, страх же может лишь запрещать, а не направлять. Страх может предостеречь от опасности, но не может пробудить в человеке новую дея­тельную или нравственную энергию. Чем дальше развива­ется система табу, тем больше она угрожает заморозить жизнь человека в состоянии полной пассивности. Человек не может уже просто есть или пить, стоять или прогуливать­ся. Даже речь затруднена: ведь каждое слово чревато не­ведомыми опасностями. В Полинезии запрещено не только произносить имя вождя или умершего — даже другие слова или слоги, в которых возникает это имя, не могут исполь­зоваться в общем разговоре. Именно здесь перед религией в ее эволюции возникает новая задача. Однако проблема, с которой при этом приходилось сталкиваться, была очень трудной, а в некотором смысле, по-видимому, просто нераз­решимой. Несмотря на все свои очевидные недостатки, сис­тема табу была единственной системой социальных ограни­чений и принуждений, которая была изобретена человеком. Это был краеугольный камень всего социального порядка. Внутри социальной системы не было ничего такого, что не управлялось бы и не регулировалось бы особыми табу. В отношениях между правителями и подданными, в политичес­кой, половой, семейной жизни не было других, более свя­щенных связей. То же касалось и всей экономической жизни. Даже собственность, казалось, с самого начала была подчинена институту табу. Лучший способ получить в соб­ственность вещь или человека, занять земельный участок или взять в жены женщину — отметить их знаком табу. Ре­лигия не могла отменить эту сложную систему запретов — это означало бы полную анархию. Однако великие религи­озные наставники человечества нашли новый импульс, с дей­ствием которого вся человеческая жизнь обрела новую на­правленность. В самих себе они открыли положительную силу — не силу запрета, а силу вдохновения и воодушев­ления. Они превратили пассивное послушание в активное ре­лигиозное чувствование. Система табу грозит сделать жизнь человека таким тяжелым бременем, которое в итоге станет невыносимым. Все человеческое существование, физичес­кое и нравственное, сплющено постоянным давлением сис­темы табу. И здесь в свои права вступает религия. Все высшие этические религии — религия пророка Израиля, зоро­астризм, христианство — решают одну общую задачу. Они ослабляют невыносимый гнет системы табу, но вместе с тем выявляют более глубокий смысл религиозного долга, который на место ограничения или принуждения ставит выражение но­вого положительного идеала человеческой свободы⁵⁹*.

Примечания

1 См. выше, гл. 2.

² Великолепное описание этого внутреннего единства дано в соч.:

Bowman A.A. Studies in the Philosophy of Religion. London, 1938. 2 vols.

³ Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. N.Y.: Norton, 1926. P. 12s.

⁴ Prescott F.C. Poetry and Myth. N.Y.: Macmillan, 1927. P. 10.

⁵ См.: Frazer G.G. The Magic Art and the Evolution of Kings. Vol. 1: The Golden Bough. L.: Macmillan, 1990. P. 61 ss., 220 ss.

⁶ Критику тезиса Фрэзера см.: Marett R.R. The Threshold of Religion. 2nd ed. London: Methuen, 1914. P. 47 ss., 177 ss.

⁷ Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике... // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 111 (Ns 14).

⁸ Эта проблема рассмотрена в кн.: Cassirer E. Philosophic der symbolis-chen Formen. Vol. III. Pt. 1. Chaps. II—111.

⁹ Experience and Nature. Chicago: Open Court Publishing Co., 1925. P. 96, 264 s.

¹⁰ См.: Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912. (Engl. trans.: Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1915.)

11. Ср.: Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les societes inferieures. P., 1910; Idem. La mentalite primitive. P., 1922; Idem. L'ame primitive. P., 1928.

¹² Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. London: Oxford University Press, 1936. P. 34.

" Многие черты этой интеллектуалистской тенденции мы находим даже и в современной литературе. См., например: Longer F. Intellectual my-thologie. Leipzig, 1916.

''' Sir Baldwin Spencer and F.J.Gillen. The Native Tribes of Central Aus­tralia, the Northern Tribes of Central Australia.

¹⁵ Steinen Karl von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. Berlin, 1897. S. 307.

¹⁶ Frazer J.G. Lectures on the Early History of Kinship. London: Macmil­lan, 1905. P. 109.

¹⁷ Spencer and Gil/en. The Native Tribes of Central Australia. P. 48.

¹⁸ Breasted J.H. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1912. P. 91.

¹⁹ Богатый этнографический материал, иллюстрирующий это положе­ние, можно найти в статье о культе предков в “Энциклопедии религии и этики” Хастингса (Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics. I, 425 ss.).

²⁰ Groot J.J.M. de. The Religion of the Chinese. N.Y.: Macmillan, 1910. P. 67, 82; Idem. The Religion System of China. Leyden, 1892 ss. Vols. IV—VI.

²¹ Fustel de Coulanges N.D. La cite antique; Wissowa G. Religion der Romer. 1902. S. 187 ff.

²² См.: Ancestor-Worship // Hastings' Encyclopedia, I, 433. "См.: Otto R. Das Heilige. Gottingen, 1912.

²⁴ Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. Edin­burgh: A. & C.BIack, 1889. Lecture II. P. 53 ss. Ср.: Lecture X. P. 334 ss.

²⁵ Этнографический материал см.: Ту/о/- Е.В. Primitive Culture. N.Y.:

Henry Holt & Co., 1874. Chap. XIV.

²⁶ Tyior. Op. cit. (3d ed.). II P. 32 ss.

²⁷ Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion // Engl. transl. by N.A.Audra & C.Brereton. The two Sources of Morality and Religion. N.Y.: Holt & Co., 1935. P. 11, 25, 26, 30, 42.

²⁸ Bergson H. Op. cit. P. 48 s.

²⁹ См.: Malinowski В. Crime and Custom in Savage Society. L.; N.Y., 1926.

³⁰ Подробнее см.: Harrison J.E Prolegomena to the Study of Greek Re­ligion. Cambridge, 1903. Chap. I.

³¹ Murray G. Five stages of Greek Religion // Columbia University Lec­tures. N.Y.: Columbia University Press, 1930. P. 16.

³² Idem. P. 82.

³³ Frazer G.G. The Golden Bough. I, 78. Ср.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь/ Пер. М.К. Рыклина. М.: Политиздат, 1980. С. 72.

³⁴ Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. P. 22.

³⁵ См., например: Marett R.R. Faith, Hope, and Charity in primitive Reli­gion // The Gifford Lectures. Macmillan, 1932. Lecture II. P. 21 ss.

³⁶ Frazer. Op. cit. I, 76 f. (Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М. 1980. С. 71).

³⁷ Критику теории Фрэзера Мареттом см.: The Threshold of Religion, p. 29 s.

³⁸ См. выше, с. 527 и след.

³⁹ См.: Freud S. Totem und Tabu. Wien, 1920.

⁴⁰ См.: Frazer G.G. Op. cit. I, 9.

⁴¹ Более детальное описание этих понятий и их значения в мифологи­ческом мышлении см.: Philosophische der symbolischen Formen. II, 98.

⁴² Такая теория была развита Фрэзером: Frazer G.G. Lectures on the early History of Kinship. P. 52 ff.

43 См.: Malinowski B. Op. cit. P. 14.

^44. Люди племени Арунта в Центральной Австралии, писал Маретт, “со­здали в своих театрализованных ритуалах нечто вроде вечного царства Ал-керинга, где они могли отвлечься от тягот своей жизни и укрепить себя общением с потусторонними существами, которые суть одновременно и праотцы, и они сами в идеализированном виде- В остальном же, заметим, эти сверхлюди из Алкеринги не имеют почти никаких отличительных инди­видуальных черт. Хор просто пытается насытить и укрепить общую коллек­тивную душу чарами предков — сознанием рода. “Мана”, обладателями которой они становятся, — родовая” (Marett. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. P. 36.).

⁴⁵ Codrington R.H. The Melanesians. Oxford: Clarendon Press, 1891. P.118.

⁴⁶ Об этой проблеме см.: Marett. The Conception of Mana // The Threshold of religion. P. 99 ff.

⁴⁷ Codrington. Op. cit. P. 119.

⁴⁸ Подробнее об этом см.: Cassirer E. Philosophic der symbolischen For­men, II, 240 ff.

⁴⁹ См.: Carter J.B. в статье для Hastings' Encyclopedia, I, 462.

⁵⁰ По этому вопросу см.: Rohde E. The Cult of Souls and Belief in Im­mortality among the Greeks. N.Y.: Harcourt, Brace, 1925.

⁵¹ Одиссея, песнь XIII, ст. 291 и след. // Жуковский В.А. Соч. Т. 4. С. 197, 199.

⁵² Codrington. Op. cit. P. 118.

53 См.: Marett. The Conception of Mana. Op. cit. P. 112 ss.

⁵⁴ Dballa M.N. History of Zoroastrianism. N.Y. Oxford University Press, 1938. P. 52 ft.

⁵⁵ Seneca. Ad Marciam de Consolatione, 18.

⁵⁶ Marcus Aurelius. Ad se ipsum. Bk. Ill, par. 4.

⁵⁷ Bergson H. Op. cit. P. 201 ff.

58. Idem. P. 175 f.

⁵⁹ Ср.: Marett. Is Taboo a Negative Magic? // The Threshold of Reliqion. P. 84.

⁶⁰ Ср.: Jevons F.B. An Introduction to the History of Religion. London-Methuen, 1902. P. 70.

⁶¹ Idem. P. 86 f. Цит. с любезного разрешения Methuen & Со. and the Executors of F.B.Jevons.

⁶² Антропологический материал см.: Frazer G.G. The Golden Bough, I, 169 ff., Pt. VI, The Scapegoat; Jevons. Op. cit. Chaps. VI—VIII.

⁶³ Подробнее см.: Robertson-Smith. Op. cit. Note G.P. 427 ss. ^м Подробнее см.: Dhalla. Op. cit. P. 55, 221 ss. ⁶⁵ Robertson-Smith. Op. cit. P. 143 ss. ^Hi Jevons. Op. cit. P. 91.