Глава шестая

Критика способности суждения

В письме Шюцу от 25 июня 1787 г., в котором сообщается об окончании «Критики практического разума», Кант отказывается написать рецензию на вторую часть гердеровских «Идей» для «Йенской литературной газеты», аргументируя это тем, что не может заниматься никакими дополнительными работами, так как переходит к исследованию «Основы критики вкуса». В этот наиболее богатый результатами плодотворный период его жизни перед ним одновременно стоит ряд больших литературных и философских задач. Он не знает ни минуты покоя и передышки после завершенного труда, внутренняя последовательность в развитии мыслей беспрерывно заставляет его переходить ко все новым проблемам. То, что даже величайшим мыслителям бывает обычно дано лишь в счастливые эпохи их молодости или зрелости, постоянное возвышение над самим собой, Кант наиболее полно и глубоко пережил в десятилетие между шестидесятым и семидесятым годами жизни. В произведениях этого времени творческая сила молодости сочетается со зрелостью и совершенством, присущими преклонному возрасту. Эти произведения одновременно созидают и совершенствуют: они направлены на открытие новых проблем и на все более определенное архитектоническое упорядочение полученного мыслительного материала. Что касается «Критики способности суждения», то в этом труде на первый взгляд как будто преобладает второе свойство. Кажется, что концепция этого произведения определена в большей степени соображениями внешнего систематического членения основных понятий критики, чем открытием особого, специфически нового законодательства сознания. Способность суждения предстает по ее первому понятийному определению как опосредствованиемежду теоретическим и практическим разумом и попытку соединить их в новом единстве. Природа и свобода, бытие и долженствование должны, правда, по основной мысли критического учения, остаться разделенными, но тем не менее делается попытка найти точку зрения, исходя из которой мы увидим их не столько в их различии, сколько в их взаимоотношении друг с другом, не столько в их понятийной разделенности, сколько

==245

в их гармонической связи. Поэтому уже в предисловии «Критика способности суждения» рассматривается как «средство соединить две части философии в единое целое». «Понятия природы, содержащие основу для всякого теоретического познания, покоились на законодательстве рассудка. Понятие свободы,априорно содержащее основу для всех чувственно не обусловленных практических предписаний, покоилось на законодательстве разума... Однако в семействе высших познавательных способностей существует еще промежуточное звено между рассудком и разумом. Это —способность суждения,которая, как можно предположить по аналогии, также должна содержать если не собственное законодательство, то во всяком случае собственный принцип обнаружения законов, правда, лишь априорный субъективный принцип, и, хотя этому принципу не дана в качестве его области определенная сфера предметов, он все-таки может иметь какую-либо почву и определенные ее свойства, для которых значим лишь этот принцип»'.

В литературе о Канте установилось общее воззрение, что аналогия, на которую он здесь указывает, служила ему руководящей нитью для открытия проблем «Критики способности суждения». Кантовская эстетика выросла, — как обычно полагают, — не из непосредственного интереса к проблемам искусства и художественного творчества и не из основанной на самом вопросе необходимости, она связана в однойработе с проблемой целесообразности в природе. В обоих случаях действовали прежде всего пристрастие Канта к искусственному и искусному внешнему членению системы, к разделениям и подразделениям понятий и к отнесению познавательных способностей к отдельным «семействам». Однако если следовать этому воззрению на историческоевозникновение«Критики способности суждения», то ее историческоевоздействиедолжно казаться едва ли не чудом. Ибо странным образом оказывается, что этим произведением, которое как будто выросло полностью из особых требований кантовской систематики и было предназначено только для заполнения пробела в этой систематике, Кант более, чем каким-либо другим, оказал влияние на духовное формирование своего времени. Благодаря «Критике способности суждения» Гёте и Шиллер — каждый на своем пути — нашли и установили свое подлинное внутреннее отношение к Канту; от нее, более чем от какого-либо другого кантовского произведения, пошло новое движение мышления, определившее всю послеканто векую философию в ее направленности. «Счастливое стечение обстоятельств»,

==246

благодаря которому то, что первоначально было просто результатом развития трансцендентального схематизма, могло стать выражением глубочайших проблем духовного развития XVIII и начала XIX в., часто вызывало удивление, но удовлетворительного объяснения не получило. То, что Кант, просто дополняя и развивая свое учение, пришел к точке, которая может быть определена как точка пересечения жизненных духовных интересов его эпохи, что именно в этой связи ему удалось «конструировать понятие гётевской поэзии»², остается удивительнейшим историческим парадоксом.

И, усиливая парадоксальность, к этому добавляется еще один момент. То, что привлекало Гёте в этой работе, было не только ее содержание, но и характер ее построения и изложения ее предмета. Такому своеобразию построения этого произведения он обязан, по его признанию, «очень радостной эпохой своей жизни». «Здесь я увидел сопоставленными мои самые различные занятия, здесь произведения искусства и творения природы рассматривались с равным вниманием, эстетическая и телеологическая способность суждения освещали друг друга... Меня радовало, что поэзия и сравнительное естествознание столь родственны друг другу и подчиняются одной и той же способности суждения». Однако именно эта основная черта произведения, которая привлекла Гёте, исконно служила камнем преткновения для оценки, которое оно получило в специальной философской критике. То, что для Гёте составляло подлинный ключ к пониманию, считается обычно, особенно в современном понимании, одной из странностей кантовского воззрения и изложения. Даже Штадлер, который в остальном так тонко понимает построение критики телеологической способности суждения, высказывает по поводу этого пункта свое удивление. Он находит связь эстетической проблемы с проблемой телеологии природы мало целесообразной, так как она привела к тому, что моменту, имеющему чисто формальное значение, придана слишком большая ценность, и этим вызывается непонимание более глубокой ценности произведения³. Таким образом, мы оказываемся перед своеобразной дилеммой: именно то, что при чисто смысловом анализе философского содержания «Критики способности суждения» кажется относительно случайной составной частью произведения, не имеющей особого значения, оказывается существенным моментом его непосредственной исторической роли и его общего воздействия. Следует ли нам удовлетвориться этим выводом или, быть может, между формальным членением «Критики способности

==247

суждения» и ее основной проблемой все-таки существует более глубокая связь, которая для нас постепенно стала менее заметной, тогда как духовному складу XVIII в. она была, исходя из его предпосылок, еще непосредственно близка и доступна?

Этот вопрос сразу же указывает на общую трудность, препятствующую историческому и систематическому пониманию «Критики способности суждения». Основная черта кантовской трансцендентальной методики состоит в том, что она всегда соотносится с определенным «фактом», который подвергается философской критике. Как ни труден и ни запутан ход этой критики, предмет,на который она направлена, с самого начала установлен со всей определенностью. Для «Критики чистого разума» этот факт был дан в форме и структуре математики и математической физики; для «Критики практического разума» требуемым отправным пунктом служил характер «обычного человеческого разума» и критерий, которым он пользуется при всякой нравственной оценке; Для вопросов же, которые Кант соединяет в едином понятии «способности суждения», как будто отсутствует такая основа исследования. Каждая особая научная дисциплина, которую можно было бы в этой связи назвать, так же, как каждая специфическая психологически характеризованная направленность сознания, на которую можно было бы опереться, оказывается при внимательном рассмотрении неудовлетворительной, ибо от проблем описательного и классифицирующего естествознания ни один путь не ведет непосредственно к проблемам эстетического формирования, и наоборот, от эстетического сознания не может быть найден доступ к понятию цели как особому методу изучения природы. Так, здесьчасти,но нецелое,которое ведь должно создавать между ними духовную связь, способны дать трансцендентальную гарантию в единой «данности» разума. И все-таки подобное предметное единство, к которому философский вопрос может относиться и на который он может опереться, должно быть принято и в этом пункте, чтобы «Критика способности суждения» не означала прыжок в пустоту и чтобы ее можно было развить и вывести в методической непрерывности и строгости из предшествующих проблем. Прежде чем мы предпримем дальнейшие шаги и приступим к анализу отдельных вопросов «Критики способности сужения», мы попытаемся сначала определить это основное единство, — правда, такая попытка заставит нас на некоторое время сойти с пути критической систематики и вернуться к историческим и предметным истокам метафизики.

==248

Первая дефиниция, которую Кант дает способности суждения как априорно законодательной способности, скорее указывает по своей формулировке на проблему общей «формальной» логики, чем на основной вопрос, входящий в область трансцендентальной философии. «Способность суждения вообще, — поясняет Кант, — есть способность мыслить особенное как подчиненное общему. Если общее (правило, принцип, закон) дано, то способность суждения, которая подводит под него особенное (и в том случае, если она в качестве трансцендентальной способности суждения априорно указывает условия, при которых только и может быть совершено это подведение), есть определяющаяспособность суждения; если же дано только особенное, для которого способность суждения должна найти общее, то это —рефлектирующаяспособность суждения»⁴. Соответственно этому объяснению проблема способности суждения должна была бы совпадать с проблемой образования понятия, ибо понятие и объединяет отдельные экземпляры в стоящий над ними род, содержащимися в общности которого он их мыслит. Но что в этом как будто столь простом логическом вопросе скрывается множество проблем, которые относятся к учению о «сущности» и решающе это учение определяют, показывает уже простое историческое размышление. Аристотель называет Сократа первооткрывателем понятия, так как он впервые поставил под сомнение отношение особенного и общего, выражаемое понятием. В вопросеи Јon', заданном им понятию, ему открылся новый смысл общего вопроса обытии.И в полной ясности этот смысл предстал, когда «эйдос» Сократа превратился в «идею» Платона. В этом последнем определении проблема отношения между общим и особенным сразу же поднимается на новую ступень рассмотрения. Теперь общее больше не выступает, — каким оно могло еще показаться в сократовском толковании, — как простоесоединение,которое единичности получают в роде и посредством него, — оно выступает какпрообразвсех единичных образований. В «подражании» общему и благодаря «участию» в нем особенные вещи «суть», поскольку им вообще может быть приписан какой-либо вид бытия. С этой основополагающей мысли для всей истории философии начинается новое развитие. Без сомнения, слишком простой формулой было бы определять это развитие таким образом, что благодаря ему вопрос о связи общего и особенного был перемещен из

• Что есть?

==249

сферы логикив сферуметафизики.Ибо при таком определении логика и метафизика предполагались бы ужеизвестными сферами, между тем как подлинный интерес мыслительного прогресса, который здесь предстает нам, состоит в познании того, как обе эти области постепенно формируются во взаимодействии и определяют свои границы. Что Аристотель произвел такое резкое определение этих границ, только кажется. Хотя Аристотель также отнюдь не «эмпирик»; для него также в центре исследования стоит отнюдь не установление единичного и единичных образований, а постижение сущности. Однако там, где Сократ и Платон поставили вопрос о понятии, он видит конкретный онтологический вопрос. Место сократовского п ёстта занимает т6 ti fjv etvai*:проблема понятия превращается в проблему цели.При этом сама цель не остается, как у Сократа, ограниченной техническими целями и установлениями людей, Аристотель стремится видеть в ней последнее основание всего происходящего в природе. В общем содержании цели находится ключ к познанию общности сущности. В многообразии и обособленности эмпирического становления выступает универсальное и типическое, которое дает этому становлению направление. Тем самым мир «форм» пребывает не по ту сторону явлений как для себя наличное и обособленное, он внутренне присущ явлениям как целое целенаправленно действующих сил, которые, регулируя и направляя, вторгаются в ход чисто материальных событий. Поэтому в системе Аристотеля понятиеразвитияпредназначено для того, чтобы привести к единению, сняв их противоположность, материю и форму, особенное и общее. Единичное не «есть» общее, но оно стремится им стать, проходя круг своих возможных образований. В этом переходе от возможного к действительному, от потенции к акту и состоит то, что Аристотель определяет в общем смысле как понятие движения. Природное движение тем самым уже по своему чистому понятию есть органическое движение. Так, аристотелевская энтелехия означает осуществление того, что ранее Сократ искал в эйдосе, а Платон — в идее. Ответ на вопрос, как особенное относится к общему, как оно от него обособляется и все-таки остается тождественным ему, Аристотель находит в идее цели; в этой идее мы непосредственно постигаем, как все отдельные происходящие события объединяются вцелое,как всеохватывающее целое обусловливает и несет их. В цели бытие и становление, форма и материя, интеллигибельный и чувственно воспринимаемый мир являют себя едиными, истин-

' Чём должно быть?

==250

ная конкретная действительность — данной, охватывающей все эти противоположности как особенные определения.

Неоплатоническая система,направленная на соединение основных мыслей Аристотеля и Платона, подхватывает это определение; однако понятие развития получает в ней иное выражение, не такое, как у Аристотеля. Если Аристотель связывал развитие прежде всего с феноменом органической жизни, то Плотин стремится восстановить развитие в его самом полном и абстрактном значении, понимая его не как само естественное становление, а как тот переход от абсолютно единого и первого к опосредствованному и производному бытию, который составляет основную концепцию его системы. Развитие выступает здесь в метафизическом образе эманации: оно есть тот исконный процесс, посредством которого через определенные ступени и фазы осуществляется нисхождение от интеллигибельного первоначала к чувственно воспринимаемому миру. В этом понимании вопроса в истории философии впервые с полной отчетливостью выступает отношение и мыслительная корреляция между биологической и эстетической проблемами, между идеей организма и идеей красоты. Обе они, по Плотину, коренятся в проблеме формы и выражают, хотя в различном смысле, отношение мира чистой формы к миру явлений. Подобно тому как при порождении животных действуют не чисто материальные и технические причины, а изнутри действует как подлинно движущее начало формирующий логос и переносит характерную структуру рода на новый возникший индивид, ту же связь, рассмотренную с другой стороны, представляет собой творческий процесс художника. И здесь идея, которая вначале существует только как нечто духовное и тем самым неделимо-единое, распространяется на мир материи; духовный прообраз, заключенный в художнике, овладевает материалом и превращает его в отражение единства формы. Чем совершеннее это происходит, тем чище осуществляется явление красоты. В этой идее в сущности уже заключен существенный вклад идеалистической эстетики в той мере, в какой она обрела до Канта строгую систематическую форму. Спекулятивная эстетика, вышедшая из круга флорентийской академии и развивавшаяся затем от Микеланджело и Джордано Бруно до Шефтсбери и Винкельмана, — просто продолжение и разработка основных мотивов, возникших у Плотина и в неоплатонизме. Согласно этому воззрению художественное произведение рассматривается только как отдельное, особенно яркое выражение той «внутренней формы», на которой основана вообще связь универсума. Построение и членение художественного произведения

==251

есть непосредственно созерцаемое единичное выражение того, что есть мир как целое.Оно, как во фрагменте бытия, показывает действующий в нем закон, выявляет ту связь всех единичных моментов, высший и совершенный пример которой мы видим в космосе. Там, где эмпирическое рассмотрение обнаруживает только внеположность в пространстве и времени, где мир, следовательно, распадается для него на множество частей, там эстетическое созерцание видит то взаимопроникновение формирующих сил, на котором основана как возможность красоты, так и возможность жизни; так как оба, феномен красоты и феномен жизни, охвачены феноменомформированияи заключены в нем.

Начиная с этого пункта, спекулятивная метафизика сразу же переходит к дальнейшему выводу, требуемому и предписанному самой ее постановкой вопроса. Формированность, которая присуща действительному как в целом, так и в его отдельных частях, как в общем и в особенном, понятна с точки зрения этой метафизики только в том случае, если ее причина ко'ренится в высшемабсолютномразуме. Тем самым абстрактное учение ологосеполучает свою специфическую теологическую окраску. Действительное есть форма и имеет форму, потому что за ним стоят формирующая интеллигенция и высшая воля формы. Логос — принцип объяснения мира, потому что и поскольку он есть принцип сотворения мира. Эта мысль определяет в дальнейшем не только учение о бытии, но вместе с ним и всю теорию познания. Теперь надлежит разделять два фундаментально противоположных друг другу способа познания, один из которых соответствует точке зрения конечного и зависимого, другой — точке зрения безусловного и творческого интеллекта. Для эмпирического исследования, которое исходит из единичных вещей и остается в рамках сравнения и обобщения единичного есть только один путь проникнуть в закономерность действительного — отмечать совпадения и различия в особенном и объединять его таким образом в классы и виды, в эмпирические «понятия». Однако как была бы возможна даже эта эмпирическая форма понятий в качестве связи особенностей в пространстве и времени в логические роды, если бы действительное в самом деле не было так устроено, чтобы оно было пригодно и применимо к формемыслительной системы'¹.Поэтому повсюду, где мы как будто только присоединяем единичность к единичности, чтобы от особенного случая перейти к роду, а его затем разделить на виды, имплицитно присутствует более глубокая предпосылка. Без допущения, что мир как целое обладает всепроникающей, всеохватывающей логической структу-

==252

рой, так что в ней не может быть обнаружен ни один элемент, который находился бы вне всякой связи со всеми остальными, утратили бы всякую опору и эмпирические сравнение и классификация. Если же это познано, то оно одновременно дает право повернуть все предшествующее рассмотрение. Истина в ее подлинном и полном смысле откроется нам, если мы будем не начинать с единичного как данного и действительного, а кончать им; если мы, вместо того чтобы помещать себя в сформированное существование, вернемся к исконным принципам формирования. Ибо они суть «по своей природе более раннее», что определяет все особенное в его единичной форме и господствует над ним. Для этой формы постижения, которая в общности высшего принципа бытия одновременно охватывает полноту всех производных элементов бытия и владеет ими, уже Плотин создал понятие и термин «интуитивного ума».Бесконечный божественный интеллект, который не вбирает в себя находящееся вне его, а сам создает предмет своего познания, состоит не просто в созерцании единичного, из которого он по правилам эмпирической связи или логических умозаключений выводит другое единичное — и так в безграничной череде, ему в единственном взоре открыта и дана тотальность действительного и возможного. Ему не надо соединять понятие с понятием, теорему с теоремой, чтобы таким образом получить видимость познания «целого», которое неминуемо осталось бы только агрегатом и фрагментом, — для него как единичное, так и целое, как самое близкое, так и самое далекое суть предпосылки и заключения одного и того же неделимого духовного акта. Временные различия, сопоставленные с этой идеей божественного и праобразного ума, становятся столь же несостоятельными, как и различия в последовательности ступеней общего, с которыми имеют дело логическая классификация и правила логических умозаключений. Этот ум созерцает общую форму действительного, ибо он, действуя, создает ее в каждое мгновение и тем самым внутренне присутствует в формирующем законе, которому подчинено все сущее⁵.

Эта концепция проходит через всю средневековую философию; ее сохраняет неизменной и новая философия, начиная с Декарта, хотя и придает ей характерный отпечаток своих особых постановок проблем. Так, например, в сочинении Спинозы «De intellictus emendatione»' и в форме онтологического доказательства бытия Бога, которое в этом сочинении утверждается, мысль о праобразном творческом интеллекте

' О совершенствовании разума (лат.).

==253

еще полностью сохраняет свое значение; однако общее воззрение, в которое введена эта мысль, и следствия из нее уже изменились. Картина мира у Спинозы не органически-телеологическая, как у Аристотеля и в неоплатонизме; это — механический космос Декарта и новой науки. Однако и это новое содержание оказывается, — как это ни странно на первый взгляд, — подчиненным старой метафизической форме понятия. Именно математическое мышление, которое обычно толковалось как доказательство применения силлогистического и тем самым «дискурсивного» метода, становится для Спинозы доказательством и свидетельством возможности иного, чисто интуитивного познания. Подлинное математическое познание всегда действует генетически:оно определяет свойства и признаки предмета, самосоздавая этот предмет. Из адекватной идеи шара, в той мере, в какой она постигается не как немая картина на доске, а как конструктивный закон, на основании которого возник шар, можно вывести все его отдельные определения с нерушимой уверенностью и полнотой. Если перенести требование, которое заключено в этом идеале геометрического познания, на содержание мира в целом, то и здесь все дело будет в том, чтобы постигнуть идею этого целого, в которой заключены все его особенные свойства и модификации. Идея единой субстанции с бесконечно-многими атрибутами представляет собой решение этой задачи в системе Спинозы: эта идея — как бы реалистическое подобие идеи праобразного и творческого интеллекта. Здесь постигнуто общее понятия бытия, в котором, по указанию Спинозы, все особые свойства и закономерности содержатся с такой же необходимостью, как в природе треугольника то, что его углы равны двум прямым углам. Подлинные порядок и связь вещей оказываются таким образом тождественными порядку и связи идей. Однако, с другой стороны, связи идей противостоит случайная последовательность наших субъективных представлений, пониманию структуры целостности мира — знание эмпирическо-временного процесса развития и эмпирическо-пространственного совместного пребывания тел внутри ограниченного фрагмента бытия. Если мы вслед за Спинозой определим знание этих пространственно-временных связей явлений как форму познания, присущую «воображению», то форма чистой интуиции, представляющая собой единственно истинно адекватную ступень познания, вновь отдаляется от нее в строгой противоположности. Здесь, как и повсюду в истории новой философии, становится очевидным, что идея «интуитивного ума» в его самом общем смысле, твердо установившемся, начиная с Плотина и неоплатонизма,

==254

имеет вместе с тем и измененное значение, позволяющее ей служить выражением каждой конкретной картины мира, к которой она относится. На примере прогрессирующего преобразования, которое эта идея претерпевает в последующем мышлении, можно проследить все развитие спекулятивных систем Нового времени. Так, например, формулировка Кеплером понятия «творческого ума» выражает наряду с основным математическим мотивом также и основной эстетический мотив его учения: так как творец мироздания, «демиург», содержал помимо математических чисел и фигур эстетические пропорции и «гармонии», их отсвет и отражение предстают нам повсюду и внутри обусловленного и эмпирического бытия. У Шефтсбери этот идеализм вновь возвращается непосредственно к своим античным источникам и исходит из проблемы жизни и аристотелевско-неоплатонического понимания понятия организма. Благодаря этому понятие «внутренней формы» вновь оказывается в центре исследования и становится значимым и плодотворным как для развития спекуляции, так и для развития художественного воззрения на мир и жизнь. Все живое обязано индивидуальным своеобразием своего существования действующей в нем специфической форме; единство же универсума основано на том, что его особенные формы в конечном итоге заключены в «форме всех форм», и вся природа тем самым являет собой выражение одного дарующего жизнь и цель «гения» тотальности. XVIII век, особенно Германия этого времени, еще полностью разделяет это воззрение⁶, и оно составляет одну из латентных предпосылок, на которые указывает «Критика способности суждения».

Для того чтобы полностью понять даже внешнеепостроение «Критики способности суждения», необходимо представлять себе общий исторический фон поставленной Кантом проблемы. Отдельные основные понятия, которые представали нам в метафизическо-спекулятивном развитии проблемы формы как главные фазы исторического пути, образуют одновременно в построении «Критики способности суждения» подлинные вехи систематического процесса мышления. Отношение общего и особенного вводится в центр исследования уже самой дефиницией способности суждения. Отношение и внутренняя связь, которую следует принять между эстетической и телеологической проблемами, между идеей красоты и идеей организма, находят свое выражение в положении, которое занимают коррелятивные по отношению друг к другу и дополняющие друг друга основные части произведения. От этого пункта мысль движется дальше: проблема эмпирического понятия и проблема цели выступают в их связи; смысл

==255

идеи развития определяется точнее, пока наконец весь кантовский вопрос в целом не обобщается в тех глубоких размышлениях о возможности «праобразного ума», в которых, по мнению Фихте и Шеллинга, философский разум достиг своей высочайшей вершины, за пределами которой дальнейшее продвижение ему уже недоступно. Пока мы еще не задаемся вопросом о точном фактическом содержании,сначала мы обратим внимание только на общий план работы, на соединение частных вопросов в общий вопрос. В современной филологии и критике Канта исследователи часто неверно освещали этот общий вопрос прежде всего потому, что в систематическом суждении о кантовских мыслях они слишком односторонне держались узкого понятия «развития», утвердившегося в научной биологии второй половины XIX в. Даже прекрасное исследование Штадлера телеологии Канта посвящено исключительно сравнению Канта сДаренном.Подобно тому как считали, что взглядам Гёте на природу воздается особая честь, если его называют «дарвинистом до Дарвина», ту же характеристику пытались применить к Канту, — хотя его известное изречение, что «людям не следует» исходить из механистического объяснения организованных существ и надеяться на появление «Ньютона травинки», должно было бы призвать к особой осторожности. В действительности же историческое значение «Критики способности суждения» может стать вполне понятным, только если отказаться от попытки проецировать это произведение на точку зрения современной биологии и рассматривать его в его собственной среде.Метафизическая телеология,развивавшаяся в самых различных преобразованиях и ответвлениях от античности до XVIII в., образуетматериалдля критического вопроса Канта. Это не означает, что она определяет главные линии в направлении его мышления, а свидетельствует лишь о том, что ею определена совокупностьпредметовпроблемы, которые он хочет принять во внимание в своем решении. Правда, нигде, быть может, противоположность этого решения традиционным категориям метафизического мышления не выступает с такой остротой и отчетливостью, как в этом пункте; нигде критическая «революция в характере мышления» не совершается столь решительно, как здесь, где метафизика подвергается критике в той области, которая искони считалась подлинной сферой ее господства. Кант и здесь начинает с поворота каждого вопроса в соответствии с его общим методическим планом. ЕгсУ взор привлекает не своеобразиевещей,он занят не условиямисуществованияцелесообразных образований в природе и искусстве; он хочет установить ту направленность, которой следу-

==256

ет наше познание, когда оно судито сущем как о целесообразном, как о выражении внутренней формы. Вопрос ставится только о праве и объективной значимости этого суждения. Лишь в этом находит свое глубокое объяснение и обоснование отнесение телеологической и эстетической проблем к единой «Критике способности суждения». В немецкой эстетике термин «способность суждения», впервые введенный учеником Баумгартена Мейером, широко использовался еще до Канта; однако только в целостности основного трансцендентального воззрения он получает свое особое новое значение. Если придерживаться мировоззрения наивного или метафизического реализма, то постановка вопроса, которая начинается с анализа суждения, всегда должна казаться так или иначе «субъективистской»: с этой точки зрения, исходить изсужденияпротивоположно тому, чтобы исходить изпредмета. Совершенно иное представление возникает, если вспомнить, что для Канта, по его общему убеждению, сложившемуся уже в «Критике чистого разума», суждение и объект — строго коррелятивные понятия, так что в критическом смысле истинность объекта всегда может быть постигнута и обоснована только исходя из истинности суждения. Если мы исследуем, что имеется в виду под отнесением представления к его предмету и что вообще означает понимание вещей как содержаний опыта, то в качестве последней данности, на которую мы можем опереться, мы находим различие в значении между формами суждения, которые противопоставляются друг другу в «Пролегоменах» как суждения восприятия и суждения опыта. Только необходимость и общезначимость, которые мы приписываем суждениям опыта, конструируют предмет эмпирического познания; априорный синтез, на котором основаны форма и единство суждений, есть также основание единства объекта, поскольку он мыслится как «объект возможного опыта». Таким образом уже в теоретическом исследовании то, что мы называем бытием и эмпирической действительностью, оказывается основанным на специфическом значении и своеобразии определенных суждений. Аналогичная форма исследования предстает нам и в построении этики. Вследствие того, что один и тот же поступок в одном случае рассматривался с точки зрения эмпирической причинности, а в другом — с точки зрения нравственного долженствования, царство природы и царство свободы противостоят друг другу как резко противоположные области. Исходя из этих предпосылок, мы сразу же понимаем, что, если вообще говорить об эстетической сфере как самостоятельной и особой и если, далее, наряду с каузальным и механическим объяснением при-

==257

родных событий принимать телеологическое воззрение на вещи как на «цели природы», то достигнуто это может быть лишь в том случае, если будет открыта новая область суждений, которая по своей структуре и своему объективному значению отличается как от теоретических, так и от практических суждений. Царство искусства и царство органических форм природы только потому представляют собой иной мир, отличный от мира механической причинности и мира нравственных норм, что связь, которую мы предполагаем между отдельными образованиями в том и другом, находится под особой формой закона, которая не может быть выражена ни теоретическими «аналогиями опыта» посредством отношений субстанции, причинности и взаимодействия, ни посредством этических императивов. Какова же эта форма закона и на чем основана необходимость, которую мы ей приписываем? «Субъективна» или «объективна» эта необходимость, покоится ли она на связи, существующей только в нашем человеческом представлении, которую мы ошибочно приписываем вещам, или она основана на сущности самих этих предметов? Есть ли идея цели, как утверждает Спиноза, только «asylum ignorantiae»' или она составляет, как утверждают Аристотель и Лейбниц, объективный фундамент каждого глубокого объяснения природы? Или, если мы перенесем все эти вопросы из области природы в область искусства: находится ли искусство под знаком «истины природы» или под знаком «иллюзии»; подражание ли оно существующему или свободное творчество фантазии, которое по своему желанию и своей воле обращается с данным в природе? Эти проблемы проходят через все развитие органического естествознания и эстетики; теперь же надлежит прочно и систематическиопределить их место и этим наполовину уже решить их.

Эта задача не привносит совершенно новый момент в развитие критической науки. Ибо со времени классического письма Канта Марку Герцу, в котором и для суждения вкуса требуется и обещается новое основание, общий «трансцендентальный» вопрос понимается таким образом, что включает в себя все различные способы, посредством которых вообще может быть основан какой-либо вид объективной значимости, как особые, подчиненные ему формы⁷. Эта объективность, возникает ли она из необходимости мышления или созерцания, из необходимости бытия или долженствования, всегда составляет определенную единую проблему. «Критика способности суждения» вносит новое дифференцирование

' Убежище невежества (лат.).

==258

этой проблемы; она открывает новый вид притязания на значимость вообще, но остается при этом в рамках, установленных уже первым общим изложением критической философии. Истинное опосредствование между миром свободы и миром природы не может заключаться в том, что мы вводим между царством бытия и царством долженствования царство какой-нибудь промежуточной сущности, а может заключаться только в том, что мы открываем способ рассмотрения,который в одинаковой степени относится кпринципуэмпирического объяснения природы и кпринципунравственной оценки. Вопрос состоит в следующем: нельзя ли мыслить «природу» также таким образом, «чтобы закономерность ее формы соответствовала по крайней мере возможности целей, которые должны быть осуществлены в ней по законам свободы»⁸. Если на этот вопрос дается утвердительный ответ, то перед нами открывается совершенно новая перспектива — в этом вопросе содержится не что иное, как изменение во взаимном систематическом положении всех до сих пор полученных и установленных основных критических понятий. Возникает задача исследовать, в какой степени в отдельных случаях посредством этого преобразования подтверждаются прежние фундаменты и в какой степени они этим расширяются и корригируются.

Проблема индивидуального формирования,действительно находящаяся в центре «Критики способности суждения», получает свое мыслительное и терминологическое определение в понятиицелесообразности,из которого исходит Кант. С точки зрения современного чувства языка это первое определение основного вопроса не вполне соответствует его действительному содержанию, ибо с целесообразностью определенного образования мы обычно связываем мысль об осознанноцелесообразном, о преднамеренно-созданном, которая здесь, если понимать поставленный вопрос в его истинной всеобщности, очень далека от него. В словоупотреблении XVIII в. «целесообразность» имеет более широкое значение: она служит общим выражением для каждого соединения частей многообразного в единство, на каком бы основании это соединение ни зиждилось и из каких бы источников оно ни происходило. В этом смысле данное слово представляет собой только описание и воспроизведение того понятия, который Лейбниц в своей системе определил термином «гармония». Целое на-

==259

зывается «целесообразным», если в нем имеет место такое членение частей, при котором каждая часть не только находится подледругой, но в своем значении соотнесена с ней. Только при таком отношении целое преобразуется из простого агрегата в замкнутую систему, в которой каждый ее член обладает своей особой функцией, а все эти функции находятся в таком согласии друг с другом, что объединяются для единого деяния и единого значения. Для Лейбница образцовым примером такой сущностной связи был универсум, в котором каждая монада существует сама по себе и, свободная от всякого внешнего физического влияния, следует только собственному закону, но при этом все эти отдельные законы заранее урегулированы таким образом, что между ними существует самое точное соответствие и они тем самым полностью совпадают в своих результатах.

По сравнению с этой общей метафизической концепцией критическое исследование ставит себе на первый взгляд значительно более скромную и простую задачу. Оно в соответствии со своей основной тенденцией направлено не на форму действительности, а на форму наших понятий о действительном. Точку приложения составляет для нее не систематика мира, а систематика этих понятий. Ибо повсюду, где мы имеем перед собой целое не вещей, а познаний и истин, перед нами возникает тот же вопрос. Каждое подобное логическое целое есть одновременно логическая структура, в которой каждый член обусловливает совокупность всех остальных и в свою очередь обусловливается ими. Элементы здесь не просто примыкают друг к другу, они наличны только посредством друг друга: отношение, в котором они пребывают в этом комплексе, относится необходимо и существенно к их собственному логическому состоянию. Этот характер связи уже отчетливо выступает в системе чистого математического знания. Если мы рассматриваем такую систему, обозреваем, например, совокупность теорем, соединяемых нами обычно в понятии евклидовой геометрии, то она оказывается продолжающейся последовательностью ступеней, в которой от относительно простого начала соответственно прочной форме созерцаемой связи и дедуктивных умозаключений совершается переход ко все более важным и сложным результатам. Характер этого продвижения гарантирует, что при этом никогда не будет достигнут такой член, который не был бы полностью определяем предшествующим, хотя вместе с тем каждый новый шаг расширяет существовавшую до этого совокупность знания и синтетически добавляет ему новое единичное определение. Таким образом, здесь господствует единство принципа,

==260

которое постоянно переходит в многообразие следствий, простой, созерцаемый зародыш, который понятийно раскрывается для нас и распадается на сам по себе неограниченный, но вполне подчиняющийся господству и обозрению ряд новых образований. Тем самым здесь уже даны то единение и та корреляция частей, которые составляют существенный момент в понятии «целесообразности» у Канта. Следовательно, «целесообразность» существует не только в случайных образованиях природы, но и в строго необходимых образованиях чистого созерцания и чистого понятия. Прежде чем искать их в области форм природы, следует открыть и фиксировать их в области геометрических фигур. «В такой простой фигуре, как круг, заключено основание к решению множества проблем, каждая из которых потребовала бы для себя разного рода средств; решение их как бы само собой вытекает из бесконечного числа замечательных свойств этой фигуры... Все конические сечения сами по себе и в сравнении друг с другом содержат плодотворные принципы для решения множества возможных проблем, как бы ни было просто объяснение, определяющее их понятие. Истинную радость доставляет взирать на рвение древних геометров, с которым они исследовали эти свойства линий такого рода, не обращая внимания на вопрос людей ограниченного ума, какую же пользу принесут эти знания? Например, знание свойств параболы без знания закона тяготения на Земле, который позволил бы применить эту параболу к определению траектории тяжелых тел... Работая таким образом, сами того не сознавая, для потомства, они наслаждались целесообразностью в сущности вещей, необходимость которой они могли показать совершенно априорно. Платон, сам выдающийся знаток этой науки, приходил в восторг от подобного исконного свойства вещей, для обнаружения которого можно обойтись без всякого опыта, и от способности души черпать понимание гармонии вещей из их сверхчувственного принципа... Этот восторг возносил его над эмпирическими понятиями к идеям, которые казались ему объяснимыми лишь при допущении их интеллектуальной общности с происхождением всех вещей. Неудивительно, что он удалял из своей школы тех, кто не знал геометрии; то, что Анаксагор выводил из предметов опыта и их целевой связи, он мыслил вывести из чистого, внутренне присущего человеческому духу созерцания. Ибо в необходимости того, что целесообразно и создано таким образом, будто оно преднамеренно устроено для того, чтобы мы могли им пользоваться, но вместе с тем кажется изначально свойственным сущности вещей безотносительно к нашему пользованию, и лежит осно-

==261

вание нашего восхищения природой не столько вне нас, сколько в нашем собственном разуме; при этом простительно, что в результате неправильного понимания такое восхищение может постепенно дойти до экзальтации»⁹.

Однако этот преисполненный энтузиазма полет духа, который возникает из удивления перед внутренней гармонической структурой геометрических фигур, отступает все-таки перед спокойным критическо-трансцендентальным пониманием, если полностью проникнуться основными выводами трансцендентальной эстетики. Ибо тогда оказывается, что порядок и закономерность, которые мы, как мы полагаем, обнаруживаем в пространственных фигурах, мы сами положили в них. «Единство многообразного» в области геометрии становится понятным, если увериться в том, что геометрическое многообразие — не дано, а конструктивно — создано. Закон, которому здесь каждый элемент подвластен уже благодаря его исконному образованию, оказывается априорным основанием той связи и того полного совпадения, которые нас удивляют в выведенных следствиях. Совершенно иное положение дел и совершенно новая проблема возникают, если мы имеем дело не с математическим многообразием (как многообразием чистого пространства), а с многообразием эмпирическим. Предпосылка, которую мы принимаем в каждом эмпирическом исследовании, такова: не только вся область «чистых созерцаний», но и область ощущенийивосприятийможет быть включена в систему, аналогичную и сравнимую с геометрической системой. Кеплер не только размышляет о связи конических сечений как произвольно созданных геометрических фигур, но уверен, что в этих фигурах он обладает моделью и ключом для понимания и изображения движения небесных тел. Откуда это доверие к тому, что не только произведенное, но и данное должно быть «понятным» в этом смысле, т.е. что мы можем рассматривать его элементы так, будто они не вполне чужды друг другу, а состоят в некоем исконном интеллектуальном «родстве», которое надо только открыть и полнее определить?

Может, правда, показаться, что ответ на этот вопрос — в той мере, в какой его вообще дозволено поставить, — уже дан в «Критике чистого разума». Ведь критика чистого разума — это критика опыта; ее назначение — показать, что закономерный порядок, который рассудок как будто только находит в опыте, основан категориями и правилами самого рассудка и поэтому необходим. Что явления подчиняются синтетическим единствам мышления, что в них господствует не хаос, а твердость и определенность каузального порядка, что из из-

==262

менения «акциденций» вырастает нечто пребывающее и константное, — все это становится понятным, как только мы постигли, что идея причинности и идея субстанциальности относятся к тому классу понятий, посредством которых мы «составляем явления, чтобы прочесть их как явления». Таким образом, законодательство явлений вообщеперестало быть загадкой, ибо оно предстает только как другое выражение законодательства самого рассудка. Но конкретное построение эмпирической науки сразу же ставит перед нами другую задачу, которая еще не решена и не преодолена той первой. Ибо здесь мы находим не только законодательство происходящего, а такую связь и такое взаимопроникновениеособенныхзаконов, что посредством этого целое определенного комплекса явлений поступательно строится и членится для нашего мышления в прочной последовательности ступеней, в движении от простого к сложному, от более легкого к более трудному. Обращаясь к классическому примеру современной механики, мы видим, что в «Критике чистого разума» и в «Метафизических началах естествознания», примыкающих к ней, показано, что трем основным законам, определенным Ньютоном, закону инерции, закону пропорциональности причины и действия и закону равенства действия и противодействия, соответствуют три общих закона рассудка, которые лежат в их основе. Однако этим еще недостаточно описаны и поняты структура и историческое становление механики. Прослеживая ее развитие от Галилея к Декарту и Кеплеру, а от них к Гюйгенсу и Ньютону, мы обнаруживаем здесь и другую связь, помимо той, которая требуется тремя «аналогиями опыта». Галилей начинает с наблюдения над свободным падением тел и движения по наклонной плоскости, а также с установления траектории параболы; Кеплер присоединяет к этому эмпирические установления о траектории Марса, Гюйгенс — законы центробежного движения и колебаний маятника и, наконец, Ньютон объединяет все эти отдельные моменты и в этом объединении они оказались способны охватить всю систему универсума. Следовательно, из немногих относительно простых исконных элементов и исконных феноменов здесь в ходе постоянного продвижения рисуется картина действительного так, как она предстает нам в космической механике. На этом пути мы достигаем не просто какого-либо порядка происходящего, а порядка, обозримого и постигаемого для нашего рассудка. Такая постигаемость не может быть априорно признана необходимой и понята, исходя из чистых законов рассудка. По этим законам можно было бы скорее предположить, что, хотя эмпирически действительное подчиняется об-

==263

щему принципу каузальности, различные причинные ряды, проникающие друг друга при его образовании, в конечном итоге создали бы в нем такую путаницу, что нам невозможно было бы высвободить из всего этого хаоса действительного отдельные нити и отдельно их проследить. И в этом случае для нас оказалось бы невозможным ввести данное в ту характерную форму порядка, на которой основано своеобразие нашей эмпирической науки. Ибо этот порядок требует большего, чем простое противоположение эмпирически-особенного и абстрактно-общего, большего, чем просто материал, который в каком-либо отдельном, подробнее не определяемом способе следует чистым формам мышления, установленным трансцендентальной логикой. Эмпирическое понятие должно привести данное к определенности тем, что оно постепенно опосредствует его со всеобщим,соотнося его с ним посредством непрерывного следования мыслительных промежуточных ступеней. Главнейшие и высшие законы должны, проникая друг в друга, «специфицироваться» по отношению к особенностям отдельных законов и отдельных случаев, а эти последние, напротив, должны, примыкая друг к другу и взаимно освещая друг друга, способствовать выявлению в них общих связей. Тогда только мы получаем ту конкретную связь и изображение фактического, которые ищет и требует наша мысль.

Как эта задача завершается в процессе развития физики, было уже показано при изложении ее истории; но еще яснее и определеннее она выступает в биологии и в каждой описательной науке о природе. Здесь перед нами совершенно необозримый материал отдельных фактов, которые мы должны сначала усвоить и просто регистрировать. Мысль, что этот материал может быть расчленен в соответствии с определенными точками зрения, разделен на «виды» и «подвиды», означает лишь требованиек опыту, выполнить которое он отнюдь не обязан. Несмотря на это, научное мышление, не обращая внимания на все соображения философского и критическопознавательного характера, нисколько не колеблется поставить это требование и выполнить его на данном материале. Оно ищет в абсолютно единичном сходство, общие определения и «признаки» и не отклоняется от своего первоначального направления, невзирая на кажущуюся неудачу. Если определенное понятие класса не получило подтверждения, если его опровергают новые наблюдения, то его приходится, правда, заменить другим, однако соединение в «роды» и деление на «виды» как таковые остаются незатронутыми всеми этими судьбами единичных понятий. Здесь открывается, следовательно, неизменнаяфункциянаших понятий, которая, прав-

==264

да, не предписывает им определенное содержание, но является решающей для всей формы описательно-классифицирующих наук. Этим мы обрели также новое трансцендентальное понимание, имеющее существенное значение, ибо «трансцендентальным» должно называться каждое определение, которое направлено не непосредственно на сами предметы, а на способ знания предметов. И то, что мы называем «родственностью» видов и форм природы, мы находимв природе только потому, что должны ихискатьсоответственно принципу нашей способности суждения. При этом оказывается, что отношение между принципом познания и предметом изменилось по сравнению с тем отношением между ними, которое было установлено аналитикой чистого рассудка. Если чистый рассудок открылся нам как «законодательство природы», ибо оказалось, что он заключал в себе условия возможности ее предмета, то здесь разум подступает к эмпирическому материалу не повелевая, а вопрошая и исследуя, следовательно, относится к нему не конститутивно, а регулятивно, не «определяя», а «рефлектируя». Ибо здесь особенное не выводится из общего и не определяется этим по своей природе, — делается попытка посредством прогрессирующего изучения отношений, заключенных в особенном, а также сходств и различий между отдельными его членамиоткрытьсвязь, которую можно выразить в понятиях и правилах, все более емких по своему типу. То обстоятельство, однако, что эмпирическая наука существует и развивается, убеждает нас в том, что эта попытка предпринимается не тщетно. Многообразие фактов как бы применяется к нашему познанию, как бы идет ему навстречу и подчиняется ему. Именно потому, что подобное соответствиематериала,на котором основывается наше эмпирическое познание,форме воли,которая его направляет, не само собой разумеется, — так как оно не может быть дедуцировано как необходимое из общих логических больших посылок, а может быть только признано как случайное, — мы неминуемо видим в этом особую целесообразность, а именно соответствие явлений условиям нашей способности суждения. Эта целесообразность «формальна», ибо она трактует не непосредственно о вещах и их внутренних свойствах, а о понятиях и их связи в нашем духе, но она и вполне «объективна» в том смысле, что на ней основаны состояние эмпирической науки и направленность самого эмпирического исследования.

До сих пор мы рассматривали данную проблему только по ее чисто фактическому содержанию, не касаясь особой формулировки, в которой мы встречаем ее у Канта. Ибо только таким образом может быть ясно показано, что к критике спо-

==265

собности суждения как особой части системы ведет имманентный прогресс фактических задач критики разума, а не развитие и построение кантовской архитектоники понятий. Если эти задачи поняты во всем их значении, то определение, которое Кант для них избирает, и связь, в которую он их по содержанию и терминологии вводит, больше не представляет существенной трудности. Самое глубокое и полное изложение основного вопроса Кант дал в первом варианте введения к «Критике способности суждения», которое он в окончательной редакции заменил из-за его слишком большого объема более кратким. Впоследствии, когда Иоганн Сигизмунд Бек попросил Канта дать ему что-нибудь для задуманного им комментария к основным критическим сочинениям, Кант вновь обратился к этому первому варианту введения; однако Бек, которому Кант предоставил эту работу с правом использовать ее по своему усмотрению, опубликовал ее с большими сокращениями под вводящим в заблуждение заглавием. Поэтому, чтобы ясно представить себе полное содержание кантовской работы, надо обратиться к рукописному варианту введения¹⁰. Кант исходит здесь из того, что введением нового понятия он опосредствует противоположность между «теоретическим» и «практическим», которая составляет как будто основной результат всего его учения. Для этого искомогосистематическогоопосредствования ему необходимо сначала отклонить другоераспространенноеопосредствование, которое напрашивается на первый взгляд. Часто полагают, что «соединение» теоретической сферы с практической достигнуто уже тем, что какое-либо теоретическое положение рассматривается не только по его чисто понятийным основаниям и понятийным следствиям, но и по допускаемому имприменению.Так, считают возможным относить государственную мудрость и государственное хозяйство к практической науке, гигиену и диэтетику — к практической медицине, педагогику—к практической психологии, поскольку во всех этих дисциплинах речь идет не столько о разработке научных положений, сколько об использовании определенных знаний, получивших обоснование в других областях. Однако практические положения такого рода отличаются от теоретических не истинно и не в принципе; это отличие в его подлинной строгости существует только там, где речь идет о противоположности между определяющими основаниями каузальности природы и определяющими основаниями посредствомсвободы. Все остальные так называемые практические положения суть не что иное, как теория того, что относится к природе вещей, но примененная к способу, которым они могут быть произве-

==266

дены нами в соответствии с определенным принципом. Так, решение какой-либо проблемы практической механики (например, задачи найти для данной силы, которая должна находиться в равновесии с данной тяжестью, отношение соответственных плеч рычага) в сущности не содержит ничего иного и не нуждается в других предпосылках, кроме тех, которые уже даны в формуле закона рычага, и выражаю ли я задачу в форме суждения чистого познания или как указание к установлению определенной связи условий, свидетельствует лишь о различной направленности субъективного интереса, а не о содержании задачи. Положения такого рода следовало бы называть не практическими, а техническими, причем техника означает здесь не противоположность теории, а ее применение в определенном отдельном случае. Ее правила относятся к умению произвести то, что хотят, чтобы оно было; «в завершенной теории это всегда только следствие, а не существующая сама по себе часть какого-либо указания.

Однако от установленного таким образом промежуточного понятия техники Кант следует дальше и получает новое расширение и углубление самой теоретической области. Ибо наряду с техникой существует, как замечает Кант, в качестве искусного человеческого учения, с которым всегда соединяется оттенок произвола, также техника природы,если мы рассматриваем природу вещей так, будто их возможность основана на искусстве или, другими словами, есть выражение формирующей воли. Правда, такое понимание не дано уже самимпредметом —ведь рассматриваемая как предмет опыта «природа» есть не что иное, как целостность явлений, поскольку она подчинена общим, т.е. физико-математическимзаконам, —это понимание есть точка зрения, которую мы принимаем в «рефлексии». Подобная точка зрения не возникает как простое схватывание данного или введение его в причинные связи, а есть особое независимое толкование, которое мы к этому данному добавляем. В известном смысле с точки зрения критического воззрения на мир можно вообще утверждать, что форму предметности определяет форма познания. Здесь же это положение имеет еще более узкий и специфический смысл: здесь перед нами как бы формирование второй степени. Целое, которое как таковое подчинено чистым созерцаниям пространства и времени и понятиям чистого рассудка и получило в них свою объективацию, обретает теперь новыйсмысл,поскольку отношение и взаимозависимость его частей подчиняются новому принципу рассмотрения. Таким образом, идея «техники природы» в противоположность чисто механически-причинной последовательности

==267

явлений «не определяет ничего в свойствах объекта или в способе создавать его; посредством этой идеи выносится суждение о самой природе, но только по аналогии с искусством, причем в субъективном отношении к нашей способности познания, а не в объективном отношении к предметам». Только одно еще можно и должно спросить: возможно ли это суждение, т.е. совместимо ли оно с первым суждением, согласно которому многообразное подчиняется единым формам чистого рассудка. Здесь мы еще не можем предвосхитить ответ Канта на этот вопрос. Однако можно предвидеть, что подобная совместимость принципа рассудочного познания с принципом рефлектирующей способности суждения возможна лишь в том случае, если новый принцип не вторгается в сферу прежде установленного принципа, а выражает совершенно иное притязание на значимость,которое надлежит определить и отграничить от прежнего.

Идея «техники природы» и ее отличие от идеи преднамеренного установления для достижения какой-либо внешней цели становится наиболее отчетлива, если в этом пункте сначала полностью оставить в стороне всякое отношение к воле и исходить только из отношенияк рассудку,если, следовательно, рассматривать форму, которую получает в нем природа, только по аналогии слогическимисвязями формы. Что такая аналогия существует, становится ясно, как только принимается во внимание, что с точки зрения критической теории «природа» означает для нас не что иное, как совокупность предметов возможного опыта, что опыт в такой же степени не есть просто сумма случайно подобранных отдельных наблюдений, как не есть и абстрактная совокупность общих правил и основоположений. Лишь соединение момента единичности с моментом общности в понятие «опыта как системы по эмпирическим законам» составляет конкретное целое связного опыта. Ибо хотя опыт потрансцендентальным законам,содержащим условие возможности опыта вообще, составляет систему, но возможно стольнеобозримое многообразиеэмпирических законов и столь большаяразнородность формприроды, относящихся к частному опыту, что понятие системы по этим (эмпирическим) законам должно быть совершенно чуждо рассудку, и ни возможность, ни тем более необходимость подобного целого поняты быть не могут. Тем не менее частный, связный согласно постоянным принципам опыт нуждается в этой систематической связи, чтобы способность суждения могла подвести особенное под общее, правда, все еще эмпирическое, и затем далее, вплоть до высших эмпирических законов и соответствующих им форм природы, таким образом

==268

рассматривать агрегатчастных опытов как ихсистему,без такой предпосылки не может быть никакой всеохватывающей закономерной связи, т.е. их эмпирического единства». Если бы многообразие и разнородность эмпирических законов были настолько велики, что было бы, правда, возможно подвестиотдельныеиз них под общее понятие класса, но не было бы никакой возможности постигнуть всю ихсовокупностьв единой, упорядоченной по степеням общности последовательности ступеней, то мы имели бы в природе, даже если бы мыслили ее подведенной под закон каузальности, только «грубый, хаотический агрегат». Способность суждения противостоит мысли о такой бесформенности, правда, не с помощью абсолютного логического веления, но посредством максимы, которая служит ей во всех ее исследованиях стимулом и указателем пути. Она «предполагает» закономерность природы, которая по рассудочным понятиям должна называться случайной, но которую она «принимает ради своей пользы». Правда, она должна при этом сознавать, что в этойформальной целесообразности природы,т.е. в ее способности соединяться для нас в постоянно связанную целостность особых законов и особых форм, она не полагает и не обосновывает ни теоретическое познание, ни практический принцип свободы, а только дает прочную путеводную нить для нашего суждения. Философия как доктринальная система познания и как свобода не получает благодаря этому новый раздел, но наше понятие о технике природы какэвристическийпринцип для суждения о ней войдет в критику нашей способности познания. «Сентенции метафизической мудрости», которыми оперирует прежде всего описательное естествознание и на которые указывалось уже в «Критике чистого разума» в разделе о регулятивных принципах разума, получают благодаря этому свое подлинное освещение. Все такого рода формулы, как то, чтоприродавсегда выбирает кратчайший путь, не совершает ничего зря, не терпит скачков в многообразии форм и, будучи расточительной в видах, остается экономной в родах, представляются теперь не столько абсолютными определениями ее сущности, сколько «трансцендентальными определениями способности суждения». «Всякое сравнение эмпирических представлений, для того чтобы познать в природных вещах эмпирические законы и сообразные имспецифическиеформы, согласующиеся в результате сравнения с другими также ив роде,все же предполагает, что природа соблюдает некоторую соразмерность нашей способности суждения, экономность в отношении своих эмпирических законов, а также понятное нам единообразие, и это предположение должно в качестве априорно-

==269

го принципа способности суждения предшествовать всякому сравнению». Ибо и здесь речь идет об априорном принципе, так как эта традиция и эта формальная «простота» законов природы не может быть усвоена из единичных опытов, а составляет предпосылку, на основании которой мы только и можем проводить опыты систематическим образом".

Только теперь мы усматриваем полностью поворот, посредством которого критика и метафизика различаются в этом пункте. Когда в докантовской метафизике рассматривалась проблема индивидуальной формы действительного, она всегда связывалась с идеей абсолютного, целенаправленно действующего разума, положившего в бытие первоначальное внутреннее формирование, отражением и подобием которого служит то, что мы производим в наших эмпирических понятиях. Мы видели, как учение о логосе, начиная с его первых этапов в учении Плотина, держалось этой идеи и как оно выражало ее в самых различных вариантах. Кант и здесь совершил характерное преобразование, соответствующее всему направлению его идеализма: идея превращается из объективнотворческой силы в вещах в принцип и основное правило познаваемости вещей как предметов опыта. Хотя то, что мы вообще соотносимцелесообразный для нашего разума, совпадающий с его требованиями порядок явлений с целесообразностью высшей степени, с творческой и «праобразной» интеллигенцией, представляется Канту необходимо требуемым самим разумом шагом, однако ошибка возникает, как только мы превращаем мысль о такого родасоотношениив мысль о существующейприсущности.Тогда мы перемещаем в силу софистики разума, открытую уже трансцендентальной диалектикой, цель, которую опытное знание видитпередсобой и от которой оно не может отказаться, в трансцендентное бытие, находящеесязаним; мы принимаем порядок, который устанавливается для нас в самом процессе познания и становится на каждой ступени прочнее и глубже, за готовое фактическое состояние. Для критики этой позиции достаточно и здесь напомнить о трансцендентальном понимании, согласно которому «абсолютное» не «дано», а «задано». Полное единство особых форм действительности и частных законов опыта можно рассматривать таким образом, будто некий разум (хотя и не наш) создал его для нашей способности познания, чтобы сделать возможной систему опыта по частным законам природы; однако этим мы не утверждаем, что следует действительно допустить существование такого разума, — этим способность суждения дает закон только самой себе, а не природе, устанавливая путь своего собственного рассмотрения.

==270

Продуктам природы нельзя приписывать нечто, подобное отношению к целям (также и к целям полной систематической понятности); это понятие может быть использовано только для того, чтобы рефлектировать о них в отношении связи явлений, данной по эмпирическим законам. Следовательно, способность суждения также имеет априорный принцип для возможности природы, но лишь в субъективном отношении, в себе — посредством чего она предписывает закон не природе как автономии, а самой себе как геавтономии. «Поэтому, когда говорят, что природа специфицирует свои общие законы по принципу целесообразности для нашей познавательной способности, т.е. для соответствия их человеческому рассудку в его необходимом деле — находить для особенного, которое дает ему восприятие, общее, а для различного... связь в единстве принципа, то этим не приписывают закон природе и не узнают его в ней посредством наблюдения (хотя наблюдением названный принцип может быть подтвержден); ибо это принцип не определяющей, а только рефлектирующей способности суждения и требуется лишь для того, чтобы эмпирические законы природы, каким бы ни было устройство природы по ее общим законам, обязательно выявлялись по этому принципу и основанным на нем максимам, ибо успешно применять наш рассудок в опыте и обретать познание мы можем лишь в тех границах, в которых действует этот принцип»¹².

Противоположность методов теперь обозначена строго и определенно. Спекулятивная метафизика стремится объяснить индивидуальную форму природы ее возникновением из все более специфицирующегося общего; критическое же воззрение не допускает такого самораскрытия абсолютного как реальный процесс и видит в том, что метафизика рассматривает как последнее решение, только вопрос кприроде, который мы вынуждены задавать ей, но прогрессирующий ответ на который следует предоставить опыту. Могут существовать целые области опыта (и они без сомнения имеются в каждой его отдельной незавершенной фазе), в которых это требование еще не выполнено, где, следовательно, «данное» особенное еще подлинно не прониклось мыслимым «общим», и оба еще противостоят друг другу относительно неопосредствованно. В подобном случае способность суждения не может просто навязать опыту свой принцип, не может упорядочить и истолковать по своему усмотрению эмпирический материал. Лишь одно она может и будет утверждать, что вопрос не следует считать не допускающим решения потому, что он не решен. Еепопытканепрерывного опосредствования единичного особенным и общим нигде не прекращается и не зависит

==271

от успеха в каждом отдельном случае, потому что эта попытка предпринимается не произвольно, а сама коренится в существенной функции разума.

И здесь логическаяоткрытая нами «техника природы» одновременно указывает на более глубокий и широкий вопрос, которым только и завершается основное изложение «Критики способности суждения». Если мы рассматриваем природу в рефлектирующей способности суждения таким образом, будто она специфицирует свои общие основные законы так, чтобы они сочетались для нас в постигаемую последовательность эмпирических понятий, то мы рассматриваем ее какискусство.Мысль о «номотетике по законам трансцендентального рассудка», служившая подлинным ключом для дедукции категорий, здесь уже недостаточна, ибо новая, появившаяся теперь точка зрения может настаивать на своем праве уже не как на законе, а как на «предположении»¹³. Но как же предстанет теперь положение дел, которое здесь определено с содержательно-предметной точки зрения,субъективно;как выразится и отразится в сознании постижение этой специфической, «соответствующей искусству» особенности законов природы? Этот вопрос необходимо поставить, ибо уже согласно основной методической мысли критического учения установлено, что каждая его проблема может и должна получить такую двойную характеристику. Подобно тому как единство пространства и времени одновременно определялось как единство «чистого созерцания», а единство предмета опыта — как единство «трансцендентальной апперцепции», мы и здесь можем ожидать, что для нового определения содержания, открытого нам мыслью о «технике природы», будет обнаружена новая, соответствующая емуфункция сознания.Однако ответ, который Кант дает на этот вопрос, кажется сначала удивительным и странным. Ибо психологическое содержание, на которое он указывает, есть именно то, что он во всем своем предшествующем исследовании, в «Критике чистого разума» и еще более резко и энергично в «Критике практического разума», приводил как пример содержания, не допускающего определения законом и поэтому какой бы то ни было объективации. Субъективным выражением каждой целесообразности, которую мы встречаем в области явлений, служит связанное с нейчувство удовольствия.Всюду, где мы находим совпадение, для которого в общих законах рассудка нет достаточного основания, но которое оказывается благотворным для наших познавательных способностей в целом и их связного применения, мы сопровождаем это благотворное явление, данное нам как свободный дар, ощущением удовольствия.

==272

Мы чувствуем себя «освобожденными им от какой-то потребности», обрадованными, как будто в такого рода гармоническом членении содержаний опыта речь идет о счастливой, благоприятствующей нашему намерению случайности. Общие законы природы, прототипом которых могут считаться основные законы механики, не ведут к такому результату. Ибо к ним относится то же, что к чисто математическим связям: мы перестаем удивляться им, как только они поняты нами в их безошибочной, строго дедуцируемой необходимости. «Между тем то, что порядок природы по ее частным законам при всем ее, по крайней мере возможном, многообразии и неоднородности, превосходящим нашу способность постижения, все-таки соответствует этой способности, насколько мы можем усмотреть, случайно; выявление этого — дело рассудка, преднамеренно направленное к его необходимой цели, а именно к тому, чтобы внести в этот порядок единство принципов... Осуществление каждого намерения связано с чувством удовольствия; если условием намерения служит априорное представление, как в данном случае принцип для рефлектирующей способности суждения вообще, точувство удовольствия также определено априорным основанием и значимо для каждого...В самом деле, хотя от совпадения восприятий с законами по общим понятиям природы (категориями) мы не испытываем ни малейшего воздействия на чувство удовольствия и не можем его испытывать, поскольку рассудок необходимым образом действует здесь непреднамеренно соответственно своей природе, то, с другой стороны, обнаруженная совместимость двух или нескольких эмпирических гетерогенных законов природы под одним охватывающим их принципом служит основанием очень заметного удовольствия... Правда, мы больше не испытываем заметного удовольствия от постижения природы и единства ее деления на классы и виды, что только и делает возможным эмпирические понятия, посредством которых мы познаем природу по ее частным законам, но в свое время это удовольствие несомненно существовало, и только потому, что без этого невозможен был бы даже самый обычный опыт, оно постепенно смешалось с познанием и уже особенно не замечалось... Нам бы очень не понравилось такое представление о природе, которое заранее предрекало бы, что при самом поверхностном исследовании, выходящем за пределы самого обычного опыта, мы натолкнулись бы на такую разнородность ее законов, которая сделала бы невозможным для нашего рассудка объединение ее частных законов под общими эмпирическими законами, ибо это противоречит принципу субъективно целесооб-

==273

разной спецификации природы по ее родам и цели нашей рефлектирующей способности суждения о ней»¹⁴.

Наше внимание привлекает в этом кантовском высказывании прежде всего то, что делает его значительным и примечательным в методическомсмысле. «Удовольствие», которое до сих пор считалось чисто эмпирическим, вводится теперь в круг априорно определяемого и априорно познаваемого; рассматриваемое до сих пор как нечто индивидуально-произвольное, чем каждый отдельный субъект отличается от других, получает теперь — по крайней мере в одном из своих основных моментов — всеобщее значение «для каждого». Таким образом принцип трансцендентальной критики применен к области, которая до сих пор как будто противостояла ей. Еще в первом издании «Критики чистого разума» надежда «замечательного аналитика Баумгартена» прийти к научно обоснованной «критике вкуса» определялась как неправомерная, ибо элементы эстетического благоволения и неблаговоления состоят в удовольствии и неудовольствии, а они чисто эмпиричны по своим источникам и поэтому никогда не могут служить для установления априорных законов¹⁵. Теперь это воззрение корригируется: своеобразие этого корригирования состоит в том, что к нему ведет не непосредственное изучение феномена искусства и художественного творчества, а прогресс в критике теоретическогопознания.Расширение и углубление понятия априорности втеорииделает возможной априорность эстетики и прокладывает путь к ее определению и формулировке. Поскольку оказалось, что для полной формы опыта условие общих законов рассудка, правда, необходимо, но недостаточно; поскольку была открыта собственная форма и собственная целесообразная связь особенного, которая, в свою очередь, только и завершает систематическое понятие опыта, стало необходимым искать и в сознании момент, в котором выражена законодательность особенного и «случайного». Если этот момент найден, границы предшествовавшего исследования сдвигаются. Оно больше не останавливается перед вопросом «индивидуального», рассматривая индивидуальное как то, что меняется от случая к случаю и поэтому может быть определено лишь в непосредственном единичном опыте и посредством «материального» фактора; теперь делается попытка открыть и в этой, ранее закрытой области основные моменты априорной формы.

На этом пути Кант, пройдя через чисто логическую теорию эмпирического образования понятий и вопрос о познавательных критических условиях систематики и классификации форм природы, подошел к порогу критической эстетики¹⁶.Понятие «техники природы» служило здесь опосредствованием в объектив-

==274

ном отношении, трансцендентально-психологический анализ чувства удовольствия и неудовольствия — опосредствованием в субъективном отношении. Мы уже видели, что природа, поскольку она мыслится как специфицирующаяся по постижимому для нашей способности суждения принципу в особенности классов и видов, рассматривается в этом ее проявлении как искусство;однакоэтоискусное членение, взятое само по себе, рассматривается одновременно как «искусственное»¹⁷. Это сохраняет силу и постольку, поскольку природа непосредственно не открывается обычному сознанию и должна быть принуждена выявиться только посредством особого поворота теоретикопознавательного видения. Обыденный человеческий рассудок принимает наличие законов природы и их систематическое превосходство и подчинение как данный факт, для которого он не требует объяснения. Однако именно потому, что он не видит здесь проблемы, он упускает и решение проблемы и связанное с ним специфическое чувство удовольствия. Если бы мы видели в природе только эту логическую целесообразность, то уже это могло бы служить причиной восхищения ею, «однако вряд ли кто-нибудь, кроме трансцендентального философа, был бы способен к такому восхищению, и даже он не мог бы назвать определенный случай, в котором эта целесообразность могла бы быть доказана in concreto", а должен был бы мыслить ее лишь в общих чертах»¹⁸. В этом ограничении предшествующего результата отчетливо определено также направление, в котором надлежит вести его дальнейшее систематическое развитие и расширение. Существует ли, — неизбежно должны будем мы задать вопрос, — целесообразная форма явлений, которая открывается нам не через опосредствование понятия и трансцендентальной рефлексии, а непосредственно выражается в чувствах удовольствия и неудовольствия? Существует ли индивидуальная форма бытия, связь феноменов, представляющая собой по отношению к миру чистого и эмпирического мышления нечто универсально собственное и поэтому непостигаемое методами классификации и систематики в научных законах — и все-таки свидетельствующая о наличии самостоятельной и исконной особой закономерности? Поставив эти два вопроса, мы непосредственно подошли к той точке, в которой метафорический смысл искусства, явивший себя нам в понятии «техники природы», обретает подлинный смысл и в которой тем самым система общей телеологии включает в себякритику эстетической способности суждениякак важный раздел.

' Конкретно (лат.).

==275

Так же, как вопрос индивидуального формирования служил переходом от мира законов чистого рассудка к миру частных законов, этот вопрос может служить и для ближайшего непосредственного перехода к основным вопросам критической эстетики. Ибо царство искусства — это царство чистых образов,каждый из которых замкнут в самом себе, имеет собственный индивидуальный центр и одновременно принадлежит вместе с другими особой связи сущности и связи действия. Как может быть определена эта сущностная связь и как она может быть выражена и характеризована, чтобы при этом не были утрачены самобытность и собственная жизнь отдельного образа? В области чистой теории и в области нравственно-практического разума мы не располагаем для такого основного отношения действительно соответствующим и подходящим примером. В теории «единичное» — всегда лишь частный случай общего закона, который только и придает ему его значение и его истинную ценность, подобно тому как единичный в качестве нравственного субъекта всегда принимается во внимание согласно основному воззрению кантовской этики только как носитель общезначимого практического веления разума. Свободная личность становится таковой только полностью жертвуя своими «случайными» влечениями и склонностями и в безусловном подчинении всеми повелевающему и всех соединяющему правилу долженствования. В обоих случаях индивидуальное находит свое истинное обоснование и оправдание лишь в том, что оно растворяется во всеобщем. Только в художественном созерцании устанавливается совершенно иное отношение. Произведение искусства есть нечто единичное и обособленное, покоящееся в самом себе и обладающее своей целью полностью в самом себе; и тем не менее в нем одновременно предстает перед нами некая новая «целостность», новый общий образ действительности и духовного космоса. Здесь единичное указывает не на стоящее позади него абстрактно-универсальное, оно само есть это универсальное, ибо оно символически содержит в себе его содержание.

Мы видели, как в научно-теоретическом рассмотрении понятие целостностиопыта тем отчетливее оказывалось неосуществимым требованием, чем дальше мы продвигались в нашем критическом исследовании. Стремление мысленно охватить целостность мира привело нас к диалектическим антиномиям понятия бесконечности. Не как данное, а только как «заданное» могли мы постигнуть это целое; оно представало нам не как предмет в твердой форме и ограничении, а

==276

растворялось в беспредельном процессе, и определить мы могли только его направление, но не его цель. В этом смысле каждое теоретическое суждение опыта неизбежно остается фрагментом и знает себя фрагментом, как только обретает о себе критическую ясность. Каждый член опытного ряда требует, чтобы быть научно понятым, другого, который в качестве его «причины» определяет ему его прочное пространственно-временное положение; однако это другое, в свою очередь, пребывает в такой же несамостоятельности и ему также приходится искать свое основание «вне себя». По мере того как таким образом элемент связывается с элементом, ряд с рядом, для нас выстраивается предмет опыта, который сам есть не что иное, как «совокупность отношений». Совершенно иной характер связи единичного с общим, многообразного с единством предстает нам, когда мы исходим из факта искусства и художественного формирования. Самый факт, — как всегда в трансцендентальном исследовании, — мы при этом предполагаем. Мы не спрашиваем, есть ли он, а спрашиваем, каков он; мы не прослеживаем его историческое или психологическое происхождение, а пытаемся его постигнуть в его чистом состоянии и в условиях этого состояния. Это необходимо требует от нас новой формы суждения,ибо каждая связь содержаний сознания выражает себя в объективном понимании как суждение. Но само суждение вышло при этом за границы его прежней чисто логической дефиниции. Оно уже не исчерпывается подведением особенного под общее и простым применением общего знания к особенному, что было характеризовано в «Критике чистого разума» (прежде всего в главе о схематизме рассудочных понятий) как основная черта «определяющей способности суждения», а в противоположность этому представляет собой совершенно иной тип связи. Для того чтобы своеобразие новой области проблематики отчетливо обозначилось, этот тип должен быть четко описан и отличен от всех остальных синтезов сознания.

Однако до того как это различение будет проведено в отдельных случаях, необходимо удостовериться в том, что посредством него не будет устранено единство самой функции суждения и обретенное нами ее сущностное критическое понимание. Каждое суждение есть для Канта акт не «рецептивности», а чистой «спонтанности» и представляет собой, — поскольку оно обладает истинной «априорной» значимостью, — не отношение данных предметов, а есть момент самого полагания предметов. В этом смысле существует характерная противоположность между «эстетической способностью суждения» у Канта и тем, что в немецкой эстетике XVIII в. опреде-

==277

лялось как «способность суждения» (Beurteilungskraft) и что в ней пытались расчленить. Способность суждения исходит из данных произведений «вкуса» и стремится показать путь, на котором посредством анализа и сравнения можно прийти к общим правилам и критериям вкуса. Исследование Канта идет в обратном направлении: оно стремится не абстрагировать правило из каких-либо данных объектов — следовательно, в этом случае из данных примеров и образцов — а ищет исконное законодательство сознания, на котором основано каждое эстетическое восприятие,каждое определение содержания природы или искусства как «прекрасное» или «безобразное». Таким образом, то, что завершено в своем формировании, для этого восприятия также лишь точка приложения, от которой оно стремится прийти к условиям возможности самого формирования. Эти условия можно сначала определить только негативно; мы не столько определяем, что они суть, сколько, что они не суть. Что единство эстетического настроения и эстетического образа основаны на ином принципе, не на том, посредством которого мы в обыденной и научной эмпирии соединяем особенные элементы в общие комплексы и общие правила, мы уже видели. В названном объединении речь в конечном итоге идет всегда об отношении каузального господства и подчинения, об установлении общей связи условий, которая может быть понята как аналог связи понятий и умозаключений. Одно явление вступает по отношению к другому в своего рода отношение зависимости, в котором оба относятся друг к другу как «основание» к «следствию». Напротив, эстетическое понимание целого rt его отдельных моментов исключает такого рода воззрение. Здесь явление не расчленяется на его условия, а удерживается таким, как оно непосредственно себя дает; здесь мы не погружаемся в его понятийные основания или следствия, а пребываем у него, чтобы просто предаться тому впечатлению, которое оно пробуждает в самом созерцании. Вместо обособления частей и их господства или подчинения для понятийной классификации здесь действует стремление охватить их все в общем видении и соединить для нашего воображения; вместо действий, посредством которых они вторгаются в причинную цепь явлений и в ней продолжаются, мы только вычленяем в них их чистую ценность в настоящем, как она открывается в самом созерцании.

Этимодновременно показано различие между эстетическим сознанием и сознанием практическим, между миром чистого образа и миром действия и воли. Подобно тому как теоретическое воззрение рассматривает сущее как комплекс

==278

причин и действий, условий и обусловленностей, практическое воззрение рассматривает его как переплетение целей и средств. Данное многообразие содержания определяется и расчленяется благодаря тому, что в первом случае один элемент присутствует «посредством» другого, во втором — «ради другого». В чистом эстетическом видении, напротив, подобное распадение содержания на коррелятивные части и противоположности отсутствует. Содержание являет себя здесь в такой качественной завершенности, которая не нуждается ни в дополнении извне, ни в основании или цели, находящихся вне его, и не потерпит такого дополнения. Эстетическое сознание содержит в себе ту форму конкретной наполненности, в которой оно, всецело отдаваясь своему состоянию, постигает в самом этом мгновенном состоянии момент вневременного значения. «До» и «после», которые мы в мысли о причинной связи понятийно объективируем и превращаем во временной эмпирический ряд и порядок, здесь так же стерто и как бы остановлено, как то предвидение и «предвосхищение» цели, в которых находят свое выражение наше желание и воление. Тем самым мы располагаем существенными и различающими моментами, проникающими кантовскую дефиницию «прекрасного». Если «приятным» мы называем то, что раздражает чувства в ощущении и нравится им, если «добрым» называется то, что нравится на основании правила долженствования, следовательно, посредством разума, посредством понятия, то прекрасным мы называем то, что нравится «просто в видении». В этом выражении «просто видение» опосредствованно заключено все то, что вообще составляет своеобразие эстетического восприятия, и из него могут быть выведены все дальнейшие определения эстетического суждения.

Здесь прежде всего напрашивается одинвопрос, который в методическом отношении служит подобием и необходимым дополнением к полученному ранее результату. Если до сих пор определялось своеобразие эстетическоговосприятия,то речь, с другой стороны, вдет о том, чтобы однозначно установить характер объективности эстетическогопредмета.Ибо каждая функция сознания, какой бы она ни была по своему характеру в отдельном случае, проявляет ей одной присущую направленность на предмет и придает ему особый отпечаток. В этом отношении также сначала выступает негативное определение: предметность эстетического содержания полностью отличается отдействительности,как она положена в эмпирическом суждении, или служит объектом эмпирического желания. Благоволение, определяющее суждение вкуса,полностью лишено интереса,в той мере, в какой под интересом понима-

==279

ют заинтересованность в наличии вещи, в создании или существовании созерцаемой вещи.«Если меня кто-нибудь спросит, нахожу ли я дворец, который вижу передо мной, прекрасным, то я могу, конечно, сказать, что не люблю вещи, созданные только для того, чтобы на них глазели; могу ответить, как тот ирокезский вождь, что ему в Париже больше всего понравились харчевни; могу сверх того высказать вполне в духеРуссосвое порицание тщеславию аристократов, не жалеющих пота народа для создания вещей, без которых легко можно обойтись; могу, наконец, с легкостью убедить себя в том, что, находясь на необитаемом острове без всякой надежды вернуться когда-либо к людям и обладая способностью одной силой желания, как бы волшебством, воздвигнуть такое великолепное здание, я не приложил бы для этого даже такого усилия, будь у меня достаточно удобная хижина. Все это можно допустить и одобрить; только не об этом здесь речь. Ведь знать хотят лишь следующее: сопутствует ли моему представлению о предмете благоволение, как бы я ни был равнодушен к существованию предмета этого благоволения. Легко заметить — возможность сказать, что предмет прекрасен и доказать, что у меня есть вкус, связана не с тем, в чем я завишу от этого предмета, а с тем, что я делаю из этого представления в себе самом. Каждый согласится, что суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, очень пристрастно и не есть чистое суждение вкуса. Для того чтобы выступать судьей в вопросах вкуса, надо быть совершенно незаинтересованным в существовании вещи, о которой идет речь, и испытывать к этому полное безразличие". Здесь отчетливо выступает особенность эстетическойсамодеятельностии тем самым особенность эстетической «субъективности». Логическая спонтанность рассудка направлена на определение объекта явления посредством общих законов; этическая автономия проистекает, правда, из свободной личности, однако она тем не менее стремится ввести основанные на этом требования в эмпирически данные предметы и факты и привести их в них к осуществлению. Только эстетическая функция интересуется не тем, что есть объект и как он действует, а тем, что я делаю из его представления во мне. Действительное с его реальными свойствами отступает, и его место занимает идеальная определенность и идеальное единство чистого «образа».

В этом смысле, — но только в этом, — эстетический мир есть мир иллюзии. Понятие иллюзии стремится только устранить ложное понятие действительности, которое привело бы нас опять к действию теоретического понятия о природе или понятия практического разума. Понятие иллюзии уводит пре-

==280

красное из области причинности,ибо и свобода есть, по Канту, своего рода причинность, — чтобы полностью подчинить его правилу внутреннегоформирования.Свой закон и иллюзия, правда, получает от него, так как оно дает ей существенную связь ее отдельных моментов. Здесь, как и повсюду, где мы применяем противоположность между «субъективным» и «объективным», ее надо определять точно и тщательно, чтобы избежать скрытой в ней диалектики. Характерно и свойственно эстетическому представлению то, что оно не интересуется существованием вещи. Ибо именно вследствие этого оно становится созерцанием чистой формы, оставляя без внимания все второстепенные условия и следствия, неизбежно присущие «веши». Где те и другие еще присутствуют, где интерес к построению и членению образа еще пересекается и вытесняется интересом к действительному, на который изображение указывает как на образ, там подлинная точка зрения, составляющая и определяющая эстетическое как таковое, еще не достигнута.

Лишена теперь своей парадоксальности, которая ей еще сопутствовала, также мысль о «целесообразности без цели», которой Кант характеризует и ограничивает всю область эстетического. Ибо целесообразность означает, как оказалось, не что иное, как индивидуальную форму, которую общий образ являет в самом себе и в своем построении, тогда как цель предполагает внешнее определение, которое ему предписывается. Целесообразное построение имеет свой центр тяжести в себе, целевое — вне себя; ценность одного содержится в его состоянии, ценность другого — в его следствиях. Задача понятия «лишенного интереса благоволения» состоит в том, чтобы изобразить это положение дел в его субъективном аспекте. Поэтому те, кто определяет эстетический идеал Канта, — что случалось, — как идеал «бездейственного покоя» и противопоставляет ему в этом отношении динамическийидеал красоты у Гердера и Шиллера, трактующий красоту как «живой образ», упускают подлинный смысл этого основного понятия". Кантовское требование отказа от всякого интереса предоставляет движениювоображенияполное, неограниченное пространство: с порога эстетического устраняется из методических оснований только движениеволии чувственногожелания. Склонность к непосредственному раздражению и непосредственной потребности отвергается именно потому, что она задерживает и подавляет ту непосредственную жизненность «представления», то свободное формирование образа, создаваемого фантазией, в которых для Канта состоит своеобразие искусства. В этом отношении Кант отнюдь не противостоит

==281

«энергетической» эстетике XVIII в.; однако так же как у него центр эстетического интереса переместился из действительности вещи в действительность образа, для него взволнованность аффектов заменилась взволнованностью чистой игры аффектов. В свободе игры сохраняется вся внутренняя страстная взволнованность аффекта; но в ней он одновременно освобождается от своей материальной основы. Поэтому в эту взволнованность втягивается, в сущности, не самый аффект в качестве обособленного психологического состояния, но элементы игры образуютобщие основные функции сознания,из которых выходит каждое отдельное психическое содержание и на которые оно указывает. Эта всеобщность объясняет также общую сообщаемость эстетического состояния, которую мы предполагаем, говоря о «значимости суждения вкуса для каждого», хотя выразить в понятиях и дедуцировать из понятий основания этой утверждаемой нами значимости мы неспособны. Состояние души в эстетическом представлении — это «чувство свободной игры способностей представления в данном представлении для познания вообще». «Представлению, посредством которого дается предмет, необходимо, чтобы вообще возникло познание,воображениедля объединения многообразного в созерцании ирассудокдля единства понятия соединяющего представления. Это состояниесвободной игры познавательных способностей при представлении, посредством которого дается предмет, должно сообщаться всем, ибо познание в качестве определения объекта, с которым должны (в каком бы то ни было субъекте) согласоваться данные представления, есть единственный способ представления, значимый для всех. Субъективная всеобщая сообщаемость способа представления в суждении вкуса, поскольку она должна иметь место без того, чтобы ей было предпослано определенное понятие, может быть только душевным состоянием при свободной игре воображения и рассудка (поскольку они, как этовообщетребуется дляпознания,согласуются друг с другом); мы сознаем, что такое необходимое для познания вообще субъективное отношение должно быть столь же значимым для каждого и, следовательно, всеобще сообщаемым, как и каждое определенное познание, которое всегда основано на этом отношении как на субъективном условии»²¹.

Кажется, правда, что этим объяснением всеобщей сообщаемости эстетического состояния мы как будто вновь удаляемся из его собственной области: ибо создается впечатление, что отличие этого состояния от индивидуального чувства удовольствия и неудовольствия может быть в конечном счете достигнуто только тем, что мы вновь вступаем на колею логически-

==282

объективирующего исследования. Если воображение и рассудок объединяются так, как необходимо для «познания вообще», то посредством такого объединения объясняется скорее эмпирическоеприменение продуктивного воображения, которое разработано в «Критике чистого разума», чем его специфическиэстетическоеприменение. Действительно, в соответствии с основным воззрением критики, особенно развитым прежде всего в главе о «Схематизме чистых рассудочных понятий», уже говорится о совместном действии рассудка и воображения, на котором основана также пространственновременная связь чувственных восприятий и их соединение в предметах опыта. Тем самым взаимная определяемость этих обеих функций как будто не составляет действительно нового отношения, как того можно было требовать и ожидать в качестве основания для объяснения новой предлежащей здесь проблемы. Однако надо обратить внимание на то, что здесь прежнее понимание получает как бы новыйакцент.Специфическое «единство познания» требуется как для теоретического, так и для эстетического представления; однако если в первом случае подчеркивается моментпознания,то во втором — моментединства.В эстетическом представлении речь идет о «целесообразности для познания объектоввообще»,но при этом оно не делит объекты на отдельные классы и не обозначает и не определяет их посредством особых признаков отличия, как это выражено в эмпирических понятиях. Интуитивное единство образа не нуждается в этом предшествующем «дискурсивном» обособлении. Свободныйпроцессформирования не связан и не ограничен здесь вниманием к объективномусостояниювещей, фиксируемому нами в научных понятиях и законах. Вместе с тем и в этом творческом действии воображения не следует игнорировать роль «рассудка», если понимать понятие рассудка в более широком, а не только в логически-теоретическом смысле. Рассудок в его самом общем значении есть вообще способностьустанавливать границы;он есть то, что «останавливает» постоянную деятельность представления и помогает ему образовать очертания определенного образа. Если устанавливается этот синтез, если мы, не обращаясь обходным путем к понятийным абстракциям эмпирического мышления, достигаем такой фиксации движения воображения, при которой оно не уходит в неопределенность, а концентрируется в прочные «формы» и образы, тогда достигнуто то гармоническое взаимопроникновение обеих функций, которое Кант требует в качестве основного момента эстетического представления.

Ибо теперь рассудок и созерцание больше не противостоят

==283

друг другу как нечто «совершенно неоднородное», когда сближены они могут быть только посредством чуждого имопосредствования и соединены искусственным схематизмом; теперь они действительно вошли друг в друга и растворились друг в друге. Ограничивающая способность действует непосредственно в развитии самого формирования и созерцания, оживляя своим разделением течение все время одинакового ряда образов. В эмпирическом суждении, когда предмет подводится под понятие, определенное единичное созерцание соотносится с определенным понятием и подчиняется ему; так, например, круглость тарелки, которую мы видим, соотносится с геометрическим понятием круга и познается посредством него". Ничего подобного не происходит в эстетическом сознании. Здесь единичное понятие и единичное созерцание не противостоят друг другу; здесь речь идет о том, чтобы привести в гармониюфункциюрассудка и функцию созерцания. Требуемая «свободная игра» относится не к представлениям, а к способностям представлений, не к результатам, в которых фиксируются созерцание и рассудок и в которых они как бы отдыхают, а к живой взволнованности, в которой они действуют. Такого рода проявление, в котором не сравнивается особый образ с особым понятием, атотальностьдушевных способностей открывается в своей истинной замкнутости, непосредственно затрагивает «жизненное чувство» субъекта. «Охватить своейпознавательной способностью, — сказано в начале «Критики способности суждения», — правильно и целесообразно построенное здание (будь то в отчетливом или смутном представлении) — нечто совсем другое, чем осознать это представление с ощущениемблаговоления. Здесь представление полностью соотносится с субъектом, а именно с его жизненным чувством, которое называется чувством удовольствия или неудовольствия; оно служит основой совершенно особой способности различения и суждения, ничего не прибавляющей к познанию, и лишь сопоставляетданное представление в субъекте со способностью представлений в целом,которую душа осознает, чувствуя свое состояние". В эмпирическо-теоретическом суждении единичный полученный опыт сопоставляется с системой опытов (действительных или возможных) и посредством этого сравнения определяется его объективная истинная ценность; в эстетическом состоянии отдельное данное созерцание или данное впечатление приводит в непосредственное движение всю целостность ощущающих и представляющих способностей. Если в эмпирическо-теоретическом суждении единство опыта и егопредметадолжно быть построено в образовании понятий черта за

==284

чертой, элемент за элементом, то завершенное произведение искусства как бы одним взмахом создает то единство настроения, которое служит нам непосредственным выражением единства нашего Я, нашего конкретного чувства жизни и себя.

В этом новом отношении, возникающем между единичностью и тотальностью, Кант видит подлинный ключ к решению проблемы, заключающейся в том, какую форму всеобщностиследует приписывать эстетическому суждению. Что всеобщность какого-либо рода должна в этом суждении заключаться, для Канта несомненно уже вследствие той связи, с которой он подходит к основному вопросу эстетики, ибо в построении и углублении его понятия априорности Кант впервые обращается к проблеме эстетической способности суждения. Одновременно уже отношение обычного сознания кпритязаниюна общезначимость, которое изъявляет суждение вкуса, придает ей непосредственное подтверждение. Что касается суждения о чувственно-приятном, то каждый удовлетворяется тем, что оно, будучи основано на «частном чувстве», ограничивается его личностью. С прекрасным же дело обстоит совершенно иначе. «Было бы смешно, если бы человек, притязающий на хороший вкус, пытался оправдать свое суждение следующим образом: этот предмет (здание, которое мы видим, платье, которое кто-то носит, концерт, который мы слышим, стихотворение, которое нам надлежит оценить) прекрасен для меня. Ибо он не должен называть предметпрекрасным,если этот предмет нравится только ему. Многое может быть привлекательным и приятным для него — это никого не касается; но называя что-либо прекрасным, он предполагает, что другие испытывают к этому такое же благоволение: он выносит не только собственное суждение, но суждение каждого и говорит о красоте так, будто она есть свойство вещей. Утверждая, чтовещьпрекрасна, он рассчитывает на согласие других с его суждением не потому, что неоднократно убеждался в их согласии с ним, — онтребуетот них этого согласия. Поэтому в данном случае нельзя сказать, что у каждого свой особый вкус. Это было бы равносильно утверждению, что вкус вообще не существует, т.е. не существует эстетического суждения, которое может с полным правом притязать на согласие каждого»²⁴. И все-таки этотребование чистой ценностиэстетического не следует смешивать, как это почти всегда делали немецкие эстетики эпохи Просвещения (в этом пункте Готшед и швейцарцы, например, совпадают), свозможностью доказатьее из понятий. В этом пункте задача критической теории состоит именно в понимании того, как возможна всеобщность, которая отказывается от опосредство-

==285

вания логическим понятием. Между тем мы уже видели, что посредством эстетического настроения и в нем создается непосредственное отношение данного единичного содержания сознания к тотальностидушевных способностей. Эстетическое состояние относится, правда, только к субъекту и к его жизненному чувству, однако это состояние принимает данное чувство не в единичный и, следовательно, случайный момент, а в совокупности своих моментов. Лишь там, где этот резонанс целого присутствует в особенном и единичном, мы пребываем в свободе игры и ощущаем эту свободу. С этим ощущением мы приходим как бы к полному обладаниюсамой субъективностью.Когда речь идет о чувственном восприятии, то у единичного Я нет другого пути сообщить его другому Я, кроме того, что оно перемещает это восприятие в сферупредметностии в ней определяет. Цвет, который я вижу, звук, который я слышу, представляются как общее владение познающих субъектов, вследствие того, что посредством применения экстенсивных и интенсивных величин, категорий субстанции и каузальности, то и другое преобразуется в колебания, которые могут быть точно познаны и измерены. Однако при этом перемещении в сферу мер и чисел, что является условием научной объективации, цвет и звуккак таковыеперестали существовать: их бытие перешло в теоретическом смысле в бытие и закономерность движения. Тем самым метод всеобщей «сообщаемое™», которым пользуются в теоретическом понятии, в сущности привел содержание, которое надлежало сообщить, к исчезновению и заменил его абстрактным знаком. Тот факт, что цвет и звук, кроме того, что они означают в качестве физических элементов, суть также переживания ощущающего и чувствующего субъекта, при таком способе определения полностью исключается. В этом пункте вступает в силу эстетическое сознание. Это сознание утверждает общую сообщаемость отсубъекта к субъекту,которая не должна проходить черезпонятийно-объективноеи претерпевать в нем гибель. В феномене прекрасного совершено непостижимое: при его восприятии каждый субъект остается в самом себе полностью погруженным в свое внутреннее состояние, и вместе с тем он одновременно ощущает себя свободным от всякой случайной частности, носителем общего чувства, которое не принадлежит больше «тому» или «другому».

Только теперь нам становится понятным выражение «субъективная всеобщность», которое Кант применяет для характеристики эстетического суждения. «Субъективная всеобщность» — это утверждение и требование общности самой субъективности. Определение «субъективное» служит не ог-

==286

раничению притязанияэстетического восприятия на значимость, а напротив, — определению расширенияобласти значимости,которое здесь совершается. Общность не останавливается перед субъектами в качестве единичных: ибо так же, как эти субъекты не живут, испытывая только пассивные чувственные ощущения или «патологические» желания, а могут подниматься до свободной игры способностей представления, все они осуществляют в этой игре одну и ту же общую существенную функцию. В этой функции, которая и превращает по существу Я в Я, каждое Я родственно другому, и поэтому данная функция может предполагать это в каждом. Художественное чувство остается чувством Я, но именно в нем оно одновременно есть чувство мира и жизни. «Самость», объективируясь в образе эстетической фантазии, освобождается от своей единичности; однако ее индивидуальная внутренняя взволнованность не исчезает в этом образе, а продолжает в нем жить и сообщается с помощью его опосредствования всем тем, кто способен к его чистому восприятию. Таким образом субъект пребывает здесь в общей среде, но совсем иной, чем средапредметности,в которую нас помещает естественнонаучное рассмотрение. Чем отличается самое полноеописаниеместности в понятиях дескриптивного естествознания от ее художественногоизображенияв картине или лирическом стихотворении? Только тем, что в художественном произведении все черты предмета, чем резче и определеннее они выступают, тем интенсивнее воспринимаются как черты душевной взволнованности, которую каждое живописное или лирическое изображение вызывает в наблюдателе. Здесь внутреннее движение только для того переходит на предмет, чтобы сильнее и чище быть вновь воспринятым из него. Я в состоянии эстетического восприятия не останавливается на данном представлении, а, по кантовскому выражению, «сопоставляет его со всей способностью представлений», и перед ним открывается новый космос, который есть не система объективности, а всеполнота субъективности. В этой всеполноте Я находит самого себя и индивидуальность всех остальных. Таким образом эстетическое сознание решает парадоксальную задачу: представить общее, которое есть не противоположность индивидуальному, а его чистый коррелят, ибо оно только в нем получает свое осуществление и изображение.

Этим решен и вопрос «всеобщей сообщаемое™», которая не должна быть всеобщей доказуемостью. Поскольку в эстетическом восприятии субъект, выносящий суждение, чувствует себя совершенно свободным в отношении благоволения, ощущаемого к предмету, он не может найти личные условия

==287

в качестве оснований этого благоволения, которых держался его субъект, и должен поэтому считать это благоволение основанным на том, что он может предположить и у любого другого; следовательно, он должен верить, что имеет основание предполагать такое благоволение у каждого. «Поэтому он говорит о прекрасном так, будто красота есть свойство предмета и суждение о ней есть логическое суждение (познание объекта посредством понятий); между тем это лишь эстетическое суждение и содержит только отношение представления о предмете к субъекту; сходство его с логическим суждением состоит в том, что оно позволяет предположить его значимость для каждого. Однако из понятий эта всеобщность проистекать не может... Здесь мы видим, что в суждении вкуса не постулируется ничего кроме всеобщего голоса,в отношении благоволения без опосредствования понятиями, тем самымвозможностьэстетического суждения, которое одновременно может рассматриваться как значимое для каждого. Само суждение вкуса непостулируетсогласие каждого (ибо это доступно только общему логическому суждению, поскольку оно способно привести для этого основания); оно толькопредполагаетв каждом это согласие, как частный случай правила, подтверждения которого оно ожидает не от понятия, а от согласия других»".

На новом пути и в совершенно иной систематической связи Кант пришел к главным вопросам, находившимся в XVIII в. в центре эстетических дискуссий: можно ли из существующих произведений искусства, из классических предписаний и образцов вывести правило,которое предписывало бы творчеству соблюдение определенных объективных границ, или здесь господствует только свобода «воображения», не связанная с какой бы то ни было внешней нормой? Существует ли понятийно фиксируемый закон художественного творчества, границы которого, чтобы не упустить свою цель, не следует преступать, или здесь все решает творческая воля гениального субъекта, которая следует от неведомой отправной точки к неведомой цели? Эти вопросы, повторяющиеся в самых разнообразных формах в эстетических доктринах XVIII в., были в области литературной критики приведены Лессингом к точной и ясной диалектической формуле. Борьба между гением и правилом, между воображением и разумом — так гласят решающие мысли «Гамбургской драматургии» — беспредметна, ибо, хотя творчество гения неследуетправилу извне, оно самоестьэто правило. В нем открывается внутреннее законодательство и целесообразность, которые, однако, находят свое выражение только в отдельном конкретном произведении ис-

==288

кусства. Кант, без сомнения, исходит из мысли Лессинга, однако в ней для него вновь открывается вся глубина и всеобщность вопросов, которые соединяются у него в мысль о самозаконодательстве духа. «Гений — такова его дефиниция — это талант (дар природы), который дает искусству правила»... «Ибо каждое искусство предполагает правила, которые должны быть положены в основание произведения, чтобы его можно было назвать художественным. Однако понятие изящного искусства не допускает, чтобы суждение о красоте его произведения выводилось из какого-либо правила, определяющим основанием которого служит понятие...Следовательно, изящное искусство само не может измыслить для себя правило, в соответствии с которым ему надлежит создать свое произведение. Но так как без предшествующего правила произведение искусства никогда не может быть названо таковым, правило должно быть дано искусству природой субъекта (настроенностью его способностей), другими словами, изящное искусство возможно только как продукт гения»²'. Так здесь из единства «настроенности» возникает объективное единство творения. Гений и его деятельность находятся в той точке, в которой высшая индивидуальность и высшая всеобщность, свобода и необходимость, чистое творчество и чистое законодательство неразрывно проникают друг в друга. Гений в каждой черте своей деятельности совершенно «оригинален» и вместе с тем «служит примером». Ибо именно тогда, когда мы находимся в истинном центре личности, где она без всякого внешнего вмешательства полностью отдается самой себе и высказывается в индивидуально-необходимом законе своего творчества, отпадают все случайные границы, которые присущи индивидам в их эмпирическом обособленном существовании и в их эмпирических обособленных интересах. В своем погружении в эту чисто личную сферу гений находит тайну и способность «всеобщей сообщаемости», и каждое великое произведение искусства представляет собой не что иное, как объективацию этой основной способности. Как одно происходящее во времени душевное переживание никогда одинаково не повторяется, как глубокое личное «субъективное» чувство все-таки достигает глубочайшей сферы чистой значимости и вневременной необходимости, — для всего этого творение гения дает единственно возможное доказательство. И эта высшая форма сообщаемости есть к тому же единственная, которой располагает гений. Там, где он пытался бы иначе, чем в непосредственном созидании своего творения, говорить с нами, он уже оторвался бы от почвы, в которой он коренится. Поэтому то, что он есть и означает в качестве «дара при-

==289

роды» не может быть заключено в общую формулу и установлено как предписание; правило, поскольку оно есть в наличии, должно быть абстрагировано от деяния, т.е. от творения, и служить образцом не для подражания, а для сотворения. И в этом Кант заимствует мысль Лессинга, что гений может загореться только от искры гения. «Идеи художника пробуждают близкие идеи у его ученика, если природа одарила его душевными способностями в сходной пропорции». Именно эта «пропорция» служит в творчестве гения подлинно созидающим мотивом. И в этом отношении художественная продуктивность отличается от научной. Слова Канта, что в науке не может быть гения²⁷, могут быть правильно поняты лишь в том случае, если исходить из того, что во всем этом высказывании речь идет только о систематическомразличии значениямежду областями культуры, а не опсихологическомразличии индивидов. Не может ли и для исследователя в науке «один случай быть значим для тысячи», не возможно ли и действенно также здесь наряду с дискурсивным сравнением единичного интуитивное предвосхищение целого — это вопросы, на которые здесь не будет дан ответ. Решающее различие только в следующем: все то, что претендует на научное понимание, может бытьсообщеноиобоснованотолько в виде объективного понятия и объективного заключения. Личность творца должна быть стерта, для того чтобы сохранить объективность результата. Этого разделения нет только в великом художнике, ибо все, что он создает, получает свою подлинную и высшую ценность лишь посредством того, что он есть. Он не отчуждает себя в каком-либо деянии, которое затем существует само по себе, как освободившаяся предметная ценность, но в каждом отдельном творении создает новое символическое выражение единственного основного отношения, данного в его «природе», в «пропорции его душевных способностей».

В историческом рассмотрении это учение Канта о гении означает некое опосредствование, совершающееся между двумя духовными мирами: оно еще разделяет с основным воззрением эпохи Просвещения определенный мотив и одновременно ведет к внутреннему распаду понятийной схемы философии этой эпохи. Кантовское учение о гении стало историческим отправным пунктом всех тех романтически-спекулятивных развитии понятия гения, в которых продуктивному эстетическому воображению приписывалось значение начала, созидающего мир и действительность. На этом пути сложились учение Шеллинга об интеллектуальном созерцании в качестве основной трансцендентальной способности, учение Фридриха Шлегеля о Я и об «иронии». Однако кантовское

==290

понимание полностью отличает от всех этих попыток форма и тенденция его понятия априорности. Его априоризм — априоризм критический:это проявляется и в том, что априорность не сводится у него к единственной метафизической способности сознания, а удерживается в строгойособенности ее специфических применений. Так, понятие «разума», сложившееся в XVIII в., расширяется для Канта в глубокое понятие «спонтанности» сознания; но это понятие не исчерпывается для негоотдельнымдеянием и деятельностью сознания, пусть даже самым совершенным. Поэтому здесь эстетическая спонтанность фантазии не может превратиться, как у романтиков, в последний принцип основания и единства, ибо основное внимание направлено на то, чтобы строго и определенно отделить ее от логической спонтанности суждения и от этической спонтанности воли. Вся шкала степеней «субъективности» и «объективности», которую разрабатывает Кант и которая получает свое важное дополнение и подлинное завершение только в «Критике способности суждения», служит прежде всего этой задаче. Бытие закона природы, долженствование нравственного закона не должны быть отданы во власть игры воображения, но, с другой стороны, эта игра имеет собственную автономную область, в которую не должны вторгаться ни требование понятия, ни моральный императив.

Ограничение понятия гения областью искусства имеет свое существенное значение в том, что способствует ясному выражению этой мысли. Понятие «изящных наук» получило во второй половине XVIII в. опасное значение и распространение. Строгие и глубокие умы, как Ламберт, — который высказал свое отношение к этому в письме Канту 1765 г.²⁸, — неустанно настаивали на строгой понятийной дефиниции в качестве основы научного познания; однако характерным признаком популярной философии оставалось смешение различных областей. По поводу моды этого времени Лессинг в молодости однажды заметил, что истинные «beaux-esprits»' являются обычно истинно пустыми головами. Кантовское учение о гении проводит здесь резкую границу. Что бы ниизобрелвеликий ум ученого, он вследствие этого еще не может называться гением, «так как этому тожеможнонаучиться, следовательно, достигнуть естественным путем исследования и размышления в соответствии с правилами, и по своей специфике оно не отличается от того, что может быть достигнуто прилежанием посредством подражания». «Так, всему тому, что Ньютон изложил в своем бессмертном труде о началах фило-

==291

" Эстеты (франц.). 10*

софии природы, все-таки можно научиться; но невозможно научиться вдохновенно создавать поэтические произведения, как бы подробны ни были предписания стихосложения и как бы превосходны ни были образцы. Причина заключается в том, что Ньютон мог сделать совершенно наглядными и предназначенными для того, чтобы следовать им, все свои шаги от начал геометрии до своих великих и глубоких открытий — и не только самому себе, но и любому другому; между тем ни Гомер, ни Виланд не могут сказать, как возникают и сочетаются в их сознании полные фантазии и вместе с тем глубокие идеи, потому что они сами этого не знают и, следовательно, не могут научить этому другого. Таким образом, в науке величайший первооткрыватель отличается от старательного подражателя и ученика лишь степенью; от того же, кого природа наградила даром создавать прекрасные произведения искусства, он отличается по своей специфике»²⁹. Еще значительнее становится это воззрение на «бессознательное» творчество художественного гения, когда оно трактует не о противоположности теоретическому обоснованию, а о противоположности «цели» желания и действия. И в этом отношении кантовское учение выходит за пределы философской систематики и касается существенных проблем культуры своего времени. В учении Баумгартена, в котором впервые эстетика рассматривается как самостоятельная наука, понятие прекрасного подчинено понятию совершенного. Всякая красота есть совершенство, но такое, которое не познается в чистом понятии, а только опосредствованно постигается в чувственно-созерцательном образе. Во всей школьной немецкой философии господствует это 'воззрение, развитое и получившее общее метафизическое основание у Мендельсона; и отсюда оно проникает в сферу самого художественного творчества. Еще «Художники» Шиллера представляют собой не многим более чем поэтическое описание и развитие идей Баумгартена. Кантовская критика и здесь проводит ясное историческое разграничение. «Целесообразность без цели», которая, как он считает, осуществляется в художественном произведении, исключает как тривиальное понятие пользы, так и идеальное понятие совершенства. Ведь понятие совершенства всегда предполагает наличие объективного масштаба, с которым соотносится произведение искусства и с которым оно сравнивается; а представлять себе формальную объективную целесообразность без цели, т.е. только форму совершенства (лишенную всякой материи и понятия того, для чего происходит согласованность), было бы истинным противоречием³⁰. Так, этический ригорист Кант первым порвал с господствующим мораль-

==292

ным рационализмом в основоположении эстетики. Однако в этом заключен не парадокс, а необходимое дополнение и точное подтверждение его основного этического воззрения. Так же, как он положил в основу долженствования понятие чистого разума и отстранил от него все ссылки на «моральное чувство», на «субъективные» ощущение и склонность, он требовал и прочного утверждения эстетическойстороны чувства и свободы его от влияния логического и морального понятий. То, что удовольствие и неудовольствие исключаются из обоснования этики, не означает, как оказывается теперь, их безусловного уничижения; это открывает путь к новой объективации и допускает другую, доступную им, специфическую форму «всеобщности». Таким образом, лишь преодоление этического утилитаризма и гедонизма проложило путь идее самозаконодательности и самоцели искусства. Понятие «лишенного интереса благоволения» к прекрасному в природе и искусстве не представляет собой с точки зрения своего содержания совершенно новую тенденцию в развитии эстетики. Это понятие встречается уже у Плотина, в Новое время его развивают Шефтсбери, Мендельсон и Карл Филипп Мориц в его работе «О подражании прекрасному в изобразительном искусстве». Но подлинное значение этого понятия было открыто только благодарясистематическомуположению, которое оно получило в учении Канта. Оно послужило обоснованием новому понятию сущности и происхождения духовного начала в отличие от того, которое существовало в философии и поэтике эпохи Просвещения.

Высшего синтеза этического и эстетического принципов Кант достиг во второй части «Критики эстетической способности суждения», в «Аналитике возвышенного».В понятии возвышенного эстетический и этический интересы вступают в новую связь, и тем необходимее оказывается здесь критическое разделение обеих точек зрения. В рассмотрении этого момента Кант вновь оказывается на своей подлинной, истинно ему принадлежащей почве. В «Аналитике прекрасного» при всей остроте и тонкости развития понятий все-таки ощущается, как только исследование уходит из чисто принципиальных областей и обращается к конкретным применениям, известная отчужденность, ибо полнота художественного созерцания отдельных произведений Канту не дана. Напротив, в «Аналитике возвышенного» все моменты кантовского духа и все характерные свойства Канта как человека и писателя присутствуют в подлинной законченности и в счастливом взаимопроникновении. Здесь обнаруживается острота чистого расчленения понятий в соединении с нравственным пафосом,

==293

составляющим ядро личности Канта; здесь внимание к психологическим деталям, которое Кант проявил уже в докритических «Наблюдениях о чувстве прекрасного и возвышенного», соединяется с широким «трансцендентальным» обозрением целостности сознания, которого он к той поре достиг. Яснее всего можно себе представить положение, занимаемое проблемой возвышенного в системе критической эстетики, если бросить взгляд на отношение, установленное в феномене прекрасного между основными способностями сознания. Этот феномен должен возникнуть из свободной игры «воображения» и «рассудка»; однако «рассудок» означает здесь не способность логического постижения и суждения, а способность ограничения вообще. Именно он вторгся в движение воображения и создал из него завершенный образ³¹. Однако это сразу же ведет к новому вопросу. Составляет ли ограничение существенный момент эстетического вообще и разве не представляет собой именнонеограниченноеподлинную эстетическую ценность? Не содержится ли в мысли о незамкнутом, даже незамыкаемом, в свою очередь момент основополагающего эстетического значения? Понятие возвышенного дает ответ на этот вопрос. Впечатление возвышенного возникает всегда там, где мы противостоим предмету, который превосходит все средства нашей способности постижения и который мы поэтому не можем ни в созерцании, ни в понятии соединить в замкнутое целое. «Возвышенным» мы называем то, что абсолютно велико, идет ли речь о величине просто протяженности или о величине силы, о «математически» или «динамически» возвышенном. В объектах как таковых подобного отношения быть не может, ибо все объективные измерения величины и ее оценки — не что иное, как сравнение величин, причем в зависимости от положенного в основу масштаба одно и то же содержание может быть определено то маленьким, то большим; поэтому сама величина принимается всегда только как чистое выражение мыслительного отношения, а не как абсолютное качество и как неизменная эстетическая «сущность». Последнее определение появляется, когда масштаб перемещается из «объекта» в «субъекта», когда его ищут уже не в единичной пространственно-даннойвещи,а в тотальностифункций сознания.Если же этой тотальности противопоставляется «неизмеримое», то перед нами уже не просто бесконечность числа, которая в сущности означает не что иное, как любую повторяемость в исчислении, следовательно, продвижение в неопределенность, — тогда из устранения ограничения для нас создается новое позитивноеопределение сознания.

==294

Здесь бесконечное, которое для теоретического исследования, как только оно пыталось постигнуть его как данное целое, скрывалось в диалектической идее, доведено до целостности и истины. «Возвышенно то, — так гласит кантовское объяснение, — в сравнении с чем все остальное мало. Из этого очевидно, что в природе не может быть ничего, каким бы большим мы его ни считали, что, рассмотренное в другом соотношении, не могло бы быть сведено к бесконечно малому; и, наоборот, ничего столь малого, что в сравнении с еще меньшими масштабами не выросло бы для нашего воображения в величину мира. Телескопы дали нам обильный материал для первого замечания, микроскопы — для второго. Следовательно, ничего из того, что может быть предметом чувств, нельзя в рамках этого рассмотрения называть возвышенным. Однако именно потому, что нашему воображению присуще стремление к движению в бесконечность, а нашему разуму — притязание на абсолютную тотальность как на реальную идею, само несоответствие этой идее нашей способности оценивать величину вещей чувственного мира пробуждает в нас чувство сверхчувственной способности, вследствие чего оказывается, что велик не предмет чувств, а велико совершенно естественное применение способностью суждения некоторых предметов для того, чтобы вызвать упомянутое чувство и всякое другое применение по сравнению с ним мало. Таким образом, возвышенным следует называть не объект, а духовную настроенность, вызванную неким представлением, занимающим рефлектирующую способность суждения... Возвышенно то, одна возможность мыслить которое доказывает способность души, превосходящую любой масштаб чувств³¹.

Только после того как основание возвышенного таким образом перемещено из области предметов в область «духовной настроенности» и оказалось не качеством бытия, а качеством созерцания, оно действительно поднято до сферы эстетической рефлексии. Однако эта сфера не граничит уже, как в созерцании прекрасного, с областью рассудка и созерцания, она граничит с идеей разума и ее сверхчувственным значением. Если в суждении о прекрасном воображение находится в свободной игре с «рассудком», то в суждении о вещи как возвышенной оно соотносится с разумом, чтобы создать душевную настроенность, «сообразную и совместимую с той, к которой привело бы влияние определенных идей... на чувство»³³. Всякое определение разума направлено, по Канту, в конечном итоге на идеюсвободы,именно идея свободы повсюду лежит в основе нашего применения категории возвышенного. Лишь посредством своеобразной подстановки здесь то, что в сущно-

==295

сти относится к чувству нас самих и нашей интеллигибельной задачи, превращается в предикат данных вещей природы. Впрочем, при глубоком анализе и осознанности эта видимость должна сразу исчезнуть. «Да и кто назовет возвышенными бесформенные скопления гор, в диком беспорядке вздыбленные друг над другом с их пирамидами льда, или мрачное бушующее море и т.д.? Но душачувствует себя возвысившейся в собственном суждении, когда она, предаваясь в их созерцании, совершенно независимо от их формы, воображению и приведенному с ним в связь, хотя и без определенной цели, разуму, лишь расширяющему воображение, обнаруживает, что вся мощь воображения все-таки несоразмерна идеям разума... Следовательно, природа выступает в нашем эстетическом суждении как возвышенная не потому, что она вызывает страх, а потому, что она пробуждает нашу силу (которая не есть природа), заставляя считать все то, о чем мы заботимся (имущество, здоровье, жизнь), незначительным и поэтому видеть в ее силе (хотя в этом отношении мы ей, конечно, подчинены) не такую власть для нас и нашей личности, перед которой нам следовало бы склониться, когда речь идет о наших высших принципах и о необходимости утверждать их или отказаться от них. Таким образом, природа называется здесь возвышенной потому, что она возвышает воображение до изображения тех случаев, когда душа может ощутить возвышенность своего назначения даже по сравнению с природой»³⁴.

Это критическое решение проблемы возвышенного включает в себя, — что становится очевидным при пристальном изучении, — одновременно новый критический вопрос. Вследствие отношения возвышенного к идее собственного законодательства и свободной личности создается впечатление, что оно, оторвавшись от природы, полностью переходит в область нравственного.Однако его самостоятельный эстетический характер и самостоятельная эстетическая ценность были бы как в одном, так и в другом случае утрачены. В самом деле проведенный Кантом анализ показывает, как близки мы к этой опасности. Ибо психология возвышенного возвращает нас к основному аффектууважения,уже признанному нами общей формой, в которой предстает нам сознание нравственного закона. В феномене возвышенного мы вновь обнаруживаем то смешение удовольствия и неудовольствия, противодействия и добровольного подчинения, которое составляет подлинный характер чувства уважения. В нем мы чувствуем себя, с одной стороны, придавленными в качестве физически-конечных субъектов величием предмета, но, с другой — благодаря открытию, что это величие коренится в сознании

==296

нашей интеллигибельной задачи и в нашей способности к идеям, поднятыми над всем конечным и обусловленным существованием. Однако поскольку возвышенное основывается на том же основном чувстве, что и нравственное вообще, мы этим как будто выходим за пределы лишенного интереса благоволения и переходим в сферуволи.Трудность, возникающая таким образом, может быть преодолена только пониманием того, что «подстановка», посредством которой мы мыслим в возвышенном определение нас самих как определение предмета природы, не исчезает и в том случае, если она познается как таковая. Эстетическим наше созерцание остается только в том случае, если оно видит самоопределение нашей духовной способности не само по себе и для себя, а как бы через посредство созерцания природы; если оно рефлектирует о «внутреннем» во «внешнем», а о «внешнем» во «внутреннем». В таком взаимном отражении Я и мира, чувства самости и чувства природы, для нас состоит как сущность эстетического созерцания вообще, так и сущность того созерцания, которое находит свое выражение в возвышенном. Здесь предстает формаодушевленияприроды, которая в конце концов выводит за пределы образа природы, как он символически рисовался и в явлении прекрасного, и которая все-таки все время возвращается к природе, так как лишь в этой противоположности может постигнуть себя. Только в этом бесконечность природы, которая до того была лишьмыслью,обретает свою конкретно ощущаемую истину, так как она видится теперь в отражении бесконечности Я.

Слова во введении к «Критике способности суждения», что в ней должно быть показано «основание единствасверхчувственного, которое лежит в основе природы, с тем, что содержит практически понятие свободы»³⁵, только теперь обрело свое вполне определенное значение. И становится также понятным, почему здесь сразу же было добавлено ограничение, что понятие, определяющее это единство, само ни теоретически, ни практически не приходит кпознаниюэтого единства, следовательно, не имеет собственной области, а делает лишь возможным переход от мышления по принципам одного к мышлению по принципам другого. Как единство «сверхчувственного основания» может дробиться таким образом, что предстает то в явлении природы, то в образе свободы и нравственного закона, — об этом нам не разрешено высказывать даже предположение, не говоря уже о теоретическом «объяснении». Однако даже если мы отвергнем всякую спекуляцию, останется все-такифеномен,отрицать который невозможно, — в немсозерцаниеприроды и созерцание свободы

==297

вступают в совершенно новое отношение друг с другом. Это — феномен художественного восприятия. Каждое подлинное художественное произведение всецело определено чувственно и как будто только и стремится пребывать в сфере чувственного; и все-таки каждое художественное произведение необходимо выходит за пределы этой сферы. Оно содержит фрагмент чисто конкретной и личной жизни и тем не менее возвращается в глубину, в которой чувство Я оказывается одновременно чувством всеобщности. В понятийном рассмотрении это можно назвать чудом; однако во всех величайших творениях искусства (достаточно вспомнить высшие достижения гётевской лирики) это чудо поистине совершено, так что вопрос о его «возможности» должен быть признан несостоятельным. В этом отношении — но только в этом — факт искусства указывает, если мы не разлагаем его в абстрактном мудрствовании, на новое единство «чувственного» и «интеллигибельного», природы и свободы; более того, этот факт служит выражением и непосредственной гарантией самого этого единства. Путь, которым мы приходим здесь к мысли о сверхчувственном, полностью соответствует критическому принципу: ведь мы начинаем не с «сущности» сверхчувственного, чтобы затем разложить его на его отдельные проявления, — у нас возникает его идея,вследствие того что мы соединяем основные направления, данные в самом сознании, и ведем их к пересечению в «воображаемой точке», в точке по ту сторону возможного опыта.

Учение о «сверхчувственном субстрате»природы и свободы также направлено не наисконную вещь,а наисконную функцию духовного,которая открывается нам в новом смысле и новой глубине в эстетической сфере. Ибо «всеобщая сообщаемость», на которую притязает каждое подлинное эстетическое суждение, указывает нам на некую основную связь, в которую входят все субъекты как таковые, независимо от их случайных индивидуальных различий, и в которой поэтому предстает не интеллигибельное основание предметов, а интеллигибельное основание человечества. «Интеллигибельное есть то, — так завершает Кант это рассуждение, — на что направлен вкус, для чего приходят в соответствие даже наши высшие способности познания и без чего между их природой в сравнении с притязаниями, предъявляемыми вкусом, возникали бы сплошные противоречия. В этой способности способность суждения уже не видит себя, как это было при эмпирическом суждении, подчиненной гетерономии законов опыта; применительно к предметам столь чистого благоволения она дает сама себе закон, так, как это делает разум применительно к способности желания; она видит себя, как вследствие этой

==298

внутренней возможности в субъекте, так и вследствие внешней возможности совпадающей с этим природы, соотнесенной с чем-то в самом субъекте и вне его, что не есть природа, не есть и свобода, но связано с ее основой, со сверхчувственным, в котором теоретическая способность связывается в единство общим и неизвестным способом с практической способностью». Этот «неизвестный способ» известен, по крайней мере настолько, что мы можем с определенностью указать общее высшее понятие, на котором покоится эта связь. Это опять понятие автономии, понятие собственной закономерности духа, выступающего как средоточие кантовской системы. Поскольку это понятие получает в эстетической сфере новое подтверждение и новое освещение, оно приводит нас к более глубокому пласту «интеллигибельного». Из автономии чистого рассудка и его общих законов вышла природа как предмет научного опыта, из автономии нравственного — идея свободы и самоопределения разума. Они пребывают не изолированно, а необходимо соотносятся друг с другом, ибо мир свободы долженвлиять на мир природы, должен осуществлять свои требования в эмпирическом мире людей и вещей. Природа должна поэтому мыслиться по крайней мере так, «чтобы закономерность ее формы соответствовала хотя бы возможности целей, которые должны быть в ней реализованы по законам свободы». Однако каждой попытке действительно мыслить ее таким образом в чисто теоретической области всегда противостоит антиномия между каузальностью и свободой. Как бы далеко мы ни проследовали, мы в конце концов всегда оказываемся перед «необозримой пропастью», простирающейся между областью понятия природы как чувственного и областью понятия свободы как сверхчувственного³⁶. Только художественное видение указывает нам здесь новый путь. Еслиобъективноесовпадение природы и свободы навсегда остается невыполнимой задачей, если линии направленности обеих пересекаются только в бесконечности, то их полноесубъективноеединство осуществилось уже внутри сферы самого конкретного сознания, в художественном чувстве и художественном творчестве. Здесь, в свободной игре душевных сил, природа являет себя нам так, будто она — дело свободы, будто она в соответствии с внутренне присущей ей целесообразностью образует и изнутри формирует себя; с другой стороны, свободно сотворенное произведение художественного гения представляется нам как необходимое и тем самым как образование природы. Так, мы соединяем здесь то, что по своему бытию разделено и должно остаться разделенным, в новый способрассмотрения,содержание которого сохраняет-

==299

ся для нас, правда, только в том случае, если мы противимся искушению преобразовать его в самостоятельный способ теоретического познаниядействительного. Таким образом, «сверхчувственный субстрат», на который указывает нам суждение вкуса, не открыт каким-нибудь образом понятийно из явлений, в той мере, в какой они суть объективные природные феномены; этот субстрат подтверждается непосредственно особым отношением сознания, которое столь же резко и характерно отличается от познания посредством понятий и законов, как от познания посредством чистого определения воли. Если это отношение ясно и недвусмысленно установлено в субъекте, то этот результат оказывает обратное воздействие и на образ объективной действительности. Гармоническая игра душевных способностей дает природе содержаниежизни,эстетическая способность суждения переходит в телеологическую.

Полученный выше результат исследования «Критики способности суждения» можно резюмировать так: понятие цели получило то преобразование, которое соответствует кантовской «революции способа мышления». Цель не есть объективно действующая в вещах и позади вещей сила природы; она — принцип духовной связи, который наше суждение привносит в совокупность явлений. В качестве такого принципа цель явила себя нам как в идее «формальной», так и в идее «эстетической целесообразности». «Формальная целесообразность» предстала нам в членении природы в виде системы частных законов и особых форм природы; она составляла для критического исследования не столько новый момент в самих явлениях, сколько соответствие явлений требованиям нашего рассудка.Эстетическое формирование также непосредственно вводилось в действительность; однако чем глубже и чище оно постигалось, тем отчетливее и в нем выступало, что единство бытия, которое оно нам показывает, не хочет и не может быть не чем иным, как отражением единства «настроенности» и чувства, ощущаемым нами в нас самих. Но теперь возникает вопрос, исчерпывается ли этими проявлениями идеи цели целостность области ее применения. Не существует ли такой способ видения, при котором цель выражает не только отношение данного явления к «наблюдателю», а в котором она может быть рассмотрена как объективно-необходимый момент самого явления? И если такой способ видения существует, каков он и как можно его критически обосновать и оправдать?

==300

Идея целесообразности отличается от всех других категорий тем, что посредством нее повсюду, где она появляется, утверждается новый способ «единства многообразного», новое отношение сформированного целого к его отдельным частичным моментам и условиям. Так, в понятии формальной целесообразности совокупность частных законов природы мыслилась не как агрегат, а как система, которая сама «специфицируется» соответственно определенному правилу; так, в эстетическом чувстве была открыта тотальность сознания и его способностей, которая предшествует всякому членению сознания на отдельные, противоположные друг другу «возможности» и лежит в его основе. Следовательно, в каждом из этих способов видения целое, о котором идет речь, рассматривается так, будто оно не составлено из частей, а само служит происхождением этих частей и основой их конкретного назначения. Однако само это целое было чисто идеальным по своей природе: оно служило предпосылкой и требованием, которые наша рефлексия была вынуждена поставить перед объектами, но которые не входили непосредственно в формирование объектов и не сочетались с ним нераздельно. Между тем существует область фактов и проблем, в которой совершается и этот своеобразный переход и в которой цель предстает нам не просто как принцип субъективного рассмотрения, а как образование и содержание самой природы. Этот шаг совершен повсюду, где мы мыслим природу не как совокупность механически-каузальных законов, которые по градации ступеней расчленяются от всеобщего до особенного и единичного, а постигаем ее как целое жизненных форм.Ведь понятие жизни определяет именно то, что в ней допускается такой вид деятельности, которая переходит не от множества к единству, а от единства к множеству, не от частей к целому, а от целого к частям. Происходящее в природе становится для нас процессом жизни, если мы мыслим его не как происхождение разнообразных единичностей, где одно примыкает к другому, а когда все эти особенности становятся для нас выражениемодногособытия и «сущности», которая только открывается в них в различных образованиях.

Направленность на подобное единство сущности в отличие от простого скольжения безразличных друг другу событий есть то, что составляет для нас характер «развития». Там, где происходит истинное развитие, целое не составляется изчастей, а уже содержитсявних в качестве направляющего принципа. Вместо однообразного равномерного хода времени, смены до и после, в котором каждый предшествующий момент поглощается последующим и как бы теряет в нем свое

==301

существование, мы мыслим в явлении жизни взаимопроникновение отдельных моментов таким образом, что прошлое остаетсяв настоящем и в обоих уже действует и познается тенденция кбудущемуформированию. Этот род связи мы обычно определяемпонятием организма.В организме, соответственно объяснению, данному уже Аристотелем, целое существует до частей, так как не организм возможен посредством частей, а части только и возможны посредством организма. Отдельная фаза жизни получает свое толкование только из совокупности жизненных проявлений, к которой она относится; она постигается не поскольку мы вычленяем ее как каузальное условие происходящего, а поскольку мы рассматриваем ее как «средство», существующее «для» этой совокупности. «В таком продукте природы каждая часть, так же, как она существуетпосредствомвсех остальных, мыслится и как существующая радидругихирадицелого, т.е. как орудие (орган); однако этого недостаточно (ибо она могла бы быть и орудием искусства...) — она должна мыслиться как орган,создающийдругие части (следовательно, каждая часть как создающая другую и наоборот), такой орган не может быть орудием искусства, он может быть только орудием природы, которая предоставляет весь материал для орудий (даже для орудий искусства), и лишь тогда и лишь поэтому такой продукт какорганизованная и сама себя организующая сущностьможет бытьназван целью природы»".По мере того как теперь идея цели не соотносится с отношением наших познавательных и душевных способностей, а совершается как бы непосредственно и конкретно и предметно, возникает идея организма: «Вещи в качестве целей природы суть организованные существа».

Однако и это чисто предметное постижение не должно вести к недоразумению. Мы пребываем здесь не в области метафизики природы, а в области критики способности суждения. Вопрос состоит не в том, действует ли природа в некоторых своих продуктах целесообразно, движима ли ее творческая деятельность некоей осознанной или неосознанной ею целью, а в том, вынуждено ли наше суждение полагать и принимать собственную «форму вещи», которая отличается от формы вещи в абстрактной механике и выходит за ее пределы. И здесь надлежит прежде всего установить в смысле трансцендентальной методики, что это полагание, каким бы ни было решение о его праве,в качестве чистогофактанесомненно. Мы так же не можем вычеркнуть из нашего восприятия природы идею органической жизни, как не можем в нашем восприятии духовного бытия пройти мимо факта воли или эстетического созерцания и формирования. Различие

==302

между двумя способами действия — механически-каузального и внутренне-целесообразного — присуще самому образу природы, который мы должны нарисовать в соответствии с условиями нашего познания: это различие представляет собой, — независимо от того, как мы ответим на метафизический вопрос, — состояние познавательного сознания,требующее своего признания и пояснения. Противоположность того, что происходит в часовом механизме и что в живом теле, непосредственно обнаруживаемо в феномене и в качестве феномена. «В часах каждая часть служит орудием движения других, но одно колесико не есть действующая причина создания других; каждая часть существует, правда, ради другой, но не посредством другой... Поэтому так же, как колесико в часах не создает другое колесико, одни часы не создают другие часы, используя для этого другую материю (организуя ее); поэтому часы сами и не заменяют утраченные в них части, не дополняют недостающих при первом изготовлении частей посредством действия других, не чинят сами себя при неисправности, — между тем всего этого мы можем ожидать от органической природы. Организованное существо не есть просто механизм, ибо механизм обладает толькодвижущейсилой; оно же обладает иформирующейсилой, причем такой, которую оно сообщает материи, ее не имеющей... следовательно, распространяющейся формирующей силой, которая не может быть объяснена одной способностью движения (механизмом)». Так дерево, во-первых, порождает другое дерево по известному закону природы и тем самым вновь создает само себя в соответствии сродом.Во-вторых, дерево порождает и само себя какиндивид,увеличивая и обновляя постоянно свои отдельные части. Если мы обычно называем это действие только «ростом», то следует помнить, что оно полностью отличается от всякого другого приращения по механическим законам; ибо материя, которую дерево к себе добавляет, сначала перерабатывается им в специфически своеобразное качество и представляет собой, следовательно, новое и дальнейшее образование своего рода, а не просто увеличение своей массы и своего количества³⁸. Предмет природы, который посредством основоположений чистого рассудка, посредством субстанциальности, каузальности и взаимодействия был определен просто каквеличина,здесь впервые обретает свойственное ему и отличающее его от всех образованийкачество, которое есть не столько свойство его бытия, сколько свойство егостановления,и определяет индивидуальнуюнаправленностьименно этого становления.

Так, единичные явления природы получают здесь новую

==303

значимость, представляющую собой обогащение и углубление их содержания, но никак не связанную с отношением к чуждой, лежащей вне их цели. Ибо здесь, как и в основоположении эстетики, надлежит строго и полностью проводить мысль о «целесообразности без цели». Эта задача оказывается тем необходимее, что Кант в этом пункте вновь сознательно вступает в противоположность своему времени. Вся телеология эпохи Просвещения характеризуется смешением идеи целесообразности с идеей общей полезности.Более глубокие моменты лейбницевского понятия цели уже у Вольфа уступили место плоскому пониманию полезности и исчислению полезности. Универсальная метафизическая идея теодицеи перешла здесь в узкую педантичную мелочность, которая в каждой отдельной черте устройства мира находила преимущество для человека, а тем самым мудрость и благостность Творца. Даже солнечный свет получает у Вольфа такого рода телеологическое «оправдание»: «Дневной свет, — замечает он однажды, — приносит нам большую пользу, ибо при свете мы можем легко выполнять то, что вечером либо совсем невозможно, либо совершается не с такой легкостью и требует известных усилий»³⁹. В немецкой литературе поэтом этого понимания образа мыслей стал Броккес. Уже в молодости Кант, как ни занимала и ни привлекала его со времени «Всеобщей естественной истории и теории неба» проблема телеологии природы, относился к указанному направлению с веселой иронией и чувством превосходства: он любил ссылаться на насмешливые слова Вольтера, что Бог, без сомнения, дал нам носы только для того, чтобы мы могли носить очки⁴⁰. В «Критике способности суждения» Кант возвращается к этому авторитету, не называя его: но не менее ясно и определенно выступает он против позитивного воззрения вольтеровского деизма. Мир не рассматривается больше как часовой механизм, который находит свое последнее объяснение в скрытом божественном «часовщике», ибо метафизическая форма космологического доказательства бытия Бога признана, как и форма телеологического доказательства, несостоятельной. Если речь впредь пойдет о целесообразности природы, то это может означать не указание на внешнее трансцендентальное основание, от которого она зависит, а только указание на ее собственную имманентную структуру. Эта структура целесообразна — в той мере, в какой проводится резкое различие междуотносительнойцелесообразностью для человека или какого-либо другого создания ивнутреннейцелесообразностью, которая не требует другой точки сравнения кроме самого явления и построения его частей. Что касается первого, относительной целесо-

==304

образности, то совершенно ясно, что ее доказательство остается во всяком случае проблематичным. Ибо допустим даже, что мы доказали, будто отдельное явление природы или природа в целом необходимы ради кого-то другого и что они требуются телеологически — кто гарантирует нам необходимость этого другого? Если бы мы определили это как самоцель,то ввели бы совершенно новый и в этом контексте недопустимый и непригодный масштаб. Понятие о чем-то как самоцели принадлежит, как показало основание кантовской этики, не области природы, а области свободы. Если же мы останемся в области природы, то из круга относительностей не будет выхода. «Из этого с легкостью усматривается, что внешнюю целесообразность (пригодность одной вещи для других вещей) можно рассматривать саму по себе как внешнюю цель природы только при условии, что существование того, для чего оно непосредственно или косвенно пригодно, само может рассматриваться как внешняя цель природы. Но поскольку посредством наблюдения над природой это никогда нельзя решить, из этого следует, что относительная целесообразность, хотя она гипотетически и указывает на цели природы, не дает права на абсолютное телеологическое суждение»⁴¹. Таким образом, идея самоцели каксамоценностиостается в своем строгом значении ограниченной сферой нравственного, идеейсубъектаволи; однако в области объективного существования она обладает в явлении организма (как раньше в идее произведения искусства)символическимподобием. Ибо все части организма как бы направлены к единому центру, а этот центр покоится на себе и соотносится только с самим собой. Состояние организма и его индивидуальная форма проникают друг в друга: одно, как кажется, существует только ради другого.

Однако здесь по отношению к целому эстетического понимания сразу же возникает новый вопрос. Между понятием красоты природы и понятием законодательства природы не могло возникнуть противоречие, так как значимость, на которую оба они притязают, совершенно различна по своему типу. Эстетическое сознание создает себе свой собственный мир и возвышает его над всяким столкновением и смешением с эмпирической «действительностью», придавая этому миру характер «игры» и «иллюзии». Для телеологического же суждения, которое мы выносим о природеи ее образованиях, этот выход отсутствует, ибо у него один и тот же предмет с суждением опыта и познания. Но может ли природа вообще означать для критического философа что-либо другое, чем предмет опыта, который предстает в форме пространства и време-

==305

ни, а также в категориях величины, реальности, причинности и взаимодействия, и исчерпывается совокупностью этих форм? От этого предназначения объекта опыта невозможно, как кажется, что либо отнять или к нему что-либо прибавить. Так что же означает, если теперь появляется идея цели с требованием исправить или дополнить идею каузальности? Мы помним, что принцип каузальности в критическом понимании означает не что иное, как необходимое средство для объективации последовательности явлений во времени. Причинная связь феноменов устанавливается не из их последовательности, напротив, объективный временной порядок их элементов однозначно определяется только тем, что мы применяем к данной последовательности восприятий понятия причины и действия, условия и обусловленного⁴². Если держаться этого вывода, то сразу же достигается познание, что не существует возможности изъять какую-либо особую область природы из всеохватывающей значимости принципа каузальности. Ибо как только это произойдет, такая область природы окажется изъятой изединого объективного временного порядка,не будет больше чем-то «происходящим» в эмпирическом смысле слова. Поэтому, как, несомненно, развитие, которое мы приписываем организму, есть и хочет оставаться таким процессом, оно столь же несомненно должно мыслиться подчиненным без всякого ограничения основному закону каузальной связи. Каждое особое образование, появляющееся в ряду развития, должно быть объяснимым из предшествующего и из условий среды. Всякое определение данного в настоящем посредством еще не данного и грядущего должно быть здесь исключено: лишь предшествующее обусловливает и полагает последующее, так как только в этой форме обусловленности вообще конституируется объективное явление однозначной временной последовательности. При таком понимании природы не остается места для допущения особого класса сил, действующих в целевом назначении, ибо здесь нетбреши,в которую могла бы проникнуть новая мысль.

Из сказанного сразу же следует, что для Канта вопрос о цели как особом принципе объяснения явлений природы,будь то «неорганических» или «органических», вообще ставиться не может. Есть только один принцип и один идеал объяснения природы, и он определен формойматематическойфизики. Явление»объяснено», если оно во всех его отдельных моментах познано и определено как величина и если его появление может быть выведено из общих законов величины и из знания известных констант, характеризующих данный особый случай. То, что это выведение никогда не достигает за-

==306

вершения, что каждый индивидуальный случай и каждая индивидуальная форма заключают в себе безграничное переплетение различных моментов, ничего не меняет. Ведь и там, где анализ математической физики еще действительно не осуществлен, он должен мыслиться как в принципе осуществимый, чтобы предмет, о котором идет речь, вообще не выпал из области природы, которая охватывается общим законом сохранения и его следствиями. Распадение всего происходящего на уравнения величин, преобразование «организма» в «механизм» следует тем самым сохранять по крайней мере как безусловноетребованиепо отношению к каждойграниценашего знания в настоящем. «Критика телеологической способности суждения» не оставляет сомнения и в этом выводе. Она начинает с утверждения, что в «общей идее природы» в качестве совокупности предметов чувств, нет никакого основания для того, чтобы считать, будто вещи природы служат друг другу средствами к целям и что их возможность вполне понятна только посредством каузальности такого рода. Это невозможно требовать или понять априорно, и опыт никогда не может нам доказать наличие формы такой каузальности «разве что ему должно было бы предшествовать некое умствование, которое привнесет понятие цели в природу вещей, но возьмет его не из объектов и их познания в опыте, следовательно, воспользуется этим понятием скорее для того, чтобы сделать природу понятной по аналогии с субъективным основанием связи представлений в нас, чем для того, чтобы познать ее из объективных оснований»⁴³. Если бы это было окончательным результатом, то исследование шло бы по кругу. Ведь именно таков был вопрос, который возник после анализа эстетической целесообразности «душевных способностей», и после рассмотрения «формальной» целесообразности в числе наших понятий, не участвовала ли, по крайней мере опосредствованно, идея цели в построении мира опыта и его предмета, не обладает ли она своего рода «объективной» значимостью. Если ей в этом отказано, то телеологияприродыне представляет собой новой проблемы в критическом смысле. Возможен только один путь примирения как будто несовместимых требований принципа цели и каузального принципа. Каузальный принцип может оставаться единственным конститутивным принципом природы и опыта, а идея цели тем не менее обладать самостоятельнымотношениемк опыту только при условии, если это отношение создается и устанавливаетсяпосредством самого каузального понятия.Тогда, и только тогда, могла бы быть найдена новая деятельность для понятия цели, если это понятие не будет противостоять каузальному объяс-

==307

нению, а будет способствовать этому объяснению и направлять его. И в этом действительно его истинное и легитимное использование. Принцип цели имеет не конститутивное, а регулятивное значение; он служит не преодолению каузального толкования феноменов, а его углублению и всестороннему применению. Он не противится этому толкованию, а подготавливает его, определяя для него явления и проблемы, которые ему надлежит рассмотреть. Что для феноменов органической природы такая подготовка плодотворна, даже необходима, показать нетрудно. Ибо непосредственное применение каузального принципа и общих каузальных законов, сколь ни невозможно их оспаривать, не находит здесь содержания, которое могло бы быть им подчинено. Законы механики и физики трактуют не «вещи» природы, как они непосредственно предстают в наблюдении, а говорят о «массах» и «точках приложения к массам». Для того чтобы предмет можно было подвести под законы механики, он должен быть сначала освобожден от всей его конкретной определенности, должен быть сведен к чистым абстракциям аналитической механики. Напротив, там, где мы имеем дело, как в явлениях органической природы, с материей не как с движущейся массой, а как с субстратом явлений жизни, где форма природы во всей ее сложности составляет наш главный интерес, там, до того как каузальное выведение единичного вообще может быть предпринято, должно быть сначала чисто описательно определено и выявлено целое, на которое направлен вопрос. Из общей совокупности пространственно-временного существования, где в принципе все может находиться в связи со всем, должны быть вычленены какие-либо специфически определенные отдельные ряды, члены которых находятся в особой форме принадлежности друг к другу. Именно эту функцию выполняет понятие цели. Оно служит не»дедукции», как основные понятия математической физики, а «индукции», не «анализу», а «синтезу», ибо оно создает сначала относительные единичности,которые мы впоследствии можем разложить на их отдельные каузальные элементы и каузальные условия. Процесс зрения должен быть объяснен во всех его единичностях по своим причинам, но структура глаза исследуется с точки зрения и при предпосылке, что глаз«предназначендля зрения», хотя и не преднамеренно создан для этого. Таким образом телеологическое суждение, по крайней мере проблематически, по праву вводится в исследование природы, ибо понятие целевых связей и форм природы есть во всяком случае«еще один принцип,позволяющий подвести ее явления под правила там, где законы каузальности, основанные на механизме природы,

==308

недостаточны... Но если бы мы приписывали природе преднамереннодействующие причины, т.е. полагали бы в основу телеологии не толькорегулятивныйпринцип длясуждения оявлениях, которым природу можно мыслить подчиненной по ее частным законам, но иконститутивныйпринципвыведения ее продуктов из ее причин, то понятие природы принадлежало бы уже не рефлектирующей, а определяющей способности суждения; но тогда оно уже в самом деле не принадлежало бы способности суждения... а в качестве понятия разума вводило бы в науку о природе новую каузальность, которую мы ведь извлекаем только из самих себя и затем приписываем другим существам, не желая при этом считать их однородными нам»⁴⁴.

Таково, следовательно, критическое решение, которое Кант принимает в длительной борьбе за и против цели. Понятие цели в его традиционном метафизическом толкованиив самом деле «asylum ignorantiae»', как его определяет Спиноза; но по своему чисто эмпирическомуприменениюоно скорее средство для все более полного и точного знания связей и структурных отношений органической природы. В качестве «максимы рефлектирующей способности суждения» для познания законов природы в опыте оно служит не «для понимания внутренней возможности форм природы, а для того, чтобы простоизучитьприроду по ее эмпирическим законам»⁴⁵. В этом пункте руководящая нить исследования и принцип объяснения особенных явлений природы разделяются. При этом следует иметь в виду, что в понятии объяснения природы, как его понимает Кант, полностью отсутствует теперь тот мистический оттенок, который был присущ ему в требовании и стремлении «проникнуть во внутреннюю глубину природы»; оно определяет, правда, необходимую и важную, но все-таки толькоотдельнуюлогическую функцию познания. Всякое каузальное объяснение одного феномена другим выражается в конечном итоге в том, что одно определяет другому его место в пространстве и времени. «Как» этот переход от одного к другому совершается, этим не постигается, устанавливается лишь факт необходимой сопринадлежности элементов в опытном ряду. Принцип цели также отказывается, если он употреблен в критическом смысле, от того, чтобы разгадать тайну этого перехода; однако он упорядочивает явления вокруг нового центра и создает этим иную по своему характеру форму их взаимной связи. Как ни далеко простирается каузальное выведение и сколь ни неограниченную сферу мы ему

' Убежище невежества (лат.).

==309

предоставляем, оно все-таки никогда не может оттеснить эту форму и сделать ее ненужной. Ибо в явлениях жизни может быть, правда, чисто причинно показано, как последующий элемент развития возникает из предыдущего, однако, как бы далеко мы ни шли назад, мы придем в конце концов только к начальному состоянию «организации», которое мы должны допустить как предпосылку. Каузальное исследование показывает нам, по каким правилам одна структура переходит в другую; но что вообще существуют такие индивидуальные «зародыши», что существуют исконные, отличные по своей специфике друг от друга образования, лежащие в основе развития, каузальное исследование объяснить не может, а способно лишь установить это как факт. Антиномия между понятием цели и каузальным понятием исчезает, как только мы мыслим их в качестве различных способов упорядочения,посредством которых мы пытаемся внести единство в многообразие феноменов. Тогда противоречие между двумя основными метафизическими факторами происходящего заменяется согласием между двумя дополняющими друг друга «максимами» и требованиями разума. «Если я говорю: о всех событиях в сфере материальной природы и обо всех формах в качестве ее продуктов я должен, если иметь в виду их возможность, судить только по механическим законам, то этим я не утверждаю:они возможны только по этим законам(исключая всякий другой вид каузальности), — этим я хочу только сказать: явсегда должен рефлектировать оних только попринципумеханизма природы и, насколько это мне доступно, этот механизм исследовать, ибо если не полагать его в основу исследования, никакого подлинного познания природы вообще быть не может. Однако это не препятствует применению второй максимы... при рассмотрении некоторых форм природы (а в связи с этим и всей природы) искать принцип для рефлексии о них, совершенно отличный от объяснения, основанного на механизме природы, а именно, принцип конечных причин. Этим не устраняется рефлексия в соответствии с первой максимой, напротив, предлагается, насколько это возможно, следовать ей; не утверждается этим и то, что упомянутые формы невозможны на основании механизма природы. Речь идет лишь о том, что, следуя первой максиме,человеческий разумникогда не сможет найти ни малейшего основания того, что составляет специфику цели природы, хотя и может обрести другие знания о законах природы»⁴'. Примирение, которое происходит в критической теории между принципом цели и принципом механизма, связывает оба с условием, что они хотят быть только различными и специфическими спосо-

==310

бами упорядочения феноменов природы и отказываются разработать догматически теорию о последнем происхождении самой природы и об индивидуальных формах, содержащихся в ней. В такой попытке неизбежно потерпели бы неудачу как понятие цели, так и каузальное понятие. Ибо понятие существа, которое в силу целенаправленной деятельности своего рассудка и воли есть первооснова природы, в формально-аналитическом смысле, правда, возможна, но в трансцендентальном смысле недоказуемо, ибо, так как оно не может быть выведено из опыта, а также не требуется для возможности опыта, его объективная реальность не может быть ничем подтверждена. Поскольку речь идет об исследовании природы, понятие цели всегда остается «чуждым в естествознании», которое грозит тем, что остановит беспрерывное движение ее методики и отвлечет понятие причины, означающее для нее только отношение внутри явления,от этого его основного значения⁴⁷. С другой стороны, и идея причинности, продолжая осознавать свою существенную задачу «разбирать явления по складам, чтобы суметь прочесть их как опыт», должна отказаться от притязания на опосредствование истинного понимания первых и абсолютных «оснований» организованной жизни. Уже в самих феноменах бесконечная сложность, которой обладает для нас каждая органическая форма, сразу же указывает на границу действия этой идеи. «Ведь не вызывает сомнения, что мы неспособныдаже в достаточной степени узнать, а тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность по чисто механическим принципам природы; и это настолько не вызывает сомнения, что можно смело сказать: нелепо даже ждать, а тем более надеяться на то, что когда-либо объявится новый Ньютон, который окажется способным объяснить хотя бы возникновение травинки по законам природы, не приведенным в действие каким-либо намерением; людям следует просто отказать в такой способности. Но и утверждение, что в природе, если бы мы могли дойти до принципа в спецификации ее всеобщих известных нам законов, неможетнаходиться скрытым достаточное основание для возможности организмов, не предполагая для их возникновения какой-либо цели (следовательно, только в механизме природы), также было бы с нашей стороны слишком дерзким суждением; ибо откуда нам знать это? Здесь, где речь идет о суждениях чистого разума, вероятности совершенно отпадают»⁴⁸. Мы можем, конечно, и здесь попытаться допустить пересечение «в сверхчувственном» обеих расходящихся для нас линий; можем допустить, что трансцендентное «основание», на котором покоится мир явлений, устроено так, что из него по об-

==311

щим законам и без участия какого-либо произвольного намерения должен возникнуть совершенно целесообразный порядок универсума. Таким образом, например, в предустановленной гармонии лейбницевской метафизики делается попытка примирить царство целевых причин с царством действующих причин, понятие Бога с понятием природы. Для Канта же и здесь «сверхчувственное» означает не столько субстрат и последнее основание для объяснения вещей, сколько проецирование недостижимой в опыте цели за пределы опыта. Этим не утверждается теоретическая достоверность абсолютного происхождения бытия, указывается лишь направление, которого мы должны держаться при применении наших основных методов. Что примирение механизма и телеологии, быть может, в сверхчувственном возможно, означает прежде всего одно: что для самого опытаи для исследования связи между его явлениями мы можем уверенно пользоваться обоими методами, ибо каждый из них необходим и незаменим в сфере его значимости. В метафизике для объяснения целесообразности природы ссылались то на безжизненную материю или на безжизненного Бога, то на живую материю или на живого Бога; для точки зрения трансцендентальной философии по отношению ко всем этим системам остается только одно: «отказаться от всех этих объективныхутвержденийи критически взвешивать наше суждение только по отношению к нашим познавательным способностям, чтобы дать их принципу, если не догматическую, то достаточную для уверенного применения разума значимость максимы»⁴⁹. В этом смысле верно и здесь, что соединение принципа цели и каузального принципа может покоиться «не на основанииобъяснения(Explikation) возможности продукта по данным законам дляопределяющей способности суждения, а только на основании ее изложения (Exposition) для рефлектирующей способности суждения»⁵⁰; этим мы не говорим, откуда «природа» как вещь сама по себе пришла и куда она движется, мы устанавливаем здесь понятия и знания, необходимые для нас, чтобы понять целостность явлений как замкнутое и систематически расчлененное единство.

Так, именно тот принцип, который, как кажется, был наиболее предназначен для того, чтобы проникнуть в трансцендентную первооснову и истоки опыта, только все больше возвращает нас в структуру опыта и вместо этой первоосновы освещает полноту и содержание самого явления. Действительность, которая, рассмотренная с точки зрения причинности и механизма, казалась продуктом общих законов, принимает для принципа цели и посредством принципа цели образ целостности жизненных форм. Одновременно здесь отчетли-

==312

во выступает как связь, так и противоположность, существующая между обоими выражениями идеи цели — в эстетике и в телеологии природы. Эстетическое суждение также означало полное преобразование в отношении к действительности чистого рассудка и его общих законов; посредством него также был открыт и основан в новой функции сознания новый образ бытия. Однако самостоятельно возникшая таким образом область пребывала здесь в самостоятельности и обособленности своего предназначения; она отделилась в качестве самодостаточного и соотнесенного только с собственным центром мира «игры» от мира эмпирических реальностей и эмпирических целей. Напротив, в телеологическом рассмотрении природы и организмов подобное отделение не совершается. Здесь между понятием природы, созданным рассудком, и тем, который устанавливает телеологическая способность суждения, происходит постоянное взаимодействие. Самый принцип цели призывает каузальный принцип и указывает ему на его задачи. Мы не можем рассматривать образование как целесообразное, не входя в исследование причин его возникновения; ибо указание, что оно обязано своим возникновением цели природы или провидения лишено значения, так как оно чисто тавтологично и лишь возвращает нам наш вопрос⁵¹. Надо по крайней мере сделать попытку держаться идеи механизма и, насколько возможно, следовать ей, хотя вместе с тем мы уверены, что никогда не придем на этом пути к окончательному ответу на наш вопрос. Однако именно в этой постоянной незавершенности содержится для познания его подлинная плодотворность. Правда, с помощью этого метода тайна органической жизни никогда не будет открыта абстрактным и чисто понятийным образом: однако знание исозерцаниеиндивидуальных форм природы этим постоянно расширяется и углубляется. Большего «максима рефлектирующей способности суждения» дать не может, и большего она не требует: ее цель состоит не в том, чтобы решить «загадки мира» в понимании метафизического монизма, а в том, чтобы все больше обострять восприятие богатства явлений органической природы и все глубже проникать в особенности и единичности феноменов жизни и их условий.

Достигнув этого пункта, Кант может еще раз противопоставить с высокой методической строгостью принцип своей философии принципу традиционной метафизики. Противопоставление «дискурсивного» рассудка «интуитивному», на которое уже ссылалась «Критика чистого разума», получает здесь новое и еще более широкое значение. Для абсолютно бесконечного и абсолютно-творческого разума — подобного

==313

тому, из которого метафизика выводит целесообразность форм природы и структуру природы — отпала бы противоположность между «возможным» и «действительным», с которой мы связаны в нашем познании: ибо для него в полагании в мышление и воление заключалось бы и существование предмета. Различие между мыслимым и действительным, между «случайным» и «необходимым» бытием не имело бы для такого интеллекта значения; для него уже в первом члене сущностного ряда, который он созерцает, заключалась бы вся совокупность этого ряда, а также идеальное и действительное целое его структуры⁵². Для человеческого рассудка, напротив, мысль о таком обозрении представляет собой недостижимую идею. Рассудку человека не дано постигать целое иначе, чем в процессе его возникновения и посредством постепенного построения его частей. Его функция — не постижение первых и исконных сущностных оснований, а сравнение отдельных восприятий и подведение их под общие правила и законы. И даже там, где он следует путем чистой дедукции, где он как будто заключает от общего к особенному, он все-таки обретает лишьаналитическую общность,свойственную понятию как таковому. «Наш рассудок обладает тем свойством, что в своем познании, например, причины какого-либо продукта, он вынужден идти отаналитического общего(от понятий) к данному эмпирическому созерцанию; при этом он в отношении многообразия созерцания ничего не определяет, а вынужден ждать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания (если предмет представляет собой продукт природы) под понятие. Однако мы можем мыслить и такой рассудок, который, поскольку он в отличие от нашего рассудка не дискурсивен, а интуитивен, следует отсинтетически-общего(от созерцания целого как такового) к особенному, т.е. от целого к частям, следовательно, такой рассудок и его представление о целом, который, для того чтобы сделать определенную форму целого возможной, не содержитслучайностьсвязи частей, в чем нуждается наш рассудок, вынужденный следовать от частей в качестве оснований, мыслимых как общие, к различным подлежавшим подведению под них возможным формам как следствие... Следовательно, если мы хотим представить себе возможность целого не как зависящую от частей, что свойственно нашему дискурсивному рассудку, а в соответствии с интуитивным (праобразным) рассудком возможность частей (по их свойствам и связи) как зависящую от целого, то сообразно той же особенности нашего рассудка это может произойти не так, чтобы в целом содержалось основание возможности связи частей (что в дискур-

==314

сивном познании было бы противоречием), а только так, чтобы в представлении оцелом содержалось основание возможности его формы и относящейся к этому связи частей. Но так как целое было бы тогда действием (продуктом),представление окотором рассматривается какпричинаего возможности, а продукт причины, определяющее основание которой есть лишь представление о ее действии, называется целью, то из этого следует, что лишь вследствие особого свойства нашего рассудка мы представляем себе возможность продуктов природы не в соответствии с каузальностью естественных законов материи, а по каузальности другого рода — только по каузальности целей и конечных причин — и что этот принцип относится не к возможности самих таких вещей (даже рассматриваемых как феномены) по этому способу возникновения, а только к суждению о них, доступному нашему рассудку... Собственно говоря, нет никакой необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; достаточно показать, что, противопоставляя ему наш дискурсивный, нуждающийся в образах рассудок (intellectus ectypus) и случайность такого свойства, мы приходим к идее (к идее intellectus archetypus) и что она также не содержит противоречия»".

Все линии направления, которые установила до сих пор критика разума, сходятся здесь в одном пункте; все ее понятия и предпосылки соединяются, чтобы точно и однозначно определить положение, которое идея цели занимает в целостности нашего познания. Здесь исследование доходит до истинных и последних глубин, до фундаментов самого построения кантовской мысли. Шеллинг сказал об этих положениях «Критики способности суждения», что, быть может, никогда на столь немногих страницах еще не высказывались столь глубокие мысли. Однако одновременно здесь в новом аспекте предстают все трудности, связанные с учением Канта о «вещи самой по себе» и его пониманием «интеллигибельного». Мы вычленяем из этого общего рассмотрения прежде всего вывод заключения, которое определяет методическую направленность различия между «intellectus archetypus» и «intellectus ectypus», между «праобразным» и опосредствованным, нуждающимся в образах рассудка. Обе стороны противопоставляются друг другу не каксуществующиестороны этого противоречия, в них имеется в виду не различие действительных вещей; речь идет только о том, чтобы наметить две систематические точки ориентации, с которыми может соотноситься и на которые может опереться характеристика наших специфических средств познания, их значения и значимости. Можно облегчить себе эту задачу, сопоставив ссисте-

==315

матическойориентацией ориентациюисторическую.В истории метафизики понятие цели имеет два противоположных толкования и две противоположные оценки. На одной стороне находится учение Аристотеля, на другой — учение Спинозы; в одном случае понятие цели считается высшей формой адекватного познания и понимания сущности, в другом — чисто «человеческим» типом познания, которое только путем обмана воображения переносится на вещи и их форму. Для Аристотеля цель, т6 •П f|v elvcn.', означает последнюю интеллигибельную глубочайшую основу бытия и всего происходящего; для Спинозы цель — просто дополнение к нашему воображению, из-за которого чистый образ бытия, образ субстанции, создающей с геометрической необходимостью целое своих модификаций, становится для нас темным и смутным. Между этими двумя крайними полюсами проходит все развитие метафизики. Внутренняя свобода Канта по отношению к результатам этого развития вновь доказывается тем, что он в равной мере отвергаетобатипичных решения, предлагаемых здесь для проблемы цели. Для него цель — не, как для Аристотеля, основное понятие «intellectus archetypus» и не, как для Спинозы, образование «intellectus ectypus», не достигающего истинного созерцания сущности. Рассмотрение цели возникает посредством новогоотношения,образующегося когда наш обусловленный конечный рассудок предъявляет требование безусловного; следовательно, в результате противоположности, которая, правда, возможна только с точки зрения нашего способа познания, но при существующих предпосылках этого способа познания оказывается неизбежной и необходимой. Таким образом, цель не есть ни продукт «абсолютного» мышления, ни тип чисто «антропоморфного» представления, которое мы в высшем интуитивном познании рассматриваем как субъективное заблуждение. «Субъективность» этого представления носит по своей природе общий характер, в этом находит свое выражение обусловленность «человеческого разумау. Из отражения опыта в идее, из сравнения формы нашего категориального мышления с другим типом понимания, которое предлагает нам разум, в его требовании систематического единства и полноты применения рассудка, возникает понятие цели. Поэтому мы равным образом не понимаем его своеобразие и методическую особенность, если упускаем тот или другой член этой корреляции. Если мы становимся на точку зрения абсолютного и праобразного рассудка, то этим лишается почвы применение понятия цели. Ибо целесообраз-

' Чём должно быть?

==316

ность, по дефиниции Канта, есть «закономерность случайного»; для такого же рассудка понятие случайного было бы бессодержательным. Для него, охватывающего единым духовным взором единичное и целое, особенное и всеобщее, противоположность «возможного» и «действительного», с которой мы связаны в силу основных законов нашего способа познания, отсутствует; для него мог бы существовать лишь абсолютно единый ряд бытия, который даже в мыслях не потерпел бы что-либо рядом с собой или вне себя. Следовательно, здесь отпало бы сравнение множества возможных случаев, образующих предпосылку для каждого целевого суждения; там, где господствует понимание, что целое действительности не можетбыть иным, чем оно есть, утверждение о каком-либо преимуществе цели именно этого бытия теряет свой смысл и свое право⁵⁴. Однако этим отнюдь не сказано, что понятиеэмпирическойдействительности, что наше мышление офеноменахдолжно или может отказаться от применения понятия цели. Ибоэтомышление движется именно в таком дуализме логических и созерцательных условий, которые образуют основу для применения данного понятия, и не может, не отказываясь от самого себя, выйти из этой двойственности. Оно находится внутри противоположности между «общим» и «особенным» и вместе с тем ощущает предъявленное ему требование постепенно преодолеть ее. Форма этого предпринимаемого, но никогда до конца не доводимого преодоления есть понятие цели. Поэтому оно нам необходимо, оно не может быть вычеркнуто из совокупности наших познавательных методов, однако, с другой стороны, оно значимо только для самой этой совокупности, но не для того «абсолютного» бытия, которым занимается метафизика в ее традиционной форме. Идея цели и идея органической жизни только и дают нашему опыту и нашему познанию природы присущую им имманентную бесконечность; эта идея преобразует обусловленные и единичные опытные данные в тотальность, в созерцание живогоцелого,но одновременно устанавливает и границу этого целого, показывая, что оно есть целое, состоящее из феноменов. «Когда я успокаиваюсь в конце концов на прафеномене, — сказал однажды Гёте, — то это также только покорность; но большая разница, покоряюсь ли я, достигая границы человечества, или в гипотетической ограниченности моего ограниченного индивида». Для Канта такой прафеномен — явление органической жизни и идея цели, в которой она выражает себя для нашего познания. Эта идея не есть выражение самого абсолюта и не есть выражение случайного и доступного устранения субъективного ограничения суждения; она ведет к

==317

«границам человечества», чтобы мы поняли их как таковые и смиренно оставались в них.

Однако из всех этих абстрактных соображений мы сразу же вновь вводимся в царство созерцательного рассмотрения, как только Кант переходит к тому, чтобы подтвердить воззрение, полученное им в критике понятия цели, данными природы и их толкованием. Синтез принципа цели и принципа «механизма» и взаимообусловленность, которую надлежит допустить между ними в опыте, предстают в непосредственной конкретности и отчетливости в кантовском понятии развития.Само развитие есть понятие цели, ибо оно предполагает «отпечатавшуюся форму», предполагает единый «субъект» явлений жизни, который сам себя сохраняет, преобразуя самого себя. Однако развитие должно получить во всех своих фазах, для того чтобы они составили упорядоченное во времени целое, чисто причинное объяснение. Это требование было для Канта уже потому с самого начала нерушимым, что идея развития впервые возникла у него во всем ее значении применительно к миру космических явлений, тем самым к миру механизма. В его ранней попытке установить естественнонаучный образ мира в целом общаятеориянеба превратилась в общуюестественную историюнеба. С этой точки зрения открылась не только полнота новых отдельных результатов, но, что имеет решающее значение в философском смысле, и новый идеал познания, ясно и сознательно противопоставленный господствующему методу систематической классификации существующих^ форм природы, как это было совершено, например, в учении Линнея. «Естественная история, которой мы еще почти не располагаем, — так Кант характеризовал этот идеал в более позднем сочинении «О различных человеческих расах», — дала бы нам сведения об изменении формы Земли, а также о тех изменениях земных созданий (растений и животных), которые они претерпели в силу естественных переселений, а равно и об их проистекших из этого отклонениях от прототипа первоначального основного рода. Она, вероятно, свела бы великое множество видов, кажущихся различными, к расам одного и того же основного рода и превратила бы ныне столь обширную школьную систему природоведения в физическую систему для рассудка»⁵⁵. Уже здесь выступает основная мысль, согласно которой природа только тогда соединяется длярассудкав ясное и обозримое единство, когда мы воспринимаем ее не как застывшее бытие существующих друг подле друга форм, а следим за ней в ее постоянном становлении. «Критика способности суждения» придает этой мысли новую широту и глубину, создавая

==318

в принципе «формальной целесообразности» ее общее критическое обоснование. Этим показано, что мы понимаем каждое особенное многообразие, лишь поскольку мы мыслим его происходящим из принципа, который сам себя «специфицирует», и что подобное суждение омногообразном составляет с точки зрения нашей познавательной способности необходимое средство для того, чтобы сделать его структуру постижимой и прозрачной. Если мы применим этотлогическийвывод к исследованиюфизическогосуществования, мы непосредственно придем кновому понятию природы,которое не просто рядополагает виды и классы и разделяет их посредством твердых, неизменных признаков, как это сделал Линней, а стремится выявить внутреннюю связь природы в переходе видов друг в друга.

Теперь становится ясным, что, если Кант в «Критике способности суждения» вновь обращается к этому постулату и пытается распространить его на всю область природных форм, это отнюдь не гениальное «арегси»', а необходимое следствие его методических предпосылок. Он начинает с общего требования «объяснения природы», которое уже положено для него понятием и формой научного опыта. «Для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм природы в ее порождениях и не пренебрегать им при объяснении таковых, ибо без него невозможно проникнуть в природу вещей. Даже если допустить, что высший зодчий непосредственно создал формы природы такими, как они искони существуют, или предопределил те, которые в процессе своего развития постоянно формируются по одному образцу, это ни в коей мере не поможет нашему познанию природы, ибо нам совершенно неизвестен образ действий того существа и его идеи, которые должны заключать принципы возможности предметов природы, и мы не можем, обращаясь к нему.объяснить природу как бы сверху вниз (априорно)». С другой стороны, в предшествующем изложении установлено как столь же необходимая «максима разума» требование не упускать из виду в продуктах природы принцип целей, поскольку если он и не делает нам понятнее их возникновение, то служит «эвристическим принципом» при исследовании частных законов природы. Если оба принципа исключают друг друга применительно к одной и той же вещи природы как основоположения объяснения и «дедукции», то в качестве принципов «рассмотрения*они вполне совместимы. Наше познание имеет право и предназначение механически объяснять все

' Экспромт (франц.).

==319

продукты и события природы, даже самые целесообразные, пока мы на это способны, но при этом следует, имея в виду последние, смириться с тем, что мы в конце концов дойдем до некоей первичной «организации», для которой может быть поставлен уже не механический, а телеологический по своему характеру вопрос «почему». Однако поскольку, до тогокак достигнут этот пункт, остановка в применении этого вопроса не допускается, похвально изучить средствами «сравнительной анатомии» великое творение органической природы, дабы установить, не существует ли в нем нечто подобное системе, причем по принципу порождения. «Соответствие столь многих родов животных одной общей схеме, которая, по-видимому, лежит не только в основе строения их костей, но и расположения остальных частей (организма), где при поразительной простоте плана посредством укорочения одних частей и удлинения других, посредством свертывания одних и развертывания других могло быть создано такое многообразие видов, позволяет, пусть даже слабо, надеяться на то, что здесь с помощью механизма природы, без которого вообще не может быть естествознания, можно прийти к некоторым результатам. Такая аналогия форм, поскольку они при всем различии кажутся созданными по общему праобразу, усиливает предположение о подлинном родстве их по происхождению от общей праматери посредством сближения по ступеням пород животных, начиная с той, в которой как будто больше всего выражен принцип целей, с человека, и доходя до полипа, а от него даже до мхов и лишаев, и, наконец, до самой низкой обнаруживаемой нами ступени природы, до грубой материи; из нее и ее сил происходит, по-видимому, в соответствии с механическими законами (подобными тем, по которым они действуют при образовании кристаллов) вся техника природы, столь непонятная нам в организмах, что мы вынуждены мыслить для этого другой принцип. Здесьархеологу природы предоставляется возможность вывести по сохранившимся следам ее древнейших катаклизмов в соответствии с известным ему или предполагаемым механизмом возникновение великого семейства творений... Он может представить себе, как из материнского лона Земли, только что вышедшей из хаотического состояния (подобно большому животному), сначала рождаются творения менее целесообразные по своей форме, а они, в свою очередь, порождают другие, формирующиеся в большем соответствии с местом их рождения и их взаимоотношений друг с другом; это продолжается до тех пор, пока прародительница, отвердев и закостенев, не ограничивается в своих порождениях определенными, более не меняю-

==320

щимися видами... Однако этот археолог должен приписать общей праматери на стадии завершения ее деятельности создание целесообразной организации, направленной на все эти творения, ибо в противном случае возможность целенаправленной формы продуктов животного и растительного мира совершенно немыслима. Но это означает, что он лишь отодвинул основание объяснения и не может притязать на то, что сделал порождение этих двух миров независимым от условия конечных причин»". Нам пришлось полностью привести эти слова Канта, сколь они ни известны и ни знамениты, ибо, оставляя в стороне то, что они предвосхищают фундаментальные естественно-научные основоположения, они важны потому, что в них вновь выражен весь характер кантовского мышления. Здесь как бы концентрированы в одной точке точность единичного наблюдения и синтетическая сила фантазии, смелость интуиции и критическая осторожность в суждении. Как «приключение разума» представилась Канту мысль о едином ряде происхождения и развития организмов; однако он, как и Гёте, твердо решил мужественно пережить это приключение в той мере, в какой он мог при этом довериться компасу критической философии. Еще не приступив к этому путешествию, он понял, что ему поставлен предел, он ясно и определенно видел «геркулесовы столпы», обозначавшие «nihil ulterius»'. Развитие для него — не метафизическое понятие, которое проникает до трансцендентного происхождения бытия и открывает в нем тайну жизни; оно для него принцип, посредством которого нашему познанию предстает вся полнота и связь явлений жизни. Нам незачем спрашивать, откуда происходитжизнь, если мы видим в созерцаемой ясности и понятийной упорядоченности совокупность ее форм и ее членение по ступеням. В этом выводе еще раз и в новом аспекте находит свое выражение одна из глубочайших черт кантовского учения. «Критика способности суждения» со всей строгостью держится дуализма «вещь сама по себе» и «явление»; однако это дуализм опосредствуется мыслью, что «вещь сама по себе»,рассмотренная как идея,только и доводит действительность опыта до истинного завершения. Ибо лишь идея обеспечивает систематическую полноту применения рассудка, при которой объекты даны нам не как отделившиеся единичности и фрагменты бытия, а в своей конкретной тотальности и непрерывной связи. Так «Критика способности суждения» прочно сохраняет основные предпосылки кантовского мышления, но вместе с тем далеко выводит за об-

" По ту сторону нет ничего (лат.).

11 Зак.2

==321

ласть их предшествовавшего применения. Дискуссия Канта с докритической метафизикой на этом завершается: «Критика способности суждения» подтверждает вердикт, вынесенный догматической метафизике «Критикой чистого разума» и «Критикой практического разума». И все-таки отношение критической философии к метафизике стало теперь иным. Критическая философия глубоко проникла в собственную область метафизики и померялась с ней силами в определении и решении именно тех основных проблем, которые, казалось, искони принадлежали метафизике. Правда, при этом кантовское учение не вышло за рамки «трансцендентальной философии», за пределы общей задачи анализа содержаний и средств познания. Подобно тому как установить содержание нравственного оно сумело, только выявив все необходимые и общезначимые принципы нравственной оценки, подойти к проблеме искусства, даже самой жизни, это учение смогло лишь посредством критики эстетической и телеологической способности суждения. Теперь становится еще яснее, что посредством этого поворота, основанного на сущности кантовской методики, богатство созерцаемой действительности не должно превратиться в систему абстракции и рассеяться, напротив, первоначальное кантовское познавательное понятие получило здесь расширение и углубление, которые лишь теперь полностью позволят обозреть целоеприродной и духовной жизни и постичь его как единый организм «разума».

Примечания

' Kritik der Urteilskraft. Einleitung III (V, S. 245).

² Ср. Windelband. Geschichte der neueren Philosophic. 3. Aufl. II, 173.

³ Stadler. Kants Teleologie und ihre erkenntnistheoretische Bedeutung. Leipzig, 1874. S. 25.

⁴Критика способности суждения. Введение, Т. 4, с. 19.

⁵Ср. о понятии «intellectus archetypus» сказанное Кантом в письме Марку Герцу, см. выше с.

' Подробнее об этом см. в моей работе Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte. 2. Aufl. В., 1918. S. 206 ff.

⁷ См. выше с. 112—114.

⁸ Kritik der Urteilskraft. Einleitung II (Bd. V, S. 244). Op. cit., § 62 (V, S. 440 f.).

i" Впервые эта рукопись напечатана в данном издании произведений Канта (Bd. V. S. 177—231). Подробнее о ее написании и ее дальнейшей судьбе см. в вариантах текста (Bd. V. S. 581 ff.). " По этому вопросу в целом см. первое введение к «Критике способности суждения», особенно № I, II, IV, V (Bd. V, S. 179 ff.); ср. «Критику способности суждения», введение I, IV, V (Bd. V, S. 239 ff., 248 ff.).

==322

¹²

Там же, введение V, Bd. V, S. 250-255.

¹³См. первое введение к «Критике способности суждения», V (Bd.V, S. 196).

¹⁴ Kritik der Urteilskraft. Einleitung V, VI.

¹⁵См. «Критику чистого разума». Трансцендентальную эстетику, 1, с. 68, прим.

" В этом смысле следует понимать известное письмо Канта Рейнгольду, в котором он сообщает о начале работы над «Критикой способности суждения». «Не боясь упрека в самомнении, — пишет Кант 18 декабря 1787 г., — я смею все же утверждать, что чем дальше я продвигаюсь по своему пути, тем меньше меня заботит, что какое-либо возражение или даже мнение какой-либо группы лиц (что теперь не является чем-то необычайным) сможет когда-либо нанести существенный ущерб моей системе. Эта внутренняя уверенность возникла у меня потому, что, переходя к другим задачам, я не только нахожу ее единой, но, когда я иногда не знаю, как применить правильный метод для исследования какого-либо предмета, мне достаточно оглянуться на общий перечень элементов познания и относящихся к ним способностей души, чтобы получить необходимое объяснение. Теперь я занят критикой вкуса,которая позволяет открыть априорные принципы, иные, чем известные до сих пор. Душа обладает тремя способностями: способностью познания, чувством удовольствия и неудовольствия и способностью желания. Для первой я нашел априорные принципы в критике чистого теоретического разума, для третьей — в критике практического разума. Искал я их также для второй, и хотя раньше считал это невозможным,систематичность,которая позволила мне открыть расчленение рассмотренных ранее способностей в человеческой душе и предоставит мне достаточно материала для восхищения и, насколько это возможно, обоснования, на весь остаток моей жизни, привела меня на этот путь. Теперь мне известны три части философии; каждая из них имеет свои априорные принципы, которые можно перечислить и таким образом с уверенностью определить объем возможного познания. Это — теоретическая философия, телеология и практическая философия, из них средняя, конечно, окажется наиболее бедной по априорным определяющим основаниям». Если принимать эти объяснения Канта не просто внешне, дословно, а сопоставить их с тем, что следует из самой «Критики способности суждения» о предметной связи проблем в духе Канта, то не может быть сомнения в том, какую роль играла «системность» в открытии критической эстетики. Кант не изобрел в дополнение к двум существующим априорным принципам третий ради симметричного построения; дальнейшее развитие и более пристальное понимание понятия априорности выступило перед ним сначала в теоретической области в мысли о логическом «соответствии» природы нашей познавательной способности. Тем самым для него открылось рассмотрение цели вообще — или выраженная в трансцендентально-психологическом аспекте область удовольствия и неудовольствия — как возможный предмет априорного определения; а отсюда путь вел дальше к тому, II*

==323

на чем в конце концов основание эстетикивыступало как часть системы общей телеологии.

¹⁷Ср. первое введение к «Критике способности суждения», V (Bd. V, S. 197).¹⁸Там же. " Критика способности суждения, 2, с. 41—42.

²⁰ См. Sommer R. Geschichte der neueren deutschen Asthetik und Psychologie. S. 296, 337 ff., 349.

²¹Критика способности суждения, § 9, Т. 5, с. 555.

²²Критика чистого разума, Т. 3, с. 156.

²³Критика способности суждения, § 1, с. 41.

²⁴ Там же,§ 7, с. 50.

" Там же, § 6, 8, с. 49, 53.

²⁶ Тамже, § 46, с. 322-323.

²⁷Там же, § 47, с. 150-151.

²⁸ См.письмо Ламберта Канту от 13 ноября 1765 г. (Bd. 9. S. 42).

²⁹Критика способности суждения, § 47, с. 150.

³⁰Там же, § 15, с. 165.

³¹ См.выше с.

³²Критика способности суждения, § 25, с. 88—89.

³³Там же, § 26, с. 94.

3⁴Там же, § 26, 28, с. 94, 100.

³⁵Там же, Введение, II, с. 15. "Там же, с. 15.

³⁷Там же, §65, с. 215.

³⁸Там же, §64, 65, с. 212-215.

³⁹Ср. Kremer.Die Theodizee in der Philosophic und Literatur des 18. Jahrhunderts. В.,1909. S. 95.⁴» Ср. Bd. II, S. 138.

⁴¹Критика способности суждения, § 63, с. 210.

⁴² См.выше с.

⁴³Критика способности суждения, § 61, с. 200—201.

⁴⁴Там же, §61, с. 201-202.

⁴⁵Там же, § 69, с. 226.

⁴⁶Там же, § 70, с. 228-229.

⁴⁷ Там же,§ 72, 74. " Там же, §75, с. 242.

⁴⁹Там же, § 72, с. 233, прим.

⁵⁰ Там же,§ 78, с. 254.

⁵¹Там же, § 78, с. 253.

⁵² Ср. выше с.

⁵³Критика способности суждения, § 77, с. 249—250.

⁵⁴В этом месте критика Канта косвенно направлена и противлейбницевской формулировки понятия целии метафизики, которую Лейбниц на этом основывает. В «Теодицее» Лейбница божественный разум производит выбор между бесконечными «возможными мирами» и делает «действительным лучший из них». Основной недостаток этой концепции заключается, по мнению Канта, в том, что в ней ложно гипостазируется и вводится в абсолют «субъективная», свя-

==324

занная с нашим познанием противоположность. То, что для нас «возможность» вещей и ихдействительность не совпадают, основано на том, что при нашем способе познания объем сферы рассудка и сферы созерцания, область «мыслимого» и «данного» неодинаковы, что тем самым здесь может бытьмыслимовозможным то, что в созерцании не находит коррелята и случаяосуществления.Для «интуитивного же рассудка», чье мышление есть созерцание, а созерцание — мышление, разница между возможным и действительным должна быть — поскольку мы допускаемидеютакого рассудка — устранена. «Если бы наш рассудок был созерцающим,то его предметом было бы только действительное.Отпали бы понятия (которые отражают только возможность предмета) и чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя познать это как предмет)... Поэтому положения, что вещи могут быть возможны, не будучи действительными... совершенно правильны для человеческого разума, хотя и не доказывают, что это различие заключается в самих вещах. Для рассудка, не ведающего такой противоположности между чувственностью и мышлением, это означало бы: все объекты, которые я познаюсуть(существуют); возможность же некоторых вещей, которые все-таки не существуют, т.е. их случайность, если они существуют, вообще не могла бы составить представление такого существа. Нашему рассудку так трудно уподобиться со своими понятиями разуму только потому, что для него как человеческого рассудка запредельно (т.е. невозможно вследствие субъективных условий его познания) то, что разум делает принципом как относящееся к объекту («Критика способности суждения», § 76). Здесь, как мы видим, лейбницевская теодицея действительно преодолена, поскольку критика направлена не столько на ее результат, сколько на подлинное основание ее постановки вопроса. Кант обвиняет в антропоморфизме лейбницевское применение понятия цели в идее «лучшего из всех возможных миров», однако антропоморфизм, который он в ней находит, носит не психологический, а трансцендентальный характер и может быть поэтому полностью преодолен только посредством трансцендентального анализа и его выводов.

⁵⁵ См. Bd. II,S. 451.

⁵⁶По этому вопросу в целом см. «Критику способности суждения», § 78-80.

⁵⁷Ср. Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S. 395.

==325