§6. Здравый смысл

Как мы знаем, целью физики, по Дюгему, является наиболее экономное математическое описание эмпирических закономерностей. Физик должен выбрать некоторые гипотезы и построить теорию, как определенную дедективную математическую систему, дающую в качестве своих следствий положения близкие, — в пределах ошибки эксперимента, — к эмпирическим наблюдениям. Принципиальным моментом здесь является как раз этот выбор гипотез. Нокакдолжно выбирать их?Из чеговыбирать? На эти два вопроса у нас нет простых ответов. Эмпирические данные и чистая логика никак, вообще говоря, не определяют ни множества возможных гипотез, ни способа выбора из них. Формулирование научной гипотезы есть, собственно, как бы сердцевина того, что называютнаучным творчеством, и как всякое истинное творчество оно в значительной степени иррационально и таинственно... По Дюгему, собственно, и не физик, даже, выбирает гипотезу, а как бы «гипотеза выбирает физика»: «Он в такой же мере не выбирает ее, как цветок не выбирает цветочной пыли, которая его оплодотворит. Он ограничивается тем, что широко открывает свой венчик ветру или насекомому, которые принесут эту пыль. Точно так же физик ограничивается тем, что вниманием и рассуждением он подготовляет свой ум к восприятию идеи, которая зародится в его уме без его помощи. Когда однажды спросили Ньютона, как он делает открытия, он ответил: «Я постоянно думаю о предмете моих исследований и дожидаюсь, чтобы первые лучи света, медленно и скупо подкрадывающиеся, сменились полным и ясным светом»^a. После того как гипотеза сформулирована начинается уже новый этап научной работы. Эту гипотезу нужно связать с другими, общепринятыми, вывести из нее всевозможные следствия, сравнить их с экспериментом. Все это ученый должен уметь делать и все это входит в понятие его квалификации. Гипотеза, «идея» — дается, теория — строится: «Не от него [ученого — В.К.] зависит постигнуть новую идею, но именно от него зависит в значительной части развить эту идею и сделать ее плодотворной»^b.

«Выбор» гипотез в науке не поддается никакой «логике научного творчества». Он в высшей степени индивидуален и в нем сказывается вся таинственная глубина того, что мы называем личностью. Если физическая теория обнаруживает противоречия с некоторыми экспериментами, то отсюда еще совсем не следует, подчеркивал Дюгем, что ее необходимо заменить другой, т.е. прежде всего, отказаться от гипотез, лежащих в ее основании. Здесь все определяется личной позицией ученого. Один может считать, даже, своей обязанностью сохранить принципы, положенные в фундамент теории. Он будет стараться усложнить дедуктивную схему, искать возможности поправок в выводе, искать и вскрывать ошибки в эксперименте, — будет делать все для того, чтобы теоретический остов теории сохранился^c. Другой же сочтет все эти ухищрения бесполезными и разом изменит какое-то из существенных положений теории, один из ее принципов. Нет абсолютной,логической основы, подчеркивает Дюгем, чтобы первому осуждать смелость второго, а второму считать абсурдной опасливость первого. История физики знает немало примеров и одной, и другой позиции, которые приводили к плодотворным научным результатам.

Но если нет необходимой логическойосновы для принятия решения о выборе гипотез, то это не значит, что для этого решения совсем нет никакого основания. Человеческий разум отнюдь не исчерпывается своей рассудочной составляющей. Дюгем обращает внимание^aна то, что и при выборе гипотез, и даже, при формулировке аксиом в математике, мы постоянно апеллируем к некоторомучувству истины. Желая противопоставить его непосредственность логическому, дискурсивному ходу доказательства, мы говорим, что мывидим,чувствуемистинность этих положений. Интуитивный характер этого понимания, этих постижений не всегда выразим средствами логики. Но именно эта таинственная человеческая способность целостного схватывания истины и позволяет «угадывать» плодотворные гипотезы. Дюгем называет эту способностьздравым смыслом(le sens commun, le bon sens): «...Эти мотивы, не вытекающие из логики и тем не менее определяющие наш выбор, те «резоны, которых наш разум не знает,» которые апеллируют к тонкому уму, а не к уму математическому, образуют то, что весьма удачно названоздравым смыслом»^b. Надо заметить, что русское выражение «здравый смысл», которым обычно переводят французскоеsens commun, плохо передает то, что вкладывает в него Дюгем. «Здравый смысл» в русском языке есть нечто достаточно прозаическое, даже банальное, скорее, более близкое к рассудку, чем к каким-то прозрениям. Французское le senscommun, le bon sensбольше апеллирует к мудрости, к соборной (commun) истине — правде, открывающейся поверх всех партикулярных точек зрения... Во французскомbon sensслышится большая связь «здравомыслия» с «добром» (bonte), с «благом», которое есть основа всякой добродетели, в том числе и здравого, трезвого взгляда на вещи... Это «чувствование истины», которое дано всем людям более или менее одинаково и которое, парадоксальным образом, нередко заглушается развитием цивилизации, — в том числе и культивированием специальныхнаучныхформ познания и объяснения, — нередко иллюстрируется Дюгемом цитатами из его любимого Паскаля. Последний же прямо говорил о познании сердца, а то и инстинкта: «Мы познаем истину не только разумом, но также и сердцем; именно этим последним способом мы познаем исходные начала. И необходимо чтобы разум основывал свой дискурс как-раз на этих познаниях сердца и инстинкта. Сердце чувствует, что пространство имеет три измерения и что чисел бесконечное множество; а разум только потом доказывает, что не существует двух квадратов чисел, из которых один в два раза больше другого. Начала — чувствуются, утверждения — доказываются; оба рода — с достоверностью, хотя и различными путями»^a. «Оба рода с достоверностью», но для Паскаля, как и для Дюгема, эти два рода познания неравноправны:нужночтобы разум опирался на познания сердца. И там, где эта иерархия нарушается, разумное познание становится поверхностным и неадекватным...

Более конкретно, к числу тех сверхрассудочных начал, которые помогают ученому в выборе гипотез, относится, прежде всего, эстетическое чувство. Именно чувство красоты и гармонии теоретической конструкции помогает физику выбирать гипотезы, ведущие к «естественной классификации»: «Везде, где царствует порядок, к нему присоединяется и красота. Благодаря теории, группа физических законов, которую она представляет, не только применяется с большей легкостью, с большим удобством, с большей плодотворностью, но она становится и более прекрасной. Следя за развитием какой-нибудь из великих теорий физики, наблюдая как великолепно и стройно развиваются из первых ее гипотез дальнейшие ее дедукции, как результаты ее представляют вплоть до мельчайших деталей целый ряд экспериментально установленных законов, невозможно не почувствовать себя увлеченным красотой столь стройного здания, не почувствовать с живостью, что подобного рода создание ума человеческого есть истинное произведение искусства.// Это эстетическое чувство — не единственное чувство, которое вызывает теория, развитая до высокой степени совершенства. Такая теория пробуждает в нас еще убеждение, что перед намиклассификация естественная»^a. О роли эстетического начала в научном творчестве было написано немало. А.Пуанкаре, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг и множество других больших ученых XX столетия отмечали какю значительную роль в их научной деятельности играло эстетическое восприятие. Гораздо реже ученые подчеркивают рольнравственного факторав науке. Вроде бы само собой разумеется, что ученый, так или иначе занятый поиском истины, должен быть, как минимум, честным человеком... Но поскольку фактическое положение вещей нередко достаточно удалено от этой казалось-бы «само собой разумеющейся» идеальной предпосылки и ученые суть всегда не бесстрастные роботы, а живые люди, увлеченные своими мировоззренческими и партийными убеждениями, обуреваемые страстями и связанные предрассудками, то фактически, история науки, при более тщательном рассмотрении, отнюдь не сводится только кконкуренцииидей,а представляет собой гораздо более драматическую и, порой, трагичную картину ... Чтобы выделить эту особую роль нравственного начала в развитии физики, причем как-раз в ответственнейшем пункте выбора гипотез, недостаточно было быть только профессионалом физиком и искушенным историком науки, каким был Дюгем. Нужно еще было быть Дюгемом-католиком, сознательно, с опорой на вековые традиции христианской аскетики, занимавшимся своей духовной жизнью, очень рано научившимся видеть какую огромную роль играет нравственный выбор человека во всех сферах его активности... «Ничто не стесняет здравого смысла, — писал Дюгем, — ничто так не затемняет ясность взгляда, как страсти и интересы. Ничто, поэтому, не замедляет так решения, результатом которого должно явиться удачное преобразование физической теории, как тщеславие физика, слишком снисходительного к собственной своей системе и слишком строгого к системе других физиков. Таким образом, мы приходим к следующему выводу, столь ясно сформулированному Клодом Бернаром: здравая экспериментальная критика какой-нибудь гипотезы подчинена определенным моральным условиям; для правильной и точной оценки согласия между физической теорией и фактами недостаточно быть хорошим математиком и ловким экспериментатором, а необходимо еще быть честным и беспартийным судьей»^a.

Итак, именно этот момент — выбор гипотез — оказывается для науки одним из главных пунктов, где она испытывает внешние, «экстерналистские» влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания, структуре теории, об Истине и способах ее присутствия в мире, о нравственной позиции ученого... Именно в этом пункте, как показывал Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя: для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности, разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку, нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля), одного «геометрического разума» (l’esprit geometrique) здесь уже недостаточно, востребованным оказывается уже более фундаментальный «тонкий разум» (l’esprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного разумав русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, по своему преломленная в философской системе В.С.Соловьева, концепция целостного разума стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С.Н.Трубецкого, Е.Н.Трубецкого, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, о.Павла Флоренского, о.Сергия Булгакова и ряда других мыслителей. Родоначальники идеи целостного разума связывали ее с православной антропологией и аскетикой, лежавшими в основе всей русской культуры. Этот идеал целостного разума и соответствующие ему нормы познания противопоставлялись западномурационализмуи, шире, культуре «отвлеченных начал» (В.С.Соловьев), генетически связанными с западными ветвями христианства. «...Стремясь к истине умозрения, — писал И.В.Киреевский, — восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности»^a. Именно в свете идеала целостного разума ицельногознания(В.С.Соловьев) всякое актуальное знание — и, прежде всего, научное — обретает свою истиннуюмеру, опознается как партикулярное и неполное. Здесь, конечно, не место обсуждать концепцию целостного разума^bво всей своей полноте, но мы не можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы. Хотя главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именнорационализм, тем не менее они не могли не заметить и важныхисключенийиз этой главенствующей тенденции западной мысли. И одним из этих исключений был, конечно, Паскаль. Русские философы не раз отмечали особенности французского мыслителя, в определенной степени сближавшие его с философской культурой России. «Мысли Паскаля, — писал Киреевский, — могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неконченное сочинение^cне только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческую свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского»^d. Главная причина этого «избирательного сродства» русской философии с Паскалем — именно в религиозном переосмыслении у последнего самого понятияразума, отход от традиционной схоластически — рациональной его схемы. Паскаль открывает в разуме особые «резоны сердца», интуитивное «чувство истины», по существу, говорит об укорененности интеллектуальной деятельности в духовной — в христианском смысле слова — жизни человека. Открывшиеся Паскалю глубины религиозного опыта^aзаставили его по новому взглянуть и на деятельность разума в науке и философии.

Подобный же опыт был, в конце концов, определяющим, по нашему мнению, и для дюгемовской философии науки. Истины науки для него никогда не могли претендовать на метафизический статус именно потому, что Дюгем имел другую, вненаучную, а именно — религиозную интуициюполноты истины. В свете «резонов сердца», «тонкого разума» Паскаля истины науки раскрывались как в высшей степени условные и неполные. Хотя и в науке Дюгем также видел присутствие других, более глубоких резервов разума, тем не менее, эта полнота разумения использовалась здесь, так сказать, несобственным образом, эпизодически, скорее, на границах науки (выбор гипотез). Дюгемовский «позитивизм» никогда не пугал его самого: его философия науки была честным и логически абсолютно корректным описанием научной деятельности, того, что наука действительно может утверждать и того, чего она никогда не сможет достигнуть. И весь этот «позитивизм» отнюдь не закрывал вопроса об Истине. Потому что Истина, по Дюгему, хотя и «отражается» в науке, однако в принципе «не вмещается» в нее. Ибо Истина помимо интеллекта требует еще человеческого сердца, а «сердце имеет свои резоны, которых разум не имеет».